關於寬恕之批判神學的轉進

費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）似乎洞悉存在於基督教神學裡，有限性的、

血肉之身的人與神聖上帝的無限性、精神性之間存在某種既矛盾又「合謀」的通 性，而這正好反映在「純粹寬恕」究竟是指向神的恩賜還是指向人對救贖的期盼 這看似兩極卻又相容的命題上。前述關於寬恕的神學語境，在費爾巴哈這兒翻轉 為一種鏡像般的投射話語。「宗教是人心靈之夢」（Feuerbach, 1984, p.19），這

句話直接點破了宗教的本質。費爾巴哈認為，宗教其實是一種人本學，它是人對 自己本質的意識。有限的本質是不可能認識無限的本質的，因此，宗教所具有的 無限性，其實是反映出人對自身無限性本質的認識；由於人的意識有能力將自己 當作對象，人將自己本質的無線性當作了對象，而此對象才成了人所信仰的宗教。

所以，屬神的三位一體，是在認識到自己的三種本質：理性、愛和意志的統一；

上帝只是人認識到的自己的一種絕對本質的對象化。（Feuerbach, 1984, pp.30-34）

人與神的二元論，是錯置的意識。「人怎麼思維，怎樣主張，他的上帝也就怎樣 思維和主張。…上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認識，就是人之自我認 識。」（Feuerbach, 1984, p.40）不過，人與他所設想的上帝之間，並非總是一對 一的映射關係：「人會在上帝身上肯定了他在自己身中加以否定的東西」，到最 後，上帝成了全能、無限的存在者，並且回過頭來否定人的品德中的邪惡、墮落 與無能。在純粹神學的語境中，罪是一種本質的惡，人是有罪的，是等待救贖、

請求寬恕的。但是，費爾巴哈則把罪惡視為是人自己跟自己本身的矛盾，亦即「我 的人格性跟我的本質性的矛盾時，我才能感覺到罪惡是罪惡」。（Feuerbach, 1984, p.62）自此，宗教從人對自己本質的認識，反而變成了人跟自己的分裂，跟自己 的對立。

上帝作為一個道德完善的存在者，是人格化的道德律，那是人被設定的一種 理想的絕對道德本質的實現。不過，在宗教信仰裡關係剛好顛倒過來。上帝要求 人像他自己一樣，而人因自己的罪惡在上帝面前懺悔，事實上，那是人在對自己 的良心懺悔。然而，道德律令的嚴格要求使得這個人格型的本質（上帝）不給罪 人恩典，甚至憎恨罪人、詛咒罪人。為了擺脫這種人自己設下的嚴格的分裂體，

他便把愛當成至高絕對的真理。這時候，神便既是理智的法律、理想的道德，也 是慈愛的存在。這種愛是指向有血有肉的人的：

有血有肉的愛，因為只有這種愛，才能夠赦免血肉所犯的罪。僅僅道德上的 存在者，絕不會寬恕對道德律的冒犯。…所以，如果上帝被看做是赦罪者，

那也並不說明他被設定為一個不道德的存在者，而是被設定為一個不是並且 勝過道德存在者的存在者，簡單的說，也就是被設定為屬人的存在者。

（Feuerbach, 1984, p.86）

因此，在上帝的愛裡，上帝與人的關係不再是抽象理智和道德，而是感性的、

成肉身的基督對人的愛。從費爾巴哈的論點來看，宗教頗像是一種人的意識遊戲。

人把對自己的認識投射在一個無限的對象上，把對自己的完美與道德要求也投射 到它身上，因而逐漸從同一走向分裂，形成了一種人跟自己的矛盾，也就是罪惡。

換言之，當費爾巴哈將宗教語境轉化為人本學的鏡像話語，人們對罪惡的寬恕與 否根本和所謂超自然的神是無關的。不寬恕只不過表示人自己的嚴格的道德與法 律的本質，不允許自己的不完滿；而寬恕的給予，則是人透過自身愛的能力與期

待，重新縫合那自己投射出來的分裂的本質。至此，寬恕的問題反倒成為某種反 覆獨白，無關乎對他人的寬赦。

若說費爾巴哈對神學語境的批判是一種溫和的翻轉，那麼，尼采則是以激進 方式徹底拒絕基督教的神學話語。他認為基督教根據罪來詮釋自己的苦難，創造 了一個罪的世界，「基督教上帝的問世…使得世上出現了負債感之最」，對他來 說，罪的意識成為「病態靈魂歷史上的最大事件」。（Löwith, 2006, p.493）在 尼采看來，基督教所創造的罪的世界裡，弱者的缺陷被轉化為「美德」：

不報復的無能應被稱為「善良」，卑賤的怯懦應改為「謙卑」，向仇恨的物 件屈服應改為「順從」（根據他們對一個人順從，這個人吩咐他們屈服，他 們稱這個人為上帝）。弱者的無害，他特有的怯懦，他倚門而立的態度，他 無可奈何的等待，在這兒都被冠上好的名稱，被稱為「忍耐」，甚至還意味 著美德；無能報復被稱為不願報復，甚至還可能稱為寬恕（「因為他們不知 道他們幹的是什麼，只有我們才知道他們幹的是什麼！」）。他們還在議論

「愛自己的敵人」——而且邊說邊淌汗。（Nietzsche, 1989, par.11, p. 47）

如同古希臘哲人的「完滿倫理學」的人觀，大度者並不會輕易為人所傷害，

因此，「愛自己的敵人」對尼采而言是一種矛盾的表述。一個堪稱「敵人」的人，

應是值得尊重的對象，尼采眼中的「高貴之人」不會在面對敵人之後積累怨恨。

反而是把敵人設想為「惡人」，才需要以一種故作大度的「愛」的姿態去「愛自 己的敵人」，其實是藉此將自己變成好人，掩飾自己的弱者一面：

當一個高貴的人感受到怨恨的時候，這怨恨會爆發，並且消耗在一種瞬間的 反應中，因此也就不會起毒化作用：此外，在許多場合下，高貴者絲毫不感 到怨恨，而所有的軟弱者和無能者卻會毫無例外地感到怨恨。具有堅強完美 的天性的人的標誌是根本不會長期地把自己的敵人、不幸和失誤看得很嚴重，

因為他們有豐富的塑造力、修復力、治癒力，還有一種忘卻力（現代世界上 有個很好的例子，他就是米拉保，他記不住任何別人對他的侮辱和抵毀，他 不能原諒別人，只是因為他把一切全忘記了。）這種人猛然一甩就抖落了許 多寄生蟲，而這些寄生蟲卻深入其他人的皮下；也只有在這種情況下地球上 才可能出現所謂的「愛自己的敵人」。一個高貴者已經向他的敵人表示了多 少尊重！而這種尊重本身就是通向愛的橋樑⋯⋯是的，他以己度自己的敵人，

以自己的高標準要求敵人！是的，除了這種絲毫不值得蔑視，而且非常值得 尊敬的敵人，他不能容忍其他種的敵人！試想，一個充滿仇滿恨的人構想出 來的「敵人」將是什麼樣的——這正是他的行動，他的創造：他構想了「醜 惡的敵人」，構想了「惡人」，並且把它作為基本概念，然後又從此出發產 生了餘念，設想了一個對立面，即「好人」——也就是他自己。（Nietzsche,

1989, par.10, p.39）

談到基督教的寬恕，尼采認為那是遮蓋弱者不敢行使權利（權力）的「德行」。

（Nietzsche, 1996, sec.251, p. 371；2005，p.539）他抱持著嘲諷的口吻說：「傷 害別人，然後請求原諒，遠比被人傷害，然後原諒別人舒服得多」。（Nietzsche, 1996, sec.348, p. 371；2005，p.207）尼采深刻地指出通往寬恕前，人們對於不義 的行為會產生怨恨，毒害著人的意志，而怨恨的積累又是來自於對傷害的記憶。

對反於怨恨的奴隸心態，尼采提出高貴者的忘卻這種自我修復的能力。不記仇、

不積怨，或許是「絕對寬恕」在放棄對作惡者究責的表象特質；然而，忘卻卻是 寬恕最為人所詬病的誤解。儘管尼采拒絕進入基督教的信仰及話語中，他所設想 的具有「豐富的塑造力、修復力、治癒力，還有一種忘卻力」的高貴之人——顯 然也是非基督徒，究竟與給予寬恕的人有什麼差異？高貴者面對不義、傷害是如 何超克復仇的情緒？他與基督教式的寬恕者兩者之間距離是遠或近？那算是無 神論者（或非基督教徒）的「寬恕」嗎？假使寬恕往往被認定為特定宗教領域的 神學或文化觀念，那麼，「高貴者」的特質，對於我們在跨西方、跨宗教的層次 上思索「寬恕」此一議題，有何困難或啟發呢？

「父啊！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得。」耶穌不僅把左臉讓給 惡人，連生命也獻了出去。在惡人面前不反抗對尼采來說是膽怯、軟弱的，而以 為惡之人不曉得自己在做什麼替其辯解，給予赦免，尼采認為是荒謬的論調：

如果他們不知道他們在幹什麼，我們怎麼竟能寬恕他們呢？我們根本沒 有任何東西好寬恕。一個人每次都完全知道他在幹什麼嗎？而如果這始終都 是成問題的，那麼人們就不必非得寬恕相互間的什麼事情，發慈悲對於最有 理性的人來說也是一件不可能的事情。最後，如果作惡者真的知道他們做了 什麼，那麼以我們只有在擁有了指控和懲罰的權利時才會有寬恕的權利。可 是我們沒有指控和寬恕的權利。（Nietzsche, 1996, sec.68, p. 326-327；2005，

p.472-473）

這段話有幾個層面的意思：作惡者得知道自己在做的是惡事，人們才有條件 去談論寬恕。然而，人不可能總是知道他在做的事情，這使得寬恕變得不可能。

最後，就算作惡者知道自己在做惡事，但人們沒有指控和懲罰的權利，因而也沒 有寬恕的權利。第三點是相當奇怪的論證。尼采說人沒有指控與懲罰的權利，很 可能是指必須透過律法而非人自身，才能夠對罪惡進行指控與懲罰。若此，也唯 有主權（或神權）才有寬恕的權利。

尼采在神學的語境之外提出寬恕的否證；不過，寬恕卻可能具有一種積極的 作用。集體暴力往往是自以為義（self-justification），無論它是由文化偏見所驅

使或是由國家政治所左右，而集體暴力的執行者去指控邪惡的「受害者」（耶穌、

女巫、同志、匪諜、反革命份子…）時，通常也是自詡行使正義，這不正是一種

女巫、同志、匪諜、反革命份子…）時，通常也是自詡行使正義，這不正是一種