第三節 性靈說的承接與系統化歷程
一、 農淵兄弟的詩道論 ─ 關於「詩」與「性情之真」的討論
80 沈慶昊：〈朝鮮後期漢文學與袁宏道〉，《韓國漢文學研究》第 34 輯，2004 年，頁 123。
概括的說，朝鮮後期文壇有關「詩道」的論述，所對治的問題主要有二：一 是如何在不脫離「詩教」的範圍內，詮釋詩教功能與詩的藝術價值問題？另一則 是如何在朱子的系統範疇內，詮釋「情」(包含「欲」)的問題？十七世紀在義理 觀與世界觀並行發展的社會氛圍下，道學家與京華士族針對「詩教」與「情」問 題的討論，實呈現著相互對峙的觀點。蓋道學家主張詩的實用功能，故從言志傳 統立論，強調的是「性情之正」，而京華士族則主張詩的藝術功能，故從言情傳 統立論，強調「性情之真」。而在 1684 年，農淵兄弟與拙修齋(趙聖期)之間發生 的「詩道」之爭，則是說明此一階段情感論述的最佳例證。
1684 年，農淵兄弟與趙聖期之間發生的「詩道」之爭，當是奠定農淵兄弟詩 學理想的觸發點。「詩道」之爭，最早起於金昌翕與趙聖期，而其討論重點聚焦 在李安訥與車天輅詩作價值的品評，但從二者的立論基礎多少能夠見出三淵與拙 修齋對詩道觀點的差異。
首先，趙聖期在給予三淵的信中說：
其實如左右之文，今世那可復得哉？此僕之於左右，未嘗不服其文之奇，
其識之博，其志之高，其業之專，而亦願變奇於正，反博於約，所志者 不專在於詞華之末，所業者不專局於一藝之內，體風人性情之正，而審 之於彝倫日用之際；慕風人言志之功，而盡黜其詞藻雕繪之習；求文章 於身心言行之界，經事綜物之實，而務在於會情之眞切理之用。言必期 於爲天下之法，辭必需於成載道之器。資衛道明理之大用，範救世澤物 之至訓，則將見其詩不期高而自高，其文不期正而自正，唱人文於一時，
樹不朽於千秋。81
趙聖期認為專務華美的語詞，或局於創作手法的表現，並不能創作出「奇正」、
「博約」的文章風格，因此，創作文章時不應專務辭藻修飾等表現技巧，而應體 認風人「性情之正」，慕效風人「言志之功」，以期發揮詩的教化作用。趙聖期 雖然不反對詩歌的諷喻功能，但由於著眼於「經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，
移風俗」的實用價值，故發展出「言‧
必期於爲天下之法，辭‧
必需於成載道之器。」
81 趙聖期：〈答金進士子益昌翕書〉，見《 拙修齋先生文集》卷之十，收錄於《叢刊》147，頁 322d。
的結論，而「明道理用」(道)與「詞藻雕繪」(法)，在趙聖期顯然是判然二分的 作文途徑。再者，值得注意的是，拙修齋站在道學家的立場，詮釋「情」的問題，
似乎是以朱子有關四端七情的相關注解為論說背景。例如，朱子《中庸章句》首 章注云：「喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中，發而中節，
情之正也。無所乖戾，故謂之和。」82，拙修齋則說文章「務在於會情之眞切理 之用」，而其所謂「情」即是預設在「正性情」與「切道理」的前提，由是觀之，
在拙修齋，「情」即是言志傳統所強調的受「理」(志)制約的「中節之情」。
拙修齋的文論，可以說是十七世紀「仁祖反正」以降，道學家普遍具有的詩 道觀念。但是，這種「詩道二元」83的觀點，到了十七世紀後葉，面臨社會文化 與階層的多元發展，以及文化思潮的變遷，卻遭遇到京華士族的修正。誠如，我 們在第二章討論京華士族時，曾指出京華士族相較於極端的性理學家，具有較開 放的世界觀，故此，他們對於「情」與「詩教」功能的詮釋，亦透顯著圓融的觀 點。例如，三淵在給予趙聖期的第一封信中說：
夫詩歌之事，雖曰小技，原厥權輿則九敍之用六義之蘊，非可以輕心探 求，亦不可以粗心論之也。是故人有不求則已，求則必期乎深得，不論 則已，論則必綜其本末而後，方爲不苟。且以朱子之大而其勸人以作詩 之法，三百篇外，輒以楚辭漢古，爲無上準範，參以阮郭之深婉，要以 陶柳之蕭散，而猶恐其變之不善法之或廢也。………夫詩之爲道，可一 言以盡之，曰：「溫柔敦厚」，而其爲軆則優游諷諭而已‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
矣。當初聖人 之以是勸民者，一使足以吟咏情性，涵暢道德，于以‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧
爲陳善閉邪之具
‧‧‧‧‧‧‧
。 隷而習之，旣有典常，則繹然章句之有格，鏘然音調之有節，而藹然而 流乎其間，融融澹澹，如風之動物者，實爲詩之妙用。84
82 宋•朱熹《中庸章句》，見《四書章句集注》(台北：大安出版社，1999 年)，頁 23。
83 李鍾虎先生在討論三淵與拙修齋的詩道之爭時，稱三淵的詩學主張是「詩道一元論」，而拙修 齋的主張則是「詩道二元論」。本文援用李鍾虎之說，以「詩道一元」與「詩道二元」統稱三淵 與拙修齋詩道之特徵。參見李鍾虎著〈三淵金昌翕研究(其一)〉《韓國漢文學研究》第 9~10 合輯，
頁 147-224。
84 金昌翕：〈與拙修齋趙公聖期○甲子〉參見《三淵集拾遺》卷之十五 ，《叢刊》166，頁 501a~501b；
三淵此論首先運用朱子的宗主論與體裁高下論85，強調朱子亦勸人從體裁與風格
詩歌之道與文章異者，正以其多道虛景，多道閒事，而古人之妙，却多
二、 「自得」與「自運」
在農淵的詩道論著眼於「抒情主體」與外物相感應的活動，推展出「性情之 真」的表現與個人化書寫的關連。此一主體性情的論說架構，相對的，也就有必 要以「自我」為焦點，陳述「自我」是在什麼的感物狀態，才能獲致性情之真？
「自我」又是在什麼樣的創作狀態，才能如實的表現「性情之真」？於是，在農 淵的詩道論中，可以發現農巖從自我的外在體驗，論說創作主體內化審美經驗的 工夫進程，而三淵則從自我的創作活動，論說現時經驗的意象化過程。因之，本 節以下首先以農巖的「自得」說為例，討論主體性情轉入審美化境的進程，其次，
根據三淵的「自運」說，分析創作主體轉化審美經驗的工夫進程。
1. 「自得」─ 審美化境
筆者在朝鮮前中期漢詩系統流變的考察中，曾指出十五~十七世紀初葉，漢 詩創作有一共同的特徵，乃是以模擬中國文學為書寫的大框架。並藉著權韠、李 安訥的例子，探討過復古派理論的傳入，如何助長擬古風氣的盛行，而鄭東溟又 是如何藉著復古派的詩學準地，將宗主論與模擬之風推到極致。農淵兄弟倡導真 詩的創作運動，及其以「求真」為核心的詩道論述，即是為了矯正當代文壇盛行 的模擬之風。
例如，農巖在《雜識．外篇》中批評鄭東溟說：
鄭東溟出於晩季，能知有漢魏古詩樂府爲可法，歌行長篇，步驟李杜，
律絶近體，模擬盛唐，不肯以晩唐蘇黃作家計，亦偉矣。然其才具氣力，
實不及挹翠諸公，又不曾細心讀書，深究詩道‧‧
，沈潛自得‧‧
，充拓變化。
徒以一時意氣，追逐前人影響，故其詩雖淸新豪俊，無世俗齷齪庸腐之 氣，然其精言妙思90，不足以窺古人之奧，橫騖旁驅，又未能極詩家之變‧‧‧‧
，
90 「精言妙思」語出《文心雕龍》。〈麗辭〉第三十五云：「造化賦形，支體必雙，神理為用，
事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。………《易》之《文》、《系》，聖 人之妙思也。」；〈誇飾〉第三十七云：「夫形而上者謂之道，形而下者謂之器。神道難摹，精
要其所就，未能超石洲、東岳而上之也。91
農巖此論乃是針對東溟推崇宗主之說，上追漢魏、盛唐，設定特定時代的體裁，
力求模擬之似的流弊提出的批評。農巖批評東溟的模擬古人作品的方法，雖然在 表面上看似清新豪俊，但究其實質只是追逐前人的影子與聲響而已。並認為書寫 型式的模擬並非是追崇古人之法，而真正的詩家之變，乃須透過細心讀書，深究、
自得詩道，如此，則作者的辭語經營、文章構思、喻類譬意，才能自然而然的默 契古人玄奧的精神。亦即，農巖的「自得」之說，一方面是針對一味地尊古、擬 古的風氣所提出來的批評，另一方面則在強調詩人必須透過自我體認的工夫，探 得創作的途徑與目的。
然而，根據農巖認為，只有超越世俗名利的審美人格，以及以冥於物外的審 美心態，才能真正的體認詩道的真精神。例如，農巖在〈松潭集跋〉92中說松潭 李榮仁創作「真詩」的過程說：
序稱公自少游宦四方，輒喜游佳山水，中歲倦而歸鄕，日灑掃雙淸堂，
蕭然淸坐若神仙，蓋生歲八九十，未嘗有皺眉之事，此公之爲眞詩人也。
遇境觸物，必發於吟詠，佳辰美景，治酌命儔，談讌嬉怡，無非詩者，
此公之所以爲眞詩也。93
亦即，農巖認為，既不為世俗的名望所累，也不受俗事法縛的人格，才能創作出
「真詩」。由於這種超脫世俗的詩人，常以無心無執的心態「遇境觸物」，因此，
不論是在「佳辰美景」之中，或在「治酌命儔，談讌嬉怡」之間，都能不經苦思、
不加雕琢的讓他的審美情感流淌為詩歌的語言。因此，在農巖，只有這種審美心 境才能讓詩人成為「冥心物外」的真詩人，而唯在達致物我合一的審美境界，才 能創造出如實體現真性情的詩歌。
言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真；才非短長，理自難易耳。故自天地以降，豫入聲貌，
文辭所被，誇飾恒存。」見周振甫《文心雕龍注釋》(台北：里仁書局，2001 年)，頁 661、693。
91 金昌協：《雜識•外篇》，見《農巖集》卷之三十四，收錄於《叢刊》a_162，頁 377d~382b。
92 《松潭集》係指朝鮮中期文人李榮仁的文集。李榮仁，生卒年未詳，丙子胡亂之後，退隱山林。
嗜好詩與古琴，文集共二卷二冊錄有〈聽琴〉、〈琴銘〉等作。現藏於首爾大學奎章閣。
93 金昌協：〈松潭集跋〉，見《農巖集》卷之二十五，收錄於《叢刊》162，頁 199d。
2. 「自運」 ─ 創作化境
三淵則在〈觀復稿序〉中，以自己的學詩經驗，說明現時經驗的自然轉化過 程時說：
余之迂疎，百無所解，獨於詩道，三十年用心矣。其始以立格必高取法 必古爲準，務以矯東人卑靡之習，其自標致與夫爲人嚮導，輒曰漢古唐
余之迂疎，百無所解，獨於詩道，三十年用心矣。其始以立格必高取法 必古爲準，務以矯東人卑靡之習，其自標致與夫爲人嚮導，輒曰漢古唐