第一章 緒論
第三節 《道德經》哲學簡介
一、《道德經》簡介
（一）《史記》中的老子
根據《史記‧老子傳》記載，老子姓李名耳，字伯陽，諡號聃，是楚國苦縣厲 鄉曲仁里人，曾經擔任周朝守藏室之史，但見周朝日漸衰弱，決定遠走高飛。然而 他準備要過函谷關時卻被令尹攔下，令尹知老子是深藏不露的智者，便要求老子將 生平所學得的道理寫成書冊，寫完才願意放老子出關。老子留下了短短五千餘字，
《道德經》就這樣誕生了21。
即使後來儒家思想成為中國文化的主幹，道家哲學對儒家哲學仍有深遠影響。
而孔、老二人似乎也曾見面談話。陳鼓應教授認為孔子並不只一次問禮於老子，兩 人於孔子年輕時見過一次，孔子中年以後又見了一次，而第二次兩人談得比較深入22。 根據《論語》，孔子見過老子後，做了如此評論：「鳥，吾知其能飛；魚，吾知其 能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為矰；至於龍，
吾不能知其成風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」。而孔子晚年喜讀易經，
很可能就是受了老子啟發。
21 辛紅娟，《《道德經》在英語世界：文本行旅與世界想像》（上海：上海譯文出版社，2008）頁 3。
22 陳鼓應，《老莊新論》（台北：五南圖書出版有限公司，1993）頁 56。
（二）版本爭議是否影響本文？
當然，老子本人是否存在過仍有爭議。就算真有老子此人，《道德經》究竟是 他一人寫成的著作，還是集體創作，以及究竟是何年代寫成的作品，這些問題也曾 引起許多爭論。關於《道德經》成書年代，有人主張老子早於孔子，應是春秋末年 成書；也有人主張本書寫成於秦漢之際，甚至晚至漢文帝時期；也有人主張本書是 戰國時期寫成。一九七三年馬王堆帛書出土，證實《道德經》成書年代早於秦漢23； 陳鼓應在《老莊新論》中提出《道德經》成書早於《論語》，且應成於春秋之末24， 而一九九三年（1993 年 10 月）郭店竹簡出土，則證實了本書的成書年代絕不晚於 戰國中期。
目前《道德經》注釋版本眾多，再加上近幾十年來新出的帛本和竹簡本，本研 究分析的三種譯本是否會受到不同原文版本的影響呢？本研究認為，原文版本為何 之問題，對於以下三本英譯本的分析並無太大影響。首先，三位英譯者的背景看來，
似乎無顯著的中文學習經驗；其次，本研究所討論的三種英譯本，更重要、更應探 討的面向在於此三種譯本呈現出的一致性。因此，本研究認為無論譯者參考何種版 本的《道德經》原文，對研究結果並無明顯影響。稍後要討論的這三種英譯本，是 充滿自我中心傾向和正面思考色彩的強烈風格譯本，不論其當初參考過何種原文，
原文意義在譯文中已被稀釋得所剩不多。
二、試論「道」
23 何昆榮，〈老子的守柔思想研究〉（嘉義：南華大學哲學系研究所碩士論文，2003），頁 2。
24 陳鼓應，《老莊新論》（台北：五南圖書出版有限公司，1993），頁 57。
老子之言經常被人誤解，有人認為讀《道德經》使人不思長進，生活態度會過 於消極。老子的言論確實不是拿來做勞動力引擎用的，這本經典之所以迷人，在於 其探求的並非如何適應世俗生活，而是如何找回無名之樸，成就真正之道德。《道 德經》提供的，正是人的內在意義引擎。
要談《道德經》，不可避免地必須認識「道」25。整部《道德經》的哲學系統環 繞著「道」，不過在不同章節中的「道」，未必指向同一意義。根據陳鼓應的《老 莊新論》，「道」可分為實存意義的道，以及規律性的道26。所謂規律性的道，指 的是「道」體展現的某種規律。例如第四十章「道者反之動」和第十六章「…夫物 芸芸，各復歸其根」，都敘及「道」永無止盡地在對立情狀之間反覆、轉變的現象。
古語「物極必反」也是對「道」之規律地描述，意即事務達到強的巔峰、勝的極致 時，就改變了原有狀況，而轉變成他的反面27。而所謂實存意義的道，是指第一章 中「非常道」、「非常名」，超越言說範圍，無形無象，渾然一體，亙古存在，周 行而不殆（第二十五章），推動萬物生滅的宇宙規律。實存意義的道，先於宇宙存 在，就「無形」的層面來說是天地之始，就「有形」的層面來說則是萬物之母（第 一章），是自然界原初的發動者。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（第四 十二章），實存意義的道具有無窮無盡、超越時間空間的創造力。老子論述實存意 義的道，是為了建立其哲學體系的架構，用於解釋他所打造的宇宙論。
「道」不僅是萬事萬物的源頭，其特性也可見於各種事物。《道德經》第四十 章提到「道者反之動」，老子所見的道是不斷反覆環行的圓，黑與白只是時間行進 時的差異，兩者終究融而為一。正因如此，美醜相生，高下相長，善惡相生，許多 價值判斷只是一種暫時性的比較值。老子觀察到事物在正反面中生成，而一種特性
25 劉笑敢，〈第六章 道與德：關於自然與無為的超越性辯證〉《老子：年代新考與思想新詮》（臺北市：東
大發行：三民總經銷，1997），頁 183-238。
26 陳鼓應，《老莊新論》，頁 4~15。
27 陳鼓應，《老莊新論》，頁 11。
越往極致發展，就越快抵達該特性的對立面，例如第三十六章提到的「將欲歙之，
必固張之」。老子甚至認為執守對立面產生的作用，比追逐正在風頭上的正面作用 還重要。「守柔」就是一種執守對立面的極致作法，因為事物在強盛的巔峰就是衰 敗的開始，而守住看似低下的、柔弱的特質.，正是穩居不敗之地的關鍵。第十六章 曰：「復命曰常，知常曰明」，道不只是宇宙彼端那麼古老而遙遠的遺跡，而是生 活中運作不息卻少有人發現的準則。
三、試論「德」
形而上的道，落實到人類世界後有了另一個名字：「德」。第五十一章曰：「道 生之，德畜之」，道的特性表現在萬物之中，這些特性總稱為「德」28。道與德的關 係似二而一，前者是尚未滲入人為狀態的宇宙規律，後者是人對自然的擬態，模仿 自然節奏進而回歸自然。人為的德蘊含了那些道之精神？自然無為、生而不有、為 而不恃、長而不宰、柔弱、不爭、居下、取後、慈、儉、樸等觀念都是道的體現。
其中，「自然」和「無為」之內容與本研究有相當密切的關聯，因為這兩個概念正 好顯示出新時代思想與老子哲學的差異與對立。以下試簡介之。
（一）自然
老子認為任何事物都應該順應自身情狀發展，不必以外界意志加以約束。「自 然」一概念並非指自然界，也不是任何一種實際存在的物件，而是事物自己如此、
本來如此的狀態。「百姓皆謂：『我自然』」（第十七章），說的就是在無為政治
28 嚴靈峯，《老子研讀須知》（臺北：正中書局，1992），頁 51。
之下，人民順遂自己的本性發展，在政府不干預、不加涉外力的情況下成就自己本 來的模樣。「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」（第五十一章），在人間貫徹
「道」，必要條件就是放任事物自然而行。
然而，自然並不僅止於個體自由，老子關切的還包括整體的和諧 29。第三十七 章中「侯王若能守之，萬物將自化」說明放任人民本然如此的狀態，個人將自然而 然的化育生長。自然生長意味著逐漸壯大，然而事物的任一特質逐漸壯大，便很有 可能走向極端，盛極而衰。老子在本章提出社會管理者的治理方法：「鎮之以無名 之樸」。有別於多數統治者強加外力於人的方式，老子的管理之道依然是貫徹了自 然而然的原則，先從管理者以身作則開始，當管理者節制個人欲望，做到寡欲好靜 的境界，其他人也會跟著改變，從原本蠢蠢騷動的狀態恢復寧靜。
除了管理者自己投身於道，自然原則中的個人約束也展現於諸多否定用語：「不 自生」（第七章）、「不自見」（二十二章）、「不自伐」（二十二章）、「不自 貴」（七十二章）等，當時常見於上位者的種種缺失，成為老子自然原則的明確疆 界。人要懂得自尊自重，但不能妄為到自矜自伐；懂得自愛，但不能成為以我為尊 的自貴；懂得天地之所以長久，才能超脫自生自私的想法，效法天地的後其身、外 其身（十七章）。《道德經》講求的是有道德的個人本位主義，老子理解用同一套 規則無法束縛住人生百態，但也深知一味的放縱終將導致粗魯狂妄的自我意識擴張，
因此他的自然而然與其說是讓人活得輕鬆愉快，更可說是賦予個人更重大的自我調 養責任。自然是發揚老子哲學的第一步，將人性從禮樂倫常的千年框架中解放出來，
回到個人原本的鬆緊彈性，再來才能實現老子哲學，使社會自然蓬勃又不失和諧的 方法：無為。
（二）無為
29 劉笑敢，《老子：年代新考與思想新詮》，頁 80。
哲學思想經常起於人對當時處境的對抗。《道德經》發端於戰亂連連的年代，
「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘」（五十三章）
可說是當時統治者荒淫無度的寫照。針對當時統治者豪奢、課重稅、嚴刑峻罰、動 不動就打仗等等過度「有為」的擾民行徑，老子欲反其道而行的作法就是「無為」。
後世常以為「無為」就是懶懶散散的不作不為，更有人以為「無為而無以為」是陰 謀家無所不用其極的策略，其實這是光看文字表面之字意所造成的誤解。
劉笑敢在《老子》書中引用龐樸的研究，主張「無為」的「無」字並非什麼都 沒有，而是「有而似無」。無的意義隨著歷史發展而逐漸增加變化，首先出現的是 先存在過再不存在，以及將來有但現在尚未存在的意思。後來人逐漸感覺到某種看 不見、摸不著，但又確信其「有」的存在，這種看似沒有的有，成了「無」的第二
劉笑敢在《老子》書中引用龐樸的研究，主張「無為」的「無」字並非什麼都 沒有，而是「有而似無」。無的意義隨著歷史發展而逐漸增加變化，首先出現的是 先存在過再不存在，以及將來有但現在尚未存在的意思。後來人逐漸感覺到某種看 不見、摸不著，但又確信其「有」的存在，這種看似沒有的有，成了「無」的第二