拉丁語魔鬼有 diabolus 與 daemon 二字。diabolus 源自希臘語 διάβολος
（diabolos），原指毀謗者、控訴者，希伯來文作ןָט ָשּׂ （satan, 撒殫），指敵對者，
亦與佛教魔羅（ [māra]）一樣，皆可指障礙、擾亂，並具試探者／誘惑者
（tempter）形象。此「敵對」之義，在《舊約》較為明顯。〈約伯傳〉言：「有 一天，天主的眾子都來侍立在上主面前，撒殫也夾在他們當中。」（約 1: 6）中 文此處所言「撒殫」，合於武加大拉丁文本音譯策略（“Satan”），七十子希臘 文本同處則以 διάβολος 表之。如對照〈戶籍紀〉所言「上主的使者在路上擋住 他的去路」（戶 22: 22），διάβολος 之義更為明顯。此處用 διάβολος 動詞型式 διαβάλλω（“διαβαλεῖν” [diabalein]），其義即為中文、拉丁文所言「阻擋」
（“contra”）。因此，耶穌於〈馬爾谷福音〉斥責伯多祿為「撒殫」（“σατανᾶ” [satana],
“Satana”；谷 8: 33），即可以敵對者或試探者解之2。相較於《舊約》「敵對」
2 艾儒略解釋此段經文，曰：「娑殫，譯言魔也，狂誕也。嚴責其相阻受難救世之旨也。」（葉編，
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之義，διάβολος 在《新約》則化為「魔鬼」，並時與「撒殫」連用。例如〈瑪竇 福音〉言「那時，耶穌被聖神領往曠野，為受魔鬼的試探」（瑪 4: 1），並於同 段分別以「試探者」（“πειράζων” [peirazon], “tentator”；瑪 4: 3）、「撒殫」（“σατανᾶ”
[satana], “Satana”;瑪 4: 10）稱之。而同一場景，在〈馬爾谷福音〉乃稱「受撒
殫的試探」（“σατανᾶ” [satana], “Satana”；谷 1: 13），在〈路加福音〉則稱「受 魔鬼試探」（“διαβόλου” [diabolou],“diabolo”；路 4: 2）。
拉丁語「魔鬼」另一字為 daemon（或作 daemonium），源自希臘語 δαίµων
（daimon；或 δαιµόνιον [daimonion]），原指神靈、精靈、靈魂、鬼魂、精神，
本無好壞之分，且時與θεός（theos, 神）相通，但在《聖經》乃指邪神惡魔，
如異教神祇、偶像等。事實上，《聖經》即見證異教眾神淪為魔道之語言軌跡。
例如〈申命記〉言「他們所祭祀的是邪神，而非真神，是向來所不認識的神，
是近來新興，你們的祖先所不敬畏的神」（申 32: 17）。中文思高本此處所謂
「邪神」、「真神」，七十子本、武加大本其實僅言「神」，而以單數、大寫
（“Θεῷ” [Theo], “Deo”）3表唯一真神天主，以複數、小寫（“θεοῖς” [theois], “diis”）
表異邦、異教之眾神。當然，中文此處添加「邪」、「真」二字，或許係因中 文與西方曲折語言（inflected language）在書寫、構詞上之差異，無法以大寫表 示專有名詞，以尾綴表示複數，因而無過度翻譯（over-translation）之嫌。就基 督宗教而言，既然真神唯一，異民崇拜之眾神、偶像，自屬虛假邪神。因此，
雖然希臘文、拉丁文僅有單複數、大小寫之別，中文則演繹成真、邪之異。此 複數眾神，藉由語言布局，即與魔鬼劃上等號。例如〈聖詠集〉言以色列民未 履行上主消滅異民之命：
反而同異民混雜來往，學會他們的不良習尚，竟崇拜了他們的偶像，偶 像成了他們的羅網。他們竟殺了自己的兒女，把他們奉獻給邪魔惡鬼，
2: 47a）
3 有些希臘文本並未以大寫處理。
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傾流了無罪者的血，就是自己兒女的血，奉獻給客納罕的木偶，那地就 被流血所玷污。他們因自己的作為，全無廉恥，他們因自己的惡行，行 同娼妓。（詠 106 [105]: 35-39）
其中所言「邪魔惡鬼」，在希臘文、拉丁文皆為複數魔鬼（“δαιµονίοις” [daimoniois],
“daemoniis”）。在天主教話語中，所謂「邪魔」、「惡鬼」，其實即為「魔鬼」；
所稱「邪」、「惡」，乃加強語，與前述「真神」、「邪神」之真、假屬性，有 所差別。龐迪我《龐子遺詮》言：「惡神者，即俗所謂邪魔惡鬼。」（《耶檔館》，
2: 201）以字義觀之，θεοί（theoi）與 δαιµόνιοι（daimonioi）均可理解為「眾神」，
但由於天主「忌邪」（出 20: 5、34: 14；申 4: 24、5: 9、6:15；蘇 24: 19），將 異教眾神打入魔道，眾神與眾偶像即因「神」之專屬性與排他性，而淪為邪神、
邪魔。及至《新約》，δαιµόνιοι 已專指「惡靈」，彼等附魔（δαιµονίζοµαι [daimonizomai]）者，斷不可解作「神明上身」。
自基督宗教話語觀之，神與魔之真假、正邪、善惡分別，並非始於本然，而 是「選擇」之結果。在起初，天主化成天地萬物，一切本美好。其中無形之最靈 者，為天神，「其性精美，其智盛大，靈超萬類，無與為侔」（《耶檔館》，2:
191）。而魔鬼，「其本性靈美，與天神同類者，天主所自化成也。若其邪惡，
乃所自作」（《耶檔館》，2: 201）魔鬼本神物，因傲而入魔。龐迪我釋道：昔 者有上品鉅神，名露祭拂爾，「自視精靈睿智，神物無與為侔，輒忘所從出之原，
而生傲意」，自比天主，並使諸神叛主從己。諸神中有小半惑於其言，奉其為盟 主。天主厭其傲，並其從者「悉驅置之地獄，受其傲刑」（《耶檔館》，2: 202-203）。
利瑪竇亦云，「自是天地間始有魔鬼，有地獄矣」（李輯，1: 469）。
魔鬼本性靈美，其惡，乃自己選擇之結果（《耶檔館》，2: 202）。亞當、
厄娃亦因魔蛇之誘，偷食禁果，妄想「如同天主一樣知道善惡」（創 3 : 5），其 傲罪亦屬自由意志之選擇。《聖經》言「驕傲的開端，始於人背離上主，始於人 心遠離自己的創造者」。以天神魔鬼論觀之，驕傲實乃始於魔鬼背離天主，始於
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魔心遠離自己的創造者。天主教所言之「罪」，古希臘語作ἁµαρτία（hamartia）。
其動詞ἁµαρτάνω（hamartano），有失去、未能中的、怠失、失誤、過失、過錯，
罪等義。名詞 ἁµαρτία 除表罪外，亦有過錯、失誤、逾越（transgression）等義。
自其字源觀之，僭越即罪，傲罪也。魔鬼因傲而叛離天主，以傲引誘亞當背離天 主，亦以傲誘惑世人犯罪4，由此可知魔與傲之緊密關聯。
「假」、「邪」，乃與「真」、「正」相對。所謂「假神」、「邪神」、「惡 神」，乃相對於天主此唯一「正神」、「真神」而言。既然天主乃唯一欽崇之對 象，就基督宗教而言，異邦、異教所崇拜者，自然虛假邪惡。在基督宗教話語中，
相對於「天主」與「天神」，「魔鬼」之指涉，較為游移。隨著基督宗教版圖之 擴張，新闢疆土所辟之「魔鬼」，亦因地而異：在舊約時期，可能指以色列、埃 及之異教神祇，及至羅馬教會與中世紀，亦包括希臘羅馬眾神與民間異端信仰5。 基督宗教版圖之擴張，亦可視為魔鬼語義場之擴大。吊詭的是，天主話語之傳播，
本為傳揚天主，但天主之傳揚，部分須仰賴魔鬼話語。就此而言，天主與魔鬼話 語，乃共生共存，彼此相依。天主話語之所至，魔鬼話語亦隨之。
耶穌會士來華敷教，亦攜入西方魔鬼話語，但非原封照搬，而是因地制宜，
融入本土。不可崇拜他神、偶像，本為天主十誡之一，會士傳教時，自當恪守主 命，力排眾「異」。耶穌會士在華遭遇之異教，為中土已有之佛、道等信仰，自 與西情不同。對象雖有不同，策略則無甚異。耶穌會士面對此二教，一貫依西方 自《舊約》以降之「妖魔化」傳統，將佛、神等同於魔，將佛像、神像等同於魔 鬼藏匿之處。龐迪我論述魔鬼時，即云邪魔「時伏於佛神諸像之內，假作種種靈 迹，宣說秘密，令人諦聽，現何寶光，欲人瞻仰，虛誑愚眾，陰肆毒害，使人奉 我，敬我，祭我，以我為真主，信我為正道」（《耶檔館》，2: 204）。龐迪我 此言，其實即可視為廣義翻譯行為：其概念乃源自西方，但化西為中時，則因應 本地情形，妥為剪裁。魔鬼於西、於中雖有不同，但其「虛誑愚眾，陰肆毒害」
4 例如利瑪竇所言「鬼魔者，以倨傲魅惑，誑我眩我，內外伐我」。
5 Russell, Lucifer, pp. 71, 78.
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之邪惡本質，則無差異。魔鬼誑惑世人，誘人僭越本份，使人離真主，阻人行正 道。人因魔鬼誑誘而偏離天主，即古希臘語所言之「罪」。耶穌會士將佛、道貶 為魔鬼，意即在此。至於儒教，雖大抵不會使教徒偏離真主、正道，但其祭天、
祭祖、祭孔等禮俗，在明清之際亦引起禮儀之爭。
如第一章所言，《聖夢歌》刊刻前一年，佛徒與福建地方官府已開始打壓天 主教，由此可知艾儒略必與佛教多所齟齬。事實上，此福建教案之近因與導火線，
為艾儒略大肆撻伐佛教6。除佛教外，道教亦為其所批評。艾儒略反對佛、道，
可謂「詆毀之不遺餘力」（《耶檔館》，7: 327），其所持理由，即「天主十誡，
第一誡惟欽崇一主，故諸邪神佛像悉毀不事」（7: 389）。此外，亦以尊卑品序 比喻佛、老與天主之關係：「佛老之于天主，既如臣子之于大君，則宜遵一王之 教令，不可秘設禁戒，不可妄擬僭越，庶為共成一尊。」（7: 497）艾儒略並針 對佛教，特言「釋氏之教，來自身毒。究其原，乃竊吾天學之似，而訛出之者。……
釋氏位抗至尊，妄捏輪迴，狂傲悖道，莫此為甚」（7: 327-328）；而佛教所言
「大梵天王，本非實有，乃釋氏私立名相，以成其僭傲無上之意」（7: 322）；
「若彼佛氏，既自不離人類，且又自負抗主虛誑之罪」（7: 332），且「僭擬上 尊，謬迷大本，亦天主叛臣耳」（7: 390）；「佛氏之誦懺赦罪，誠為誣罔也」
（7: 501）；佛教與天主乃「邪正之路，烏得混而容之也」（7: 391）。
艾儒略此等批判佛、老之言，乃與前述《舊約》、龐迪我同出一轍。其反對 理由，出於十誡。而其言佛老之徒「妄擬僭越」，且釋氏「誣罔」，「抗主虛誑」，
「狂傲悖道」，「僭擬上尊」，「僭傲無上」，實乃「天主叛臣」，不免使我們 想起露祭拂爾因傲叛主成魔之事。艾儒略論述釋、老為魔，乃藉由翻譯，比附西 方魔鬼經典事例，一方面將釋、老收編為天主教話語之魔鬼，同時又排斥佛、道 合法地位。艾儒略援引、挪用西方魔鬼論，經由其修辭嫁接，使我們不禁懷疑其 所言釋、老，是否即為露祭拂爾本尊？即便不然，至少乃其黨徒，則無疑也。釋、
老之所以為魔，與露祭拂爾、亞當同樣是基於傲，同樣是因妄擬僭越。
6 吳昶興：〈明末福建宣教的開山鼻祖──艾儒略〉，頁 52。
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此等批判之語，其實充滿話語政治。傅柯（Michel Foucault, 1926-1984）曾 言話語（discourse）形塑過程有三大排他（exclusion）機制，其中第一項為「禁 止」（prohibition）7。在艾儒略批判釋家之例，其所言禁奉他神之誡，即為禁止 機制之運作。宗教──無論是基督宗教或佛教──其實可視為對生老病死、世界 諸相之不同詮釋。基督宗教禁止其他宗教，乃壓抑他教解釋權與發言權，並樹立 己教話語權威。一如漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，基督宗教意圖廢黜他教之舉，
無論是實際政權或意識形態，均與權力政治不可分割。此禁止機制亦見於《聖夢 歌》，例如「爲爾不能嚴主戒」、「一意遵崇天主命」，即樹立天主權威。
第二排他機制為「劃分」（division）與「排斥」（rejection）。傅柯所舉之 例，為理性與瘋癲之對立。瘋癲者之言，在中世紀可能會將之視為無效、不真、
不重要，在現代則須藉由精神科醫師予以過濾、解讀。基督宗教話語亦見此機制，
例如其將肉身、魔鬼、世俗歸為一類，視作三仇，而予拒斥。傅柯之理性與瘋癲，
例如其將肉身、魔鬼、世俗歸為一類，視作三仇，而予拒斥。傅柯之理性與瘋癲，