「修辭翻譯」：艾儒略《聖夢歌》研究

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(1)國立臺灣師範大學翻譯研究所博士論文 Doctoral Dissertation Graduate Institute of Translation and Interpretation National Taiwan Normal University. 「修辭翻譯」修辭翻譯」：艾儒略：艾儒略《艾儒略《聖夢歌》聖夢歌》研究. “Rhetorical Translation”: Giulio Aleni’s Shengmeng ge. 指導教授：指導教授：李奭學 Advisor: Li, Sher-Shiueh 研究生：研究生：吳建林 Author: Wu, Chien-Lin. 中華民國一○ 中華民國一○五年七月 July 2016.

(2) 謝. 辭. 我要特別感謝中研院文哲所李奭學老師。奭學老師從我碩士到博士階段，都擔任我的指導教授，啟發我的學問，時時給予鼓勵。老師學識淵博，課堂上旁徵博引，言語滔滔，使人如沐春風。也是受老師研究熱忱的感染，我竟爾未察自己能力不足，貿然踏上晚明耶穌會士翻譯研究這條路，選擇《聖夢歌》當博士論文題目。幸好有老師的指引與提攜，才得以平安渡過，不致顛仆。老師大德，銘感在心。此外，承蒙北京大學中國語言文學系康士林（Nicholas Koss）教授、政大英國語文學系林質心教授、中央大學英美語文學系易鵬教授、臺大歷史學系陳慧宏教授惠允擔任論文口試委員，在口試時提供神學、文學、修辭學、翻譯論述、耶穌會士教育與靈修等方面的修改方向與意見，並指出我有些用語並無明確定義，有些脈絡也未詳細說明，以及我在論文研究的深度與廣度上，存在諸多缺失與不足。他們提出的諸多改正意見，是我以後有幸繼續鑽研學問時，必須特別注意與改進之處。此次修改，時間較為倉促，尚無法一一補強。我才疏學淺，論文與修改難免無法完全達到他們的學術期許與要求，對此深感歉意。論文如仍有訛誤與缺失，乃是我的罪過。我在撰寫論文期間，有幸獲得奭學老師主持的中研院深耕計畫補助，參與《聖夢歌》箋注與相關研究事務。去年因為師大的國際學術交流協議，更有機會獲得義大利羅馬智慧大學（Università degli Studi di Roma “La Sapienza”）“Rome as a Centre of Circulation of Knowledge on China and the Far East (XVI-XVIII Centuries)” 研究計畫補助，以短期訪問學者身分到羅馬蒐集拉丁詩《冬夜寂靜時》的不同版本，並研究義大利靈肉辯論詩傳統。由於我論文的研究重心是放在《冬夜寂靜時》中譯到《聖夢歌》的翻譯過程與相關翻譯脈絡，在羅馬的研究心得尚無法反映到論文內，甚感遺憾。智慧大學歷史文化宗教學系（Dipartimento di Storia Culture Religioni）伊麗（Elisabetta Corsi）教授是我在羅馬期間的學術指導， i.

(3) 承蒙提供諸多協助，並分享她在漢學領域的卓越研究成果與相關資料。也由於她的推薦信，我才得以進入相關機構蒐集《冬夜寂靜時》不同版本，研讀資料。該校 Renzo Bragantini 教授、宋春媛博士（當時為博士生）、Graziella Gaglione、 Federico Gelsomini 等人在學術、行政、生活上提供諸多協助，伍爾班大學漢學研究中心（Il Centro di Studi Cinesi dell’Università Urbaniana）戴德中（Alessandro Dell’Orto）、趙宏濤兩位教授熱情款待，我都銘感在心。同時也要感謝師大東亞學系潘鳳娟老師。因為鳳娟老師，我才得以一圓國外研究的夢想。鳳娟老師提供許多幫助，也不時關心我在羅馬期間的研究生活，以及之後的論文撰寫情形，我心存感激。桂蘭、淑慧、欣欣是我在博班期間的學術良伴，秋慧助教與容嫣協助處理行政事宜，還有諸位師長、行政人員、同學等等，都是我論文得以完成的有功人士。要感謝的人太多，難免有所遺漏，在此一併致謝。在攻讀博士學位期間，前期因為工作、學業兩頭忙，後期則專心研究，撰寫論文，較少時間陪伴家人，甚感虧欠。幸好家人諒解，這段期間不時關心我的學業，默默付出，他們是我最重要的精神支助。. ii.

(4) 摘. 要. 本論文探討晚明義大利籍耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni）一六三七年所譯《聖夢歌》。《聖夢歌》為辯論詩，所據文本為西方中世紀歐洲廣為流傳之拉丁語靈肉辯論詩《冬夜寂靜時》（Noctis sub silentio tempore brumali）。本論文按屬字、屬靈二層面比較中、拉文本，其中所謂屬「字」意義，就其字義而言，亦包括本義與轉義。在屬字層面上，乃借用雅各布森（ Roman Jakobson）所言隱喻（metaphoric）、借代（metonymic）兩軸為分析工具，藉以說明中文敘事者如何透過相似性（similarity）與鄰近性（contiguity）之操作，翻譯、改述並重塑拉丁文本。在屬靈層面上，則「挪用」卡西安（John Cassian）四義解經法（fourfold exegesis），以之為分析模型，藉以顯示中文敘事者無論有意或無意，明知或不知，其翻譯乃啟示《冬夜寂靜時》隱藏之託喻、上升、倫理意涵。此三層屬靈意義之翻譯，將讀者重新導向信、望、愛三德，其翻譯行為本身亦為此三德之具體行動。信、望二德關乎天主與天堂不可見之事，愛之對象則為天主與人。天主愛人，人以愛還愛，因愛主而愛人，行之於善工。因此，愛乃不可見信、望二德之徵驗。神聖翻譯為愛之言語行動，述行並象徵基督宗教屬靈生活與愛之倫理。. 關鍵詞：《冬夜寂靜時》、修辭翻譯、屬靈翻譯、神聖翻譯、信望愛. iii.

(5) Abstract This dissertation discusses the Shengmeng ge 聖夢歌 (Cantica sanctorum somniorum), a debate poem translated into Chinese by the late-Ming Italian Jesuit Giulio Aleni 艾儒略 in 1637 based on the Latin body and soul debate Noctis sub silentio tempore brumali widely circulated in Medieval Europe. The Chinese and the Latin texts are compared at two levels, one literal and one spiritual. The “literal” sense, in its literality that denotes both the proper and the figurative, is discussed along the metaphoric and metonymic poles of Roman Jakobson to show how the Chinese narrator translates, re-narrates, and re-figures the Latin text through the operations of similarity and contiguity. At the spiritual level, I “appropriate” John Cassian’s fourfold exegesis as a model to demonstrate how the Chinese narrator, consciously or unconsciously, knowingly or unknowingly, reveals the allegorical, anagogical, and tropological senses hidden in the Noctis. The translation of these spiritual senses re-directs the reader towards the theological virtues of faith, hope, and love and is itself an acting-out of these virtues. Just as love, effected and evidenced by one’s good works for God and for the neighbor in response to God’s love for him or her, is an outward sign of invisible faith and hope that are based on the invisible things of God and heaven, so too is sacred translation a loving speech act performing and symbolizing Christian spirituality and ethics of love.. Key terms: Noctis sub silentio tempore brumali; rhetorical translation; spiritual translation; sacred translation; faith, hope, love. iv.

(6) 常用書目代稱除另有說明者外，本論文所用《聖經》中文版，乃採思高聖經學會譯釋：《聖經》袖珍本（臺北：思高聖經學會出版社，2006 年），亦稱思高本《聖經》。拉丁文《聖經》採武加大本（Vulgate），見 Biblia sacra Vulgatae editionis Sixti V Pontificis Maximi iussu recognita et Clementis VIII auctoritate edita (Cinisello Balsamo [Milano]: Edizioni San Paolo, 2003)。希臘文《舊約》採七十子本（Septuagint），見 Sir Lancelot C.L. Brenton, trans., The Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha with an English Translation and with Various Readings and Critical Notes (London: Bagster & Sons, 1900)。希臘文《新約》採 Barbara and Kurt Aland, et al. eds., Nestle-Aland Greek-English New Testament, 11th corrected ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2008)。希伯來文《舊約》採 The Holy Scriptures of the Old Testament: Hebrew and English (London: The British & Foreign Bible Society, 1957)。以下為其他常用書目簡稱，於本論文引用時採隨文夾註。. 《三編》. 吳相湘編：《天主教東傳文獻三編》，6 冊，臺北：臺灣學生書局， 1972 年。. 吳編. 吳相湘編：《天主教東傳文獻》，臺北：臺灣學生書局，1965 年。. 李輯. 〔明〕李之藻輯：《天學初函》，6 冊，臺北：臺灣學生書局，1965 年。. 《法國圖》鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》， 26 冊，臺北：臺北利氏學社，2009 年。《耶檔館》鐘鳴旦、杜鼎克編：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》，12 冊，臺北：臺北利氏學社，2002 年。葉編. 艾儒略著，葉農整理：《艾儒略漢文著述全集》，2 冊，桂林：廣西師範大學出版社，2011 年。. 《續編》. 吳相湘編：《天主教東傳文獻續編》，3 冊，臺北：臺灣學生書局， 1966 年。. v.

(7) 目. 次. 第一章. 緒言 ............................................................................................................... 1. 第二章. 夢中聽辯：修辭翻譯與信仰喻說 ............................................................. 16. 第一節. 夢境．靈肉．託喻.............................................................................. 17. 第二節. 修辭翻譯分析...................................................................................... 23. 第三節. 字義．託喻義．「信」譯.................................................................... 49. 第三章. 魔見：修辭翻譯與超升 ............................................................................. 62. 第一節. 魔鬼話語政治...................................................................................... 63. 第二節. 魔鬼形象之譬喻與託喻...................................................................... 72. 第三節. 魔鬼倒反與望德之譯.......................................................................... 85. 第四章. 夢醒：人世雙重翻譯脈絡 ......................................................................... 99. 第一節. 人世．託喻．文本............................................................................ 100. 第二節. 翻譯聖範............................................................................................ 111. 第三節. 愛．倫理．翻譯................................................................................ 123. 第五章. 結語：修辭翻譯行動──痛悔與神慰 ................................................... 131. 參考文獻 ................................................................................................................... 137 附錄一. 《聖夢歌》 ............................................................................................... 149. 附錄二. 《冬夜寂靜時》 ....................................................................................... 155. vi.

(8) 第一章緒言. 《聖夢歌》於明崇禎十年（1637）首刻於福建晉江景教堂，崇禎十二年（1639）重刻於山西絳州景教堂，其他尚有清康熙二十三年（甲子年；1684）福建三山欽一堂等重梓版本，為晚明耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）譯述之作1。艾儒略，字思及，義大利人，明萬曆四十一年（1613）入華敷教。天啓四年（1624），相國葉向高（1562-1627）罷歸，道經杭州，邀其入閩。在閩傳教二十五年期間，結交當地士人，相互贈詩，並建教堂八所，小堂十五所，施洗教徒甚眾，閩中時稱「西來孔子」2。艾儒略在華歷經三次教案，前兩次在入閩前（1616-1618, 1622-1623），第三次為入閩後之福建教案（1637-1639）。《聖夢歌》刊刻前一年，佛徒與福建地方官府已開始打壓天主教3。值此風雨飄搖之際，詩中所言「異端蜂起正教微，茫茫宇宙迷真學」（《聖》，117），當意有所指。其序文言「有客詢夢於西方之士」（《聖》，序頁 1 甲），向艾儒略詢夢者，為張賡（c. 1570-c. 1647）。. 1. 《聖夢歌》崇禎十年晉江首刻原梓本已佚，僅存抄本，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號： 6884。崇禎十二年絳州梓本現藏梵蒂岡圖書館，編號：Borg Cin 3364。康熙甲子年三山梓本，收入《耶檔館》，6: 435-464。本論文採崇禎十二年絳州本，以下引用時簡稱《聖》，其後直接附號碼者（例如《聖》，1），表此詩行號。 2 「西來孔子」之稱，見韓霖、張賡：《聖教信證》，收入《法國圖》，4: 546。艾儒略生平事蹟可參 Eugenio Menegon, “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary Biography of Giulio Alenis, S.J. (1582-1649),” Sino-Western Cultural Relations Journal 15 (1993); Louis Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773, 2 vols in 1 (Rpt. Michigan: University Microfilms International, 1985), pp. 126-136; Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, ed. Eduard B. Vermeer (Leiden: E.J Brill, 1990); 方豪：《中國天主教史人物傳》（北京：宗教文化出版社，2007 年），頁 130-138；吳昶興：〈明末福建宣教的開山鼻祖──艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）及其傳教策略之研究〉，《台灣浸信會神學院學術年刊》（2005 年 9 月），頁 41-58；費賴之著，馮承鈞譯：《入華耶穌會士列傳》（臺北：商務印書館，1960 年），頁 152-162；潘鳳娟：《西來孔子艾儒略──更新變化的宗教會遇：本地化？文化交流？宗教對話？》（臺北：基督教橄欖文化事業基金會、聖經資源中心，2002 年），頁 41-124；顧衛民：《中國天主教編年史》（上海：上海書店出版社，2003 年），頁 115-155。 3 潘鳳娟：《西來孔子艾儒略》，頁 56-62、98-104。 1.

(9) 張賡問夢，可能係因其子張識（1605-1623）曾夢「聖夢」之故4。晚明板蕩，而隨著信徒增多，神職人員相對短絀，牧民之力，顯有不足。聖夢之傳說，聖夢話語之廣播，除可宣揚教義外，亦可堅振信心，洗滌內外紛擾5。艾儒略自稱《聖夢歌》係「粗述聖人伯而納一夢」（《聖》，序 2 甲），林一儁（fl. 1644-1672）亦言是歌「出自西聖伯爾納」（《聖》，小引 2 甲），據李奭學考，其來源文本當為拉丁詩《聖伯爾納的異像》（Visio sancti Bernardi），作者據傳為中世紀隱修僧聖伯爾納（St. Bernard of Clairvaux, 1090-1153）6。此詩在西方常稱作《身體與靈魂之對話》（Dialogus inter corpus et animam），或以其首行題名之《冬夜寂靜時》（Noctis sub silentio tempore brumali；以下即以此名稱之，拉丁文簡稱為 Noctis），亦有以假想作者為名之《菲利伯的異像》（Visio Philiberti）或《福爾伯的異像》（Visio Fulberti）。其傳聞作者除伯爾納外，尚包括梅波士（Walter Mapes, c. 1140-c. 1209）、格羅塞特思特（Robert Grosseteste, c. 1175-1253）、格雷夫的菲利普（Philip de Greve, fl. 1236）等，但實際作者應另有他人。此詩雖作者未明，但應係作於英格蘭7。英格蘭文學自十世紀起即見有靈肉詩傳統，《冬夜寂靜時》可能即為其十二世紀拉丁語《皇家辯論詩》（Royal Debate）之仿作或改作8。雖然《冬夜寂靜時》本身並非「原作」，但中世紀諸多靈肉辯. 4. 張識夢見「聖夢」一事，明末天主教徒引為聖蹟，成為「天主愛中土人之昭昭」之最佳信徵。張識在教友眼中儼然已成為「聖人」，並出現於教徒夢中。張識「聖夢」事蹟，見夏伯嘉：〈宗教信仰與夢文化：明清之際天主教與佛教的比較探索〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 76 本第 2 分（2005 年 6 月），頁 209-248。 5 明清基督宗教與平民信徒之關係，可參見周萍萍：《十七、十八世紀天主教在江南的傳播》（北京：社會科學文獻出版社，2007 年），頁 151-180；Liam Matthew Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724 (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), pp. 287-401。神職人員人力短絀情形，見夏伯嘉：〈宗教信仰與夢文化〉，頁 242；Brockey, Journey to the East, pp. 79-80, 98-124, 171-178。明末夢與教眾凝聚之說，見夏伯嘉：〈宗教信仰與夢文化〉，頁 242；黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》（上海：上海古籍出版社， 2006 年），頁 95n 3。 6 李奭學：《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》（香港：香港中文大學，2012 年），頁 311-364。 7 Thomas Wright, ed., The Latin Poems Commonly Attributed to Walter Mapes (London: Printed for the Camden Society, by John Bowyer Nichols and Son, 1841), p. 95. 8 See Eleanor Kellogg Heningham, “An Early Latin Debate of the Body and Soul Preserved in MS Royal 7 A III in the British Museum” (Ph.D. diss., New York University, 1937), p. 42. 但 Raskolnikov 認為《冬夜寂靜時》之主要影響來源，可能非為《皇家辯論詩》，而是希德培（Hildebert of Lavardin, 2.

(10) 論詩仍係以其為演繹腳本9。段袞（生卒年不詳）稱「是歌久傳西土」（《聖》，重刻 1 甲），此言不虛。《冬夜寂靜時》系譜繁茂，詩丁興旺，現存至少一百三十二件抄本10，並有諸多語種衍譯本，其中如英、法、德等同一語種中，亦有不同異本11。其中一衍異本，即中古英語文學著名之《冬夜入眠時》（Als I lay in a winteris nyt, 13th cent.），亦現存七件抄本12。此詩廣傳程度，可見一斑。《冬夜寂靜時》體裁為辯論詩。辯論詩主要建立於二元對立之基礎，如日月、春冬、善惡等。此等對立面，藉由託寓擬人（allegorical personification），化為辯論主體。辯論詩承襲夢境文學傳統，常以夢境或異像為敘事框架。夢境雖虛，但亦可能寓含真理，因此可游走於現實與虛構之灰色地帶。中世紀文學常見之「三仇」（tres hostes, tres inimici）、「七罪宗」、「輕世」（contemptus mundi）、「常念死候」（memento mori）、「而今安在」（ubi sunt）、「蟲食」（esca vermium）等主題、套式，以及諸多與靈肉衝突有關之隱喻（metaphor）與託喻（allegory），或多或少與死亡有關。此等論述，不外乎要人莫重在世一切，包括己身。與天堂永福、地獄永禍相較，世間福禍，如白駒過隙，倏忽而逝，虛妄不實。人生在世，經常面對三仇：肉身（caro）、世俗（mundus）、魔鬼（diabolus）。此三仇密謀同盟，欲陷靈魂於不義。靈魂如以天鄉為念，自當時時警醒，克服三仇。肉身與靈魂締結，與其最密。世俗、魔鬼欲害靈魂，亦常藉由肉身。因此，肉身此近仇，為靈魂降魔伏世前，需先行克勝者。靈魂除可力克外（如勞己筋骨、餓己體膚、空乏己身），亦可說之以言，服之以理，與肉身對話。此對話之迫切. c. 1055-1133）的《身體與靈魂之怨爭》（Liber de querimonia et conflictu carnis et spiritus）。See Masha Raskolnikov, Body Against Soul: Gender and Sowlehele in Middle English Allegory (Columbus: The Ohio State University Press, 2009), p. 57n53. 9 Wright, The Latin Poems, p. 95. 10 詳列於 Hans Walther, Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des Mittelalters (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, 1920), pp. 211-214。除此書所列以外，至少另有三十五種版本。See Neil Cartlidge, “In the Silence of a Midwinter Night: A Re-evaluation of the Visio Philiberti,” Medium Aevum 75 (Mar. 2006): 24. 11 萊特列出至少十二種英語及其他語言之譯本、仿本。See Wright, The Latin Poems, pp. 321-324. 12 John W. Conlee, ed., Middle English Debate Poetry: A Critical Anthology (East Lansing: Colleagues Press, 1991), p.19. 3.

(11) 性，即構成中世紀靈肉辯論詩之基礎。「靈肉辯」為中世紀辯論詩流傳最廣之類型13，其辯論模式影響他類辯論詩之發展，如「心目辯」、「酒水辯」等14。例如在心目辯拉丁語祖本《心目之爭》中，心控目為罪因，目則自言乃心之忠僕，凡事聽心而行，雙方辯駁論點，即源自《冬夜寂靜時》。中世紀靈肉辯論詩除「死亡」外，亦常見有「墳墓賤鄙，肉身將居」、「屍化於墳」、「遺屬貪逆」等主題15。靈肉對立主題在西方有淵遠流長、迤邐綿延之衍繹史，可以「靈肉傳奇」（body and soul legend）稱之。靈肉辯論詩有不同分類方式，如以辯論時點劃分，可分為三類。第一類為人死靈魂離開肉身之時，第二類為人死靈魂離開後再返回肉身之旁時。此二類亦可分為是否以異像為敘事框架。第三類辯論時點為人在世時 16. 。如按辯論模式，則可分為獨言、對話、辯論三類，前二類可以「垂直式辯論」. （vertical debates）稱之，後一類則可稱為「水平式辯論」（horizontal debates）。就歷時趨勢而言，靈肉辯論詩亦循獨言－對話－辯論方向發展。第一類獨言詩形式，例如中古英語《靈魂對身體之訴》（The Soul’s Address to the Body；亦稱為《現刻健全時》，Nou is mon hol & soint, 13th cent.），自此詩名即可知，此類為靈魂單方面指控、譴責身體罪行，身體則躺於墓中，未做回應，不置可否。第二類對話形式，例如中古英語《身體與靈魂之對話》（A Dialogue between the Body and the Soul；亦稱為《我佇於幽處》，In a þestri stude I stod, 13th cent.）。此時，身體已能探身而起，對靈魂諸多譴責、指控，有簡短回話或對答，但未構成辯論 13. Wright, The Latin Poems, p. 95; Robert W. Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” Speculum 37.4 (Oct. 1962): 542; Michel-André Bossy, “Medieval Debates of Body and Soul,” Comparative Literature 28.2 (Spring 1976): 144; Conlee, Middle English Debate Poetry, p. XXIV. 14 See James Holly Hanford, “The Debate of Heart and Eye,” Modern Language Notes 26.6 (Jun. 1911): 162; and his “The Medieval Debate between Wine and Water,” Publications of the Modern Language Association of America 28 (1913): 324. 15 Conlee, Middle English Debate Poetry, p. XXV. 16 此三類劃分方式，見 Th. Batiouchkof, “Le débat de l’âme et du corps,” Romania 20 (1891): 513. 按時間點劃分，亦可另分為四類：一、人生在世時；二、死時床側或停屍棺槨旁；三、死後固定一段期間（每逢瞻禮日，靈魂便會自地獄釋放出來，暫得安息；此類靈肉辯論詩，即為靈魂在瞻禮日復回屍側時之控訴或辯論）；四、審判日時。See Francis Lee Utley, “Dialogues, Debates, and Catechisms,” in A Manual of the Writings in Middle English, 1050-1500, vol. 3, gen. ed. Albert E. Hartung (New Haven: The Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1972), p. 694. 4.

(12) 或反控。面對靈魂百般指控、挑釁，身體似乎漸感不耐。身體自己已「蛇虫咀我我不禁」（《聖》，52），又得耳聽靈魂叨絮碎唸，內外交攻，心力漸疲，故而要靈魂「去去遠逃休來認」（《聖》，52）。第三類辯論形式即如《冬夜寂靜時》。此時身體不但能回話，更進而挑戰靈魂言語權威。身體據理論道：靈魂得天主獨厚，能推論事物，明辨理義，故應妥善管束身體，莫使為惡。如今雙雙沈淪，共墮罪坑，靈魂應負較大或全部之道義責任。於是，魂、屍雙方你來我往，展開言語攻防17。靈肉辯論詩之靈肉對立傳統，受希伯來、埃及、希臘、羅馬等諸多因素直接或間接之影響，其中最為權威者，當屬《聖經》。聖保祿（St. Paul）即告誡道：. 你們若隨聖神的引導行事，就決不會去滿足本性的私慾，因為本性的私慾相反聖神的引導，聖神的引導相反本性的私慾：二者互相敵對，致使你們不能行你們所願意的事。（迦 5: 16-17）. 依武加大本《聖經》，此處所言「聖神」，拉丁語作「靈魂」（“spiritus”），而「本性的私慾」，則作「肉體的私慾」（“desiderium carnis”）。就人本性而言，似乎即潛藏此種靈肉衝突之對立面。《聖經》言天主以塵土造成各種野獸、飛鳥，用地上灰土形成人（創 2: 7, 2: 19）。就此而言，人之本質，與禽獸無異。人之所以異於禽獸，乃因天主是「照自己的肖像造了人」（創 1: 27）。人本性原屬肉，屬地，但因天主恩寵，得肖天主，因而超越本性，具屬天靈性。人之靈性，能引人向上提升；人之肉性，則使人向下沈淪。因此，聖保祿亦告誡道：「我們怎樣帶了那屬於土的肖像，也要怎樣帶那屬於天上的肖像。」（格前 15: 49）但此二性不斷在人內交戰，故而聖保祿亦不禁哀嘆：. 所以我發見這條規律：就是我願意為善的時候，總有邪惡依附著我。因為 17. See Conlee, Middle English Debate Poetry, pp. XV, XXIV-XXVII. 5.

(13) 照我的內心，我是喜悅天主的法律；可是，我發覺在我的肢體內，另有一條法律，與我理智所贊同的法律交戰，並把我擄去，叫我隸屬於那在我肢體內的罪惡的法律。我這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢？感謝天主，藉著我們的主耶穌基督。這樣看來，我這人是以理智去服從天主的法律，而以肉性去服從罪惡的法律。（羅 7: 21-25）. 此種靈肉交戰之論，履見於《聖經》18，並經聖奧斯定（St. Augustine, 354-430）、聖安博（St. Ambrose, c. 340-397）等教會聖師不斷強化與深化19，而演化成中世紀靈肉對立觀。不同之處，在於聖保祿係以個人為主體，觀看自我靈、肉兩性交戰，而在靈肉辯論詩，靈、肉則化為獨立個體。按照晚明來華耶穌會士所傳西方醫學生理知識與教義，人是由靈、肉兩端所組成，缺一不足成人。雖然如此，聖保祿等靈肉衝突論述與中世紀三仇論──以及《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》等靈肉辯論詩之主要爭點──乃強調肉體為靈魂之工具，物質為精神之載體；肉體、物質世界同屬可朽（雖就教義而論，肉身於公審判時會再度復活），與罪惡、死亡相關，靈魂、屬靈世界則為不杇，與理性、永生相關。因此，此二觀點並不相悖20。西方辯論詩發展可追溯至柏拉圖（Plato, c. 427-c. 347 B.C.）對話體，並受魏吉爾（Virgil, 70-19 B.C.）《牧歌》（Eclogae）等諸多重要文本影響，另結合託寓、寓言（fable）、宮廷文學等不同元素，於中世紀蔚然勃興。其辯論方式乃承襲古希臘、羅馬演辯修辭（ῥητορική [rhetorike]; rhetorica, oratoria）傳統，經士. 18. 《聖經》中其他靈肉對立之論述，例如「如果你們隨從肉性生活，必要死亡；然而，如果你們依賴聖神，去致死肉性的妄動，必能生活」（羅 8: 13）；「屬血氣的人，不能領受天主聖神的事，因為為他是愚妄；他也不能領悟，因為這些事只有藉聖神纔可審斷」（格前 2: 14）；「我痛擊我身，使它為奴」（格前 9: 27）；「肉和血不能承受天主的國」（格前 15: 50）。 19 John Allen Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul as a Metaphor of the Moral Struggle in the Middle Ages, with Special Reference to Middle English Literature” (Ph.D. diss., University of Florida, 1975), pp. 5-39. 20 明末清初來華耶穌會士所傳西方生理知識與教義之相關論述，可參祝平一：〈身體、靈魂與天主：明末清初西學中的人體生理知識〉，《新史學》第 7 卷第 2 期（1996 年 6 月），頁 47-98。三仇論亦見於此文頁 67-68。 6.

(14) 林哲學辯論（scholastic disputation）之薰陶，更因中世紀學校、法庭、議院辯論風氣影響，而廣為流行21。《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》內容主要為敘事者在冬夜入眠之後，夢一遊魂佇於屍側。屍生前享盡榮華，但也招罪多端，致死後魂受判入獄，魂乃向屍訴其哀怨。屍不甘受屈，以理反駁：汝魂本我主，為善或為惡，亦由爾作主，如今罪深重，當受地獄苦，怎可怪罪吾？如此爾來我往，言語交鋒，構成主要辯論橋段。稍後，魔鬼現身捉魂。在慌亂之際，敘事者徬徨驚醒，並體認到世事榮華皆為虛，死後天地方屬實，不禁仰天長號，懇祈天主垂赦。兩詩辯論模式乃沿用辯論詩常見之士林辯論「問－辯－決」（quaestiodisputatio-determinatio）套式22，亦即先提出問題或命題，經正反兩面論述，使問題得以解決，並對反對論述作出回應。詩中敘事者入夢前之心境，可視為某種「提問」，亦即對於內心迷惘、不安、困擾、焦慮，提出信仰問題。魂屍辯論，則係對所提問題，進行正反兩面論述，以探究真相，尋求解決。「魔見」場景，則類似演辯修辭中之「離題」（digressio, egressio），看似偏離主軸，進入另一情節，其實仍緊扣題旨。魔鬼之加入，不但使辯論者由兩方擴至多方，更添加戲劇詩效果。「夢醒」則為「裁決」，亦即藉由信仰，對先前問題提出解答。詩中魂、屍兩造乃針對「罪」此一主題，展開繁瑣之兩面論辯。反駁時，亦針對他造之訴，予以防禦，並提出反訴，且內容皆未脫離題旨。此詩內容之鋪陳，乃極其發明話題之能事：自原罪伊始，至各項罪由，各種道德脈絡，並賅括諸多套語。總之，經兩造詳盡辯論，讓人不禁懷疑此主題是否仍有繼續開展之可能23。中世紀辯論詩常由第三方判斷辯論者孰勝孰敗。此角色並未出現於《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》，但其不在場，其實亦隱含在場：裁判者可以是詩中敘事者，「夢醒」結語即為其裁決；也可以是你我他，藉由正反兩面論述，判斷自我道德. 21. 學校、法庭、議院等社會建制因素，見 Thomas L. Reed, Jr., Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution (Columbia: University of Missouri Press, 1990), pp. 41-96. 22 Reed, Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution, p.148. 23 士林辯論其中一項特點，即詳盡包含正反兩面觀點。 7.

(15) 困境，自我作出結語。這也是辯論詩繁瑣辯論、反覆辯證之功能。《冬夜入眠時》為《冬夜寂靜時》在十三世紀晚期英格蘭所衍生之中古英語異本，並結合當時盛行之靈肉對立隱喻與意象，而廣為流傳。英格蘭當時流行靈肉對立論述，乃因一二一五年第四屆拉特朗大公會議（Fourth Lateran Council）規定教徒不分男女（“omnis utriusque sexus”）每年至少應向堂區司鐸告解一次，且當時托缽修士（friar）至英布道，使布道活動更加頻繁。無論告解或布道，內容均涉及罪惡之探討。布道以簡明為要，靈肉對立意象簡單有力，故為當時布道者廣泛使用24。向司鐸告解己罪，循屬肉（carnal）、屬靈（spiritual）脈絡，亦為簡便有效之省察框架。《冬夜入眠時》為《冬夜寂靜時》之仿譯。兩詩均出自英格蘭，但因書寫語言不同，風格、內容亦有差異。《冬夜寂靜時》係以拉丁語作成，目標讀者為英格蘭或其他地方識讀拉丁語之人，尤以修士為主。因此，詩中靈魂、肉體口吻頗似教士，風格較為正式，且較無特定地區文化色彩。《冬夜入眠時》則為俗語（英語），目標讀者係以當地不諳拉丁語之平信徒（laity）為主，因而加入本地通俗元素，並反映當時通俗教義與布道內容常見之隱喻、意象、主題（例如巫術）。《冬夜入眠時》改寫模式亦見於《聖夢歌》。兩詩除所用語言之地位有所不同外（一為與拉丁語相對之俗語，一為另一文化圈之文言），其他如以平信徒為目標讀者，添加在地元素，反映當時教義，強調告解、修善此生等，均頗為相似。勒菲弗爾（André Lefevere, 1945-1996）言翻譯即改寫（rewriting），受意識型態（ideology）、詩學（poetics）、論述系（Universe of Discourse）等因素影響。勒菲弗爾所言論述系，乃指某一文化所特有之概念、意識型態、人、物等複合整體25。目標文本所涉論述系，必與來源文本不同。即使同一地區，語言不同（例. 24. See Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” pp. 121-125; Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” pp. 545-549. 25 See André Lefevere, Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame (1992; rpt, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004), esp. p. 9; and his ed. Translation/History/Culture: A Sourcebook (1992; rpt, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004), esp. p. 35. 8.

(16) 如拉丁語與英語），論述系亦不同，故有翻譯、改寫之必要。《聖夢歌》、《冬夜入眠時》二詩論述系與《冬夜寂靜時》不同，翻譯時必然改寫，但此二詩同為布道而譯，故其改寫亦見相通之處。本論文探討《聖夢歌》相關神學概念、靈肉衝突隱喻與意象及其他論述，除《聖經》與其他必要情形外，大致係以晚明耶穌會士文本為主。雖然耶穌會士論述不乏譯自西方者，但本論文不特別追溯其出處。其原因一方面乃因耶穌會士援引或譯述西方概念或文本時，常未表明出處，甚不表示其為翻譯，因此追溯出處有其困難。另一方面則因此等文本可代表晚明來華耶穌會士集體意識型態，以及其意識型態與當時中華文化論述系互動之結果。與《聖夢歌》最直接互文（intertextual），與其目標讀者最直接相關者──亦即其目標讀者所接觸之天主教義──為耶穌會士翻譯、改寫並融合中華固有元素後之概念與文本。因此，以耶穌會士文本說明《聖夢歌》譯述、改寫脈絡，應已足矣。《冬夜寂靜時》有諸多拉丁語版本。《聖夢歌》改寫頗多，尚難確定其所據版本為何。《冬夜寂靜時》諸版本以梅利（M. Edélestand du Méril）所刊較為完整、正確，且筆者比對手邊諸版後，此版亦大致更近於《聖夢歌》，故以之為主要比對版本26。艾儒略為義大利人，因此《聖夢歌》亦可能譯自義大利語。筆者目前僅知《冬夜寂靜時》有一義大利語譯本，首行與拉丁詩同，亦為「嚴冬夜晚，寂靜之時」（“Di notte sub silentio et tempore vernale,” 14th cent.）27。此義大利文本雖有諸多細部改寫，但大體仍相當貼近拉丁文本，甚至詩行亦與之對應。經比. 26. 梅利本見 M. Edélestand du Méril, ed., Poésies populaires latines antérieures au douzième siècle (Paris: Brockhaus et Avenarius, 1843), pp. 217-230. 其內容中譯為筆者參考 Northup 英譯後，自譯而成。Northup 英譯見 Clark Sutherland Northup, “Dialogus Inter Corpus et Animam: A Fragment and a Translation,” PMLA 16.4 (1901): 515-525. 此拉丁版《冬夜寂靜時》以下引用時簡稱 Noctis。此版自第九行起始與《聖夢歌》首行對應，故本論文引用時，自第九行開始編號。 27 See Vincenzo de Bartholomaeis, “Due testi latini e una versione ritmica italiana della ‘Visio Philberti,’” Studi medievali nouva serie 1 (1928): 301-309. 此文未說明此義大利詩之年代，其年代見 Elena González-Blanco García, “La disputa del alma y el cuerpo: Múltiples versiones de un tema panrománico y unidad cultural en el Medioevo,” in Estudios sobre la Edad Media, el Renacimiento y la temprana modernidad, ed. Francisco Bautista Pérez and Jimena Gamba Corradine (San Millán de la Cogolla: Instituto Biblioteca Hispánica del CiLengua, 2010), p. 234.。此義大利版以下簡稱 Di notte。 9.

(17) 對三文本後，《聖夢歌》較接近拉丁文本28。如無其他更相近之義大利文本，應可確定《聖夢歌》係譯自拉丁文。但無論如何，本論文較強調《聖夢歌》之改寫. 28. 茲以《聖夢歌》與拉丁文詩行對應（中文一行對應拉丁文兩行）之段落為例。拉丁語《冬夜寂靜時》： Sed, sicut praedixeras, Deus te creavit. 如汝所言，天主造汝，. et bonam et nobilem, sensu te dotavit,. 美善尊貴，知覺稟賦，. et ad suam speciem pariter formavit,. 按其肖像，同樣形塑，. ut ancilla fierem tibi me donavit.. 賜我予汝，作汝婢奴。. Ergo si tu domina creata fuisti,. 汝既為主，受造之時；. et dabatur ratio, per quam debuisti. 獲具理智，應善用之；. nos in mundo regere, cur mihi favisti. 憑以規正，我倆於世；. in rebus illicitis et non restitisti?. 為何隨我，非法之事？ (Noctis, 105-112). 《聖夢歌》對應段落為：主畀爾靈尊且美，知覺聰明種種全。居然肖似一天主，使我時時役爾前。我本區區一隸僕，爾却崇高作人牧。理道自家宜主張，豈宜隨我任追逐？（《聖》，39-42）義大利語《冬夜寂靜時》則為（中文為筆者自譯）： E sai che mi dicesti. che Dio sì te creò,. 適才汝言，天主造汝，. et ragion ti donò,. 知覺尊貴，理智稟賦，. Savia forma e nobile A sua similitudine. nel corpo ti formò,. Et me siccome ancilla. ad te accopangnò.. Dunque, se a tte fó dato E lla ragione ch’ensegna. il sermo e la bontade quel che si debba fare,. 按其肖像，身內塑汝，使我伴汝，如同婢奴。汝具言語，良善美質；並有理智，教導義事；. Se ttu mi seguitasti. in mala voluntade,. 汝卻隨我，歹惡意志；. Tutta è tua la colpa,. ché nol dovevi fare.. 罪歸於汝：不應為之。 (Di notte, 104-111). 自上列內容可以看出，基本上無論拉丁文或義大利文，均與中文相當接近。但拉丁文至少有三處更接近中文：一、中文「尊且美」，對應拉丁文「美善尊貴」（“bonam et nobilem”），而義大利文僅言「尊貴」（“nobile”；但其下文亦有「良善美質」[“la bontade”]）；二、中文言「隸僕」、「人牧」，拉丁文亦言「婢奴」（“ancilla”）、「主」（“domina”），義大利文則僅言「婢奴」（“ancilla”）；三、中文最後「豈宜隨我任追逐」為詰問語氣，拉丁語「為何隨我，非法之事」亦然，義大利語「汝卻隨我，歹惡意志」則為直述語氣。 10.

(18) 脈絡與精神。即使有其他更接近《聖夢歌》文字之拉丁語或義大利語版本，對本論文屬靈內容之討論，應無實質重大影響。就敘事架構而言，《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》二詩可分為靈肉辯論、魔見、夢醒三部分，並分別對應天主教所言三仇。所謂三仇，可視為靈魂此世與聖三結合、最終得升天堂之三大阻礙。肉身、魔鬼、世俗等三仇，亦可視為某種「反聖三」（anti-trinity），大致可對應聖子（Filius）、聖父（Pater）、聖神（Spiritus Sanctus）：人靈肉相抗，聖子耶穌則靈肉完美結合；魔鬼為反叛聖父天主者；世俗之貪愛，相反於聖神聖愛。聖三亦可對應信、望、愛三德：耶穌為信仰之根基，天主為企望之終向，聖神為愛德之引導。此三德則可對應中世紀與文藝復興早期所流行四義解經法（fourfold exegesis）之託喻（allegorical）、上升（anagogical）、倫理（tropological）等三層屬靈寓義29。因此，本論文即按此三面向探討《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》之屬靈改寫。所謂「託寓」（allegory），源自希臘語 ἀλληγορία（allegoria），乃由 ἄλλος （allos；另一、其他）、ἀγορεύω（agoreuo；在市集等處公開發言）組成，本義為「言此意彼」或「隱語」。「託寓」一語在西方歷史上之使用頗為游移，較難清禁界定。本論文所用「託寓」之義，大抵可循兩條脈絡。按西方古典演辯修辭術（art of rhetoric）言之，託喻乃修辭格一種，可稱為「延展隱喻」（extended. 29. 另一層為字面義／歷史義（literal, historical）。四義之說，源自卡西安（John Cassian, c. 360-435）對《聖經》文字意義之探討。卡西安所謂「歷史」（history），係指過去、可見之事；其後之事，則屬「託喻」（allegory）──因為實際發生者，乃預表另一神秘之形式；「上升」（anagogy）指由屬靈神秘，上升至更加宏偉、神聖之天上奧秘；「倫理」（tropology）則指有關生活改正與行為訓示之倫理解說。卡西安以「耶路撒冷」（Jerusalem）為例，說明此詞可以四義理解之：根據歷史，指猶太人之城；根據託喻，指基督教會；根據上升，指天主之天城；根據倫理，指人類靈魂。 See John Cassian, The Conferences, trans. and annot. Boniface Ramsey (New York: Newman Press, 1997), 14.8.1-14.8.7. 此說於中世紀之盛行，有詩為憑： Littera gesta docet, quid credas allegoria,. 事蹟傳字文，託寓示當信，. Moralis quid agas, quo tendas, anagogia.. 行為依倫理，奧秘引上伸。. 此口訣詩在中世紀廣為流傳，相傳為里拉的尼可拉（Nicholas of Lyra , c. 1270-1349）所作。拉丁文轉引自 A. Skevington Wood, “Nicolas of Lyra,” The Evangelical Quarterly 33.4 (1961): 202. 此處中文為筆者自譯。此三層屬靈寓義與信、望、愛有所聯繫之說，見 Jeremy Tambling, Allegory (London: Routledge, 2010), p. 27. 11.

(19) metaphor），亦即透過某一篇章或文本，將隱喻延展。就天主教歷史脈絡而言，則約與屬靈意義相同，但四義解經法屬靈意義分為託喻、上升、倫理三義，因此又與其中所言託喻重疊。本論文主要是「挪用」四義解經法，以解釋《聖夢歌》屬靈改寫乃反映信、望、愛三德，因此並未深入探究四義解經法相關歷史論述。上升、倫理二義之歷史脈絡亦頗為複雜，本論文大多僅按其希臘語本義論之30。靈肉辯論詩為西方中世紀重要文學體裁，涉及夢境文學、辯論詩、靈肉辯論等傳統，西方頗多文獻探討。對於《冬夜寂靜時》之中文衍本《聖夢歌》，歷來較少著墨，而以李奭學〈中譯第一首「英」詩：艾儒略《聖夢歌》初探〉一文為專論之先鞭31。其後，就管見所及，迄今亦僅有朱燕一人繼續探究32。李氏一文，主要確立《冬夜寂靜時》為《聖夢歌》之來源文本，並探討古英語、中古英語、歐陸之靈肉與他類辯論詩傳統，以及相關文學、宗教、社會背景，並分析文本內容、體裁（如七言歌行、彈詞、爭奇文學等）、辯論架構、翻譯操作等。李氏一文，如其專書《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》所示，係以文學、翻譯文學（或文學翻譯）之角度探究《聖夢歌》。本論文乃〈中譯第一首「英」詩〉之延伸研究，亦承襲《譯述》一書有關「譯述」之觀點，認為晚明耶穌會士翻譯行為，乃「夾譯夾述」之翻譯改寫操作，不能以現代常見翻譯必須忠實於「原文」之翻譯意識型態度之。後現代翻譯論述往往質疑意義是否有固定不變之源起，更相信文本意義與其他文本間，或符碼意義與其他符碼間之互文性 30. 「延展隱喻」之義，可參 Quintilian, Institutio oratoria, trans. H. E. Butler, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921), 8.6.44. 此書以下引用時隨文夾註。此處對「託喻」之解釋，以及其所分西方古典演辯修辭學與四義解經法兩大脈絡，乃參 Richard A. Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms, 2nd ed. (Berkeley, CA: University of California Press, 1991), pp. 4-6; Rita Copeland and Peter T. Struck, “Introduction,” in their eds., The Cambridge Companion to Allegory (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 1-11; Ronald L. Martinez, “Allegory,” in The Dante Encyclopedia, ed. Richard Lansing (London: Routledge, 2000), pp. 24-25. 31 李奭學：〈中譯第一首「英」詩：艾儒略《聖夢歌》初探〉，《中國文哲研究集刊》第 30 期（2007 年 3 月），頁 87-142。此文亦收入李奭學：《譯述》，頁 311-364，題名改為〈中譯第一首「英」詩：艾儒略譯《聖夢歌》〉。本論文引用此文，乃按此書內容。在李氏以前《聖夢歌》之研究概況，參此書頁 312-315。 32 朱燕：《試論《聖夢歌》在中國的接受困境》（上海：上海師範大學比較文學與世界文學碩士論文，2008 年）。此文是從漢語語境入手，自《聖夢歌》所採用之形式與詞彙，以及中西文化觀念之根本差異，探討《聖夢歌》於儒家基督徒之接受狀況，以及造成其理解偏差之原因。此文乃著眼於《聖夢歌》「地獄」、「幻泡夢」、「齋戒」、「駒過隙」、「魔」等用語，以及基督宗教之靈肉二分觀，對拉丁文本未加著墨。 12.

(20) （intertextuality）。「固定」既不可靠，「意義」亦常游移，因此，「原文」永遠處於意義匱乏，須由譯者以「譯述」方式補充其義，譯本與「原文」間乃屬互補關係33。本論文既然承襲李氏後現代「譯述」觀點，自然懷疑「原文」是否有「定譯」之可能，且改寫為翻譯策略之一，甚至可謂翻譯之必然手段。現代或許是因有許多中、外文辭典或辭彙對照表，故常以固定翻譯或逐詞翻譯為常態。在晚明耶穌會士翻譯情境中，雖然當時已有外、中辭典之編纂，但畢竟僅為少數，且所收條目有限，流通亦可能有限34。因此，當時雖有逐詞翻譯或逐詞對應之可能，但仍因諸多詞彙空缺（lexical gap），而有翻譯之困難。即使無詞彙空缺因素，晚明耶穌會士譯述時，亦非矢志於逐詞翻譯或對應，而是以「述」補「譯」，不但補充「原文」之不足，亦補充「翻譯」本身之不足，填補文本或符碼間之不可譯（untranslatability）。因此，《聖夢歌》與《冬夜寂靜時》間諸多不對應或歧異之處，應以譯述或改寫視之，而非簡單論以是否對應或忠實「原文」，或其翻譯為「善譯」或「誤譯」，或其翻譯是否充分反映「原文」。本論文雖常有《聖夢歌》與《冬夜寂靜時》間之逐詞或逐句比對，但用意並非論究《聖夢歌》之譯是否忠於「原文」，而是藉以探究其譯述行為之改寫情形與相關脈絡。本論文關注之翻譯面向，即在譯述與改寫。確切言之，本論文乃強調《聖夢歌》非僅為《冬夜寂靜時》之譯，而是與其具有互文關係，更以託喻（信）、上升（望）、倫理（愛）等屬靈意義，補充《冬夜寂靜時》文本或符碼意義之匱乏。其「補充」之基礎與緣由，乃在於《冬夜寂靜時》──以及一切符碼與文本── 本身即具不斷延展之開放詮釋空間，因而可視為自身意義之不足或不滿全。此種譯述與改寫之意義增補，亦可以天主教靈、肉論述觀之。本論文對《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》等衍本相關研究之可能貢獻，即在於以靈、肉兩端提出翻譯論述，以屬靈意義耙梳其翻譯脈略，並以來華耶穌會士及其他相關文本說明其「譯述」 33. 《譯述》，頁 16-26。楊慧玲：《19 世紀漢英詞典傳統：馬禮遜、衛三畏、翟理斯漢英詞典的譜系研究》（北京：商務印書館，2012 年），頁 35-71。 13 34.

(21) 之脈絡因素，再以信、望、愛三德闡述其屬靈翻譯所彰顯之美德。一如靈肉締結，方得成人，「人」在天主教話語中之意義，亦須以屬肉、屬靈雙重脈絡綜合論之。雖然靈肉締結成人，但以「三仇」等靈肉衝突論述觀之，肉體與靈魂敵對，如將「人」視為符碼，則此符碼本身即由彼此既結合、又衝突之兩部分所組成。人須以理性克服、超越肉體慾望，使靈、肉完美結合，方得滿足天主律法，成全天主教贖（salvation）大計。以天主教話語而論，語言符碼與文本亦具屬靈、屬肉意義。無屬肉符碼之存在，屬靈意義即失依附，故而兩者締結。符碼之詮釋者與譯述者亦須突破符碼之屬肉框限與障礙──包括符碼之本義與各種可能轉義（trope）──尋求、探究、譯述其屬靈意義，期能使符碼之屬肉意義與屬靈意義完美結合，成為天主意旨之具體表徵。本論文係以「翻譯」為本位，聚焦於《聖夢歌》之翻譯改寫操作。本論文內有關文學、神學之論述，乃為補充與《聖夢歌》有關之翻譯論述而設。某些重要之文學或神學課題（例如修辭格之區分與界定、夢境與文學之關聯、四義解經法之歷史絡脈、西方自上古以降之靈肉論述等），因可能與本論文關注之翻譯面向較無直接關聯，未免內容過於龐雜，影響論述主軸，故常簡言帶過。以文學或比較文學角度觀之，此為本論文潛在缺失或不足，但本論文為「翻譯研究」之作，仍希望以翻譯論述為主，文學或神學論述為輔。一如本論文將「託寓」分為演辯修辭術與天主教兩大脈絡，本論文所謂「修辭翻譯」（rhetorical translation）亦可循此二脈絡論之。「修辭翻譯」就演辯修辭脈絡而言，乃藉用西塞羅式（Ciceronian）翻譯觀點，強調譯者發明（尋覓）、揀選「原作」合適題材或詞語，將之挪為己用，並藉由聯想，演繹其義。就天主教脈絡而言，則是以天地為天主之修辭文本（天主以「言」創世），天地萬物─ ─包括人類語言文本與符碼──留有天主榮光與遺跡。因此，修辭譯者不但揀選、挪用「原作」之題材或詞語，將之譯出，更闡述其屬靈寓義（見第二章第二節）。就此脈絡而言，本論文亦稱之為「屬靈翻譯」（spiritual translation），亦即將語言文本與符碼（以及天地萬物符碼），轉為對天主上智之屬靈追求，藉以 14.

(22) 轉化內心，拉近人與天主之距離（第四章第一節）。所謂「神聖翻譯」（sacred translation），則說明屬靈翻譯乃受聖神感召，本身即象徵天主教愛之倫理，復為愛之具體行動（第四章第三節）。. 15.

(23) 第二章夢中聽辯：夢中聽辯：修辭翻譯與信仰喻說段袞言：「舉世皆夢夢，惟聖人無夢，無夢所以覺天下之夢也。然余觀伯爾納《聖夢歌》，則是聖人未嘗無夢，有夢亦所以覺天下之夢也。」（《聖》，重刻序頁 1 甲）其所謂「聖人」，在儒家典籍多指堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，自儒家獨尊後，特指孔子。在道家，則可用以尊稱有異術之仙道、方士。於佛教語境，亦作「聖者」，乃源自梵語. （ārya），謂大小乘見道以上，斷. 惑證理之人，例如《金剛經》言「一切賢聖皆以無為法而有差別」1。在晚明耶穌會士語境，則源自拉丁語 sanctus，一般指品德出類拔萃之人，如利瑪竇《畸人十篇》所言「得至無過，便已聖人」（李輯，1: 210）。而所謂「聖人無夢」，可見於《二程粹言．天地》：「聖人無夢，氣清也；愚人多夢，氣昏也。孔子夢周公，誠也，蓋誠爲夜夢之影也。學者於此，亦可驗其心志之定否，操術之邪正也。」2《莊子．大宗師》亦有類似之說：「古之真人，其寢不夢，其覺無憂。」 3. 林希逸（1193-1271）口義云：「其寢不夢，神定也，所謂至人無夢是也。」4 段袞此處先言「聖人無夢」，但轉至《聖夢歌》後，又言「聖人未嘗無夢」。. 奇哉！聖人有夢乎？無夢乎？其言論看似前後相悖，實乃因「聖人」一語之游移。聖人是否有夢，不但涉及中、西方之論夢，更涉及兩方對「聖」之表述5。「聖人無夢」，但至聖孔子有夢，西聖亦有夢，洵因論述者在道、儒、天等不同語境下，對「夢」賦與不同意義。「聖人未嘗無夢」，則與西方所論天主啟示之「聖. 1. 〔姚秦〕鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，見大藏經刊行會編：《大正新修大藏經》修訂本一版（臺北：新文豐出版公司影印，1983 年），第 8 冊，頁 749b。此叢書下稱《大正藏》。 2 〔宋〕程顥、程頤撰，〔宋〕朱熹編：《和刻本漢籍二程全書》（京都：中文出版社，昭和 54 年〔1979〕），頁 364。 3 〔晉〕郭象註：《莊子》（臺北：藝文印書館，1959 年），頁 131。 4 〔宋〕林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》（北京：中華書局，1997 年），頁 98-99。 5 有關西「聖」之內涵，可參李奭學：《譯述》，頁 210-221。 16.

(24) 夢」有關，自與中聖「氣清」、「神定」不同6。誠如里柯（Paul Ricoeur, 1913-2005）所言，翻譯乃「可比之建構」（construction du comparable）7。藉由翻譯之比附，中、西「聖」之概念可為比較，但亦產生「聖人」究竟是否有夢之困惑。本章自西方夢境託喻談起，論究夢境與靈肉辯論之關聯。並藉由文本修辭翻譯分析，說明《聖夢歌》之譯述操作，係沿隱喻、借代二軸，並穿插託喻詮釋與書寫。一如「聖」與「聖夢」之例所示，東、西文化接觸，必然假借翻譯，而翻譯之運作，除詞語替換外，更涉及詞語、意念之挪移與布局。經《聖夢歌》之譯述，天主教信德亦獲重申。本章第三節即以《信經》、十誡、十四哀矜、七罪宗，探究《聖夢歌》藉由挪移與布局所譯述之基本教義。. 第一節夢境．夢境．靈肉．靈肉．託喻. 夢境文學為中世紀盛行之文類。如畢德（Bede, c. 672-735）《德瑞奇森之異像》（Vision of Drycthelm）、《十字架之夢》（The Dream of the Rood）、德洛里斯（Guillaume de Lorris, fl. 1230）與德墨恩（Jean de Meung, c. 1250-1305）《玫瑰傳奇》（Roman de la Rose）、但丁（Dante Alighieri, c. 1265-1321）《神曲》（Divina Commedia）、威廉朗格藍（William Langland, c.1332-1386）《皮爾斯農夫》（Piers Plowman）、喬叟（Geoffrey Chaucer, c. 1343-1400）《眾禽議事》（Parlement of Foules）與《名譽之宮》（House of Fame）等，即屬此類。中世紀之所以盛行夢境文學，與其託喻性格有關。在文學脈絡因素上，則受世俗、宗教兩方面影響。在世俗（所謂「世俗」，亦隱含宗教成分）傳統方面，中世紀一些重要文本，如里爾的亞蘭（Alain de Lille, c. 1128-1202）《自然之怨》（De planctu 6. 「聖夢」乃屬天主啟示，見下文有關西方「三夢」之說明。但艾儒略於《性學觕述》亦有類似「氣清」、「神定」之「聖人無夢」說法：「大凡心清者，其夢多清；心濁者，其夢多濁。西方賢者，嘗用夢以自觀。然亦有無夢者，此非至愚，即是至聖，當別會之。」（《耶檔館》，6: 325） 7 Paul Ricoeur, Sur la traduction (Paris: Bayard, 2004), p.66. 17.

(25) naturae）、但丁《神曲》、高爾（John Gower, c. 1330-1408）《愛人的告白》（Confessio amantis）等，即含有夢境敘事框架。對中世紀夢境文學影響較大者，當屬上古著名一夢：〈西比歐之夢〉（“Somnium Scipionis”）。此夢原為西塞羅（Cicero, 106-43 B.C.）所著《國家篇》（De re publica）第六卷，自書名可知，其本身即具政治倫理託喻性。馬克羅比（Macrobius, fl. c. 400）曾評述此夢（Commentarii in somnium Scipionis），並將夢境區分為五，其中兩種屬虛妄之夢，另三種則具預言性質，可能傳達重要真理，〈西比歐之夢〉即屬後者。虛妄之夢為「魘夢」（insomnium）、「幻夢」（visum）；預言之夢，則為「謎夢」（somnium）、「視夢」（visio）、「諭夢」(oraculum） 8. 。馬克羅比之論夢，在中古歐洲流傳甚廣，影響中世紀解夢觀。例如《玫瑰傳. 奇》一開始，即藉由馬克羅比論夢，以強調夢境之預言、真理性格。喬叟《眾禽議事》亦以敘事者閱讀〈西比歐之夢〉為開場，敘事者入眠後，夢境嚮導即為〈西比歐之夢〉托夢者西比歐．阿菲加努（Scipio Africanus, 235-183 B.C.）。喬叟在《名譽之宮》伊始，亦論述有些夢境為妄像，有些則具神諭啟示。清初法國耶穌會士馬若瑟（Joseph Henri Marie de Prémare, 1666-1736）亦曾仿效〈西比歐之夢〉，作成〈夢美土記〉，以表對天堂本鄉之追尋9。在文學中加入夢境，乃因中世紀作者、讀者咸認所述之事，如欲使其有真理性格，必須具備字義之真（真人實事），或象徵、託喻之真，以示倫理、屬靈實相10。夢境雖虛，但如馬克羅比所言，亦可能寓含真理。因此，夢境即以託喻之姿，游走於現實與虛構之灰色地帶，堂堂進入中世紀文學託喻真理之思考模式與話語秩序。夢境之託喻真理性格，亦可在宗教找到合理根據。《聖經》之夢境，即經常蘊寓天主真理，例如「天主有時藉夢和夜間的異像，當人躺在床上沉睡的時候，. 8. 馬克羅比五夢論，見 Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, trans. William Harris Stahl (New York: Columbia University Press, 1990), 3.2-3.11. 9 詳見李奭學：〈中西合璧的小說新體──清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探〉，《漢學研究》第 29 卷第 2 期（2011 年 6 月），頁 81-116。 10 Elizabeth Solopova and Stuart D. Lee, Key Concepts in Medieval Literature (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007), p. 176. 18.

(26) 開啟人的聽覺，用異像驚嚇他，使人脫離惡念，使人剷除驕傲，阻攔他陷於陰府，救他的性命脫離溝壑」（約 33: 15-18），又如天主向亞郎和米黎盎說：「若你們中有一位是先知，我要在神視中顯示給他，在夢中與他談話；但對我的僕人梅瑟卻不是這樣，他在我全家中是最忠信可靠的。我面對面與他明明說話，不藉謎語，並讓他望見上主的形像」（戶 12: 6-8）。《聖經》亦記載諸多異像事蹟，例如聖保祿所言神視（格後 12: 1-4）、聖若望所見異像（默 1-22）。天主唯有與梅瑟（Moses）交談，方用明言，「不藉謎語」（“non per aenigmata”）。換言之，天主於「神視中」（“in visione”）或「在夢中」（“per somnium”）與先知談話，或「開啟人的聽覺」，則係假借「謎語」，屬於託喻，須要詮解。《聖經》即記載若瑟（Joseph）、達尼爾（Daniel）等人之解夢事蹟（創 40: 1-23、41: 1-36; 達 2: 1-45）。此等天啟之夢，艾儒略譯之為「正夢」或「聖夢」，與「邪夢」、「自夢」，構成西方基督宗教之三夢觀11。《聖夢歌》既稱「聖夢」，自屬天啟，〈聖夢歌．小引〉即言「蓋惟至人常念死候，夙夜哀悔，以祈主祐。故蒙天主開示實理實事，可驚可怖，雖夢中景，實醒中藥也」（《聖》，小引頁 2 甲），〈聖夢歌．序〉亦引西方三夢觀，言「惟夫聖夢，則間繇造物主用之啟迪人心，當有取益，而為進脩之助」，且伯爾納之夢「名雖曰夢，實則大道真訓也」（《聖》，序頁 1 乙-2 乙）。此夢既為「大道真訓」，隱含託喻真理，即須探賾索隱，玩味其義。中世紀夢境文學隱含之託喻真理，具有雙重潛力：一向上，一向下12。向上潛力引領夢者探索外在世界秩序，從而領悟更高層次之知識（例如超越性真理），或更加體認生命真義，達洗心革命之效。例如《神曲》之敘事架構，表面上為但丁遊歷地獄、煉獄、天堂之經過，但在託喻層次上，實為其心靈之天路歷程。向下潛力則引領夢者進入自己內心世界，以解析心理情感，或解決內心困境。例如. 11. 艾儒略三夢說，見其所著《性學觕述》（《耶檔館》，6: 321-325, 328-330）。此說亦見於《聖》，序頁 1 甲-2 甲。西方三夢說，亦可參 Steven F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 35-56, 73-82, esp. pp. 75-76. 12 Kruger, Dreaming in the Middle Ages, pp. 124-125. 19.

(27) 《哲學之慰藉》（De consolatio philosophiae）即係包伊夏（Boethius, c. 480-525）身繫囹圄之作，藉以檢視自己人生困境。但一如中世紀文學常見世俗與宗教因素之錯雜，夢境文學向上、向下兩股潛力，亦非絕對。《哲學之慰藉》所探索之人生，除世俗包伊夏外，亦為宗教包伊夏之人生。《聖夢歌》伊始為「嚴冬霜雪夜分時，夢一遊魂傍一屍」（1），詩中雖未明言，但就中文語法而言，實已隱含《冬夜寂靜時》所用第一人稱敘事13。第一人稱敘事為中世紀夢境辯論文學慣用手法：夢境文學中之「我」，常於夢中有一番他世（otherworldly）經歷；夢境辯論詩中之「我」，則是旁聽到現實生活無法聽到之辯論（如禽鳥辯論、靈肉辯論等）。第一人稱敘事亦可造成閱聽者心理投射。《聖夢歌》係以嚴冬霜雪之夜為背景，就文學效果而言，此場景亦融入此詩之主題設計。中世紀文學承襲古典修辭套式，常使用所謂「典型景色」（ideal landscape）。於此流風下，各地描繪之春景，多有雷同，但非純屬巧合，而是一貫沿用修辭套語之故。此制式春景，無非是：春至天復藍，日暖送冬寒，踏春看雪融，百色競迎春，春風綠樹梢，花開春意綻，鳥囀喜報春。又如英語人士大多未曾親聞雲雀、夜鶯鳴唱，卻在文學中頻頻以雲雀象徵春天，以夜鶯象徵愛情，而北歐所描繪之宜人景緻，卻是地中海典型景色14。此外，在中世紀文學中，特定時間場景常有特定象徵意涵。受《玫瑰傳奇》影響，時令開場（seasonal opening）幾可稱為中世紀夢境詩之套式，例如《女兒島》（Isle of Ladies, 15th cent.）、克藍渥威（Sir John Clanvowe, 1341–1391）《布穀鳥與夜鶯》（Of þe Cuckow & þe Nightingale）之和煦春晨，即象徵愛情主題，喬叟《名譽之宮》、利德蓋特（John Lydgate, c. 1371–1449）《玻璃宮》（Temple of Glas）之冬夜場景，則預表陰霾主題15。中世紀辯論詩敘事者經常帶著焦慮、 13. 《冬夜寂靜時》對應之內容為“corpus carens video spiritu vitali”（「見一身體，生氣已失」，3）。此處「典型景色」之論，見 W. T. H. Jackson, The Literature of the Middle Ages (New York: Columbia University Press, 1962), pp. 225-226; A. C. Spearing, Medieval Dream-Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 16-18; Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, trans. Willard R. Trask (New York: Pantheon Books, 1953), pp. 183-202. 15 Helen Phillips, “Dream Poems,” in A Companion to Medieval English Literature and Culture, c.1350–c.1500, ed. Peter Brown (Chichester: Wiley-Blackwell, 2009), pp. 377-378. 20 14.

(28) 困惑入眠，夢中所聞對話，即反映其焦慮、困惑緣由。《聖夢歌》冬夜場景，正可影射敘事者入夢前之心理狀態16。一如〈聖夢歌．小引〉所言「夢境多幻，世人浮想，因緣紛動不已」（《聖》，小引頁 1 甲），此因緣紛動之現世，正需內心世界之洗滌。隨著夢中事件之鋪陳，言論之開展，敘事者／閱聽者亦經歷一場自我心靈之旅。《聖夢歌》以霜雪冬夜、夢魂傍屍開場後，旋即轉為宗教心理論述：「疇昔屍魂相締結，到頭愁怨有誰知？」（2）此行頗為曖昧，因為閱聽者無法確知此為「魂」之內心哀嘆，抑或「我」之全知觀點。「屍魂締結」為晚明耶穌會士經常論述之主題，入夢後旋置於夢境開端，須臾之際，便已將此夢導入基督宗教話語秩序。此論述亦可視為全詩開宗明義之立場聲明，遙指天主創世時，人靈肉初締，一切本美好，但亞當、厄娃犯下原罪，人因而失卻樂園，流離塵世。此言之話語提示功能，即巧妙將「魂」之他者經驗，融入敘事者「我」，繼而化為普世之「我」。夢中之「我」，看似詩中辯論之消極旁觀者，但一開始即在內心投射上積極參與詮釋。詮釋之際，此一外在夢境，已化為內在心境。或者可言：敘事者之夢境，其實即為其心境；敘事者似是在夢中旁觀他者，其實是在內觀自我。夢中外在世界，既可謂內心世界之投射，那夢中辯論主體為何？靈、肉既然締結成人，自屬人之兩部分。夢中所見魂、屍，即可視為敘事者自己靈魂、肉體之託喻擬人，其辯論內容，則可視為「屬靈之我」與「屬肉之我」之自我辯論。《聖經》常有靈肉衝突之訓喻，例如聖保祿言「本性的私慾相反聖神的引導，聖神的引導相反本性的私慾」（迦 5: 17），並將身體喻為禁錮靈魂之所：「我這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢？」（羅 7: 24）如此將靈肉視為分離個體，即己隱含託喻精神，這也是靈、肉得以假借獨立人格，彼此辯論、對話之基礎。靈肉辯論詩之託喻擬人，有包含《聖經》在內之深厚話語傳統為其後盾。中世紀拉丁文靈肉衝突之隱喻，可按取譬來源分為三類。第一為自然界類，諸如光 16. Conlee, Middle English Debate Poetry, pp. XXIX-XXX, 18. 21.

(29) 明－黑暗、火、土、水、負擔、上升、船－水手、馬－騎馬人、莢殼－果仁、棘刺、內人－外人等。第二為家庭類，諸如住所、器皿、刀、墳墓、衣著、夫－婦（－情人）等。第三為社會建制類：諸如審判者、監牢、奴役、王國、叛亂、戰爭等17。自上列各隱喻，即可瞭解中世紀是如何認知靈肉對立。其中「內人－外人」此一隱喻，更與靈肉辯論詩淵源頗深。中世紀即相信人死時，會有一「小人」離開身體。在《皇家辯論詩》與古法文《瞻禮日之夜》（Un samedi par nuit）中指責肉體之靈魂，即具孩童之形18。此外，靈肉辯論詩亦常交疊使用不同譬喻，例如《聖夢歌》即用「主僕」（40-41、45）、「馬驢」（45）、「輔車」（48）、「家賊」（58）等。晚明耶穌會士亦常有靈肉衝突論述，《聖夢歌》諸喻已見於其中19。靈肉衝突之隱喻，實為人內心道德情形之簡化與戲劇化20。中世紀盛行靈肉. 17. 第一類例如：靈魂之光明，肉體之幽暗；肉體私慾為火；肉體為塵土；肉體是水，能淹沒靈魂；肉體或罪惡之負擔；心靈升向天主（ascensus mentis in Deum）；靈魂為操舟者／騎馬者，身體為舟／馬，前者應妥善駕御後者；身體是靈魂之莢；肉體私慾之棘刺；靈魂為「內人」（homo interior），身體為「外人」（homo exterior），「外人」易受外誘，危害「內人」。第二類例如：魂為住於身內之「小人」；身體為靈魂之器皿／工具；行「割禮」（circumcisio），以割除肉情；身體是靈魂的墳墓；除去肉身外衣，以獲新生；魂為夫，身為妻；靈魂為天主配偶；教會為耶穌新婦（sponsa Christi）。第三類例如：應由靈魂／內人審情度理，而非由身體／外人為之；身體為監牢；肉身之奴役或枷鎖；魂於此世乃居於身之國；肉體叛亂；肉體為敵，向靈魂發動戰爭。見 Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” pp. 62-108. 18 Heningham, “An Early Latin Debate of the Body and Soul,” p. 26. 此「小人」之說，亦見於晚明耶穌會士論述，例如《口鐸日抄》記載，盧安德曾展示「心圖」十八幅，各繪一心像，其中第七幅畫「吾主在心中，五傷流血。有二天神，扶一嬰孩，以血濯之」，並解釋此「嬰孩者，人之靈魂耳」（《耶檔館》，7: 87）。 19 耶穌會士常將肉身喻為「寇仇」、「家賊」。利瑪竇《畸人十篇》即言：「夫誠有志於道，怒視是身若寇讐」（李輯，1: 201），並引而述曰：「身也者，知覺屍也，機動俑也，飾墁墳也，罪愆餌也，苦憂肆也，囚神牢也，實死而似生也。家賊用愛誘損我心，纏縛于垢土，俾不得沖天享其精氣也。」（李輯，1: 203）「家賊」亦可為「家僕」：「多饕飲食之人，多招罪過其身也。僕役過徤，恐忤抗其主也；血氣過強，定傾危乎志也。」（李輯，1: 202）「驢馬喻」亦為耶穌會士常用之喻。如艾儒略《口鐸日抄》喻曰：「夫身，猶驢馬也，靈魂，其主人也。主人之御驢馬，委其轡焉。一任其所之，勢必有顛躓之患矣。惟控扼之，鞭策之，而驢馬始騁乎康莊之途。曾何顛躓之與有？」（《耶檔館》，7: 40-41）另可參龐迪我《七克》（李輯，2: 949-950）。《聖經》亦見「騾馬喻」：「不要像騾馬一般糊塗，需要韁轡來加以管束；不然，不向你跟前趨赴。」（詠 32: 9）「輔車」係源自中華傳統，喻相依之物，在《聖夢歌》表魂身締結，輔車相依。軀無魂，即死矣。就「輔」字而言，亦可表示魂應御軀於善，軀亦應輔魂於善。如龐迪我所云：「天主賜人靈神，御身于善，賜人肉身，輔神於善。肉身從神靈者，喜於行善，則神靈躋天域，蒙永福。靈神隨肉身者，喜於行惡，隨墮魔境，負永苦。」（《續編》，1: 108）耶穌會士此類譬喻甚多，如楊廷筠《代疑篇》所言：「西教則設為多喻。身如舟，性如長年，舟載長年，長年去而舟亦隨敝矣。身如屋，性如主人，屋庇主人，主人亡而屋亦就頹矣。」（吳編，頁 622-623）於茲不再一一列舉。 20 Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” p. 62. 靈肉衝突最為「戲劇化」之形 22.

(30) 衝突隱喻，除因神學論述不斷重申、補強之外，亦與教會牧民工作有關。教會教導堂區教友（多不識字）時，不太可能傳達過於深奧之神學論述，此類隱喻即可作為司鐸與教徒間簡便、有效之對話框架，亦可提供平信徒自我檢視之簡易標準（靈勝肉？肉勝靈？）。中世紀說教文學營造此等氛圍時，多借用負面意象，即強調死亡，以及在世時如不思天主恩寵，自甘墮落，與魔為伴，恣情逐欲，胡作妄為，死後定受地獄苦罰。就修辭效果而言，或許對於平信徒讀者，「恫嚇」── 亦即營造「今生」與「地獄」之強烈對比──更能達到教訓目的21。因此，中世紀靈肉辯論詩即經常結合停屍處所與地獄折磨之駭人魅力22。. 第二節修辭翻譯分析修辭翻譯分析. 艾儒略如何將《冬夜寂靜時》易為《聖夢歌》？林一儁稱此詩「所述形神相怨之語，出自西聖伯爾納，譯自西來艾先生」（《聖》，小引頁 2 甲），段袞言「是歌久傳西土，余師艾先生與清源張子譯而梓之」（《聖》，重刻序頁 1 甲），艾儒略則自稱係「粗述聖人伯而納一夢」（《聖》，序 2 甲），且晉江版於題名後並標有「遠西後學艾儒略譯述」等語23。按此等說明，可知《聖夢歌》可能係艾儒略口傳，張賡筆受，亦可能由其筆譯，經張賡潤校24。而艾儒略所言「粗述」，即表「翻譯」。晚明耶穌會士以「述」、「譔」等語自稱著述，往往即表其既「譯」且「述」。例如利瑪竇所譔《交友論》，其諸多條目乃取自萊申特（André de Resende, 式，當然即為戲劇。英語現存最早之道德劇《堅毅城堡》（The Castell of Perseverance, c. 1405-1425）內，即有靈魂辯論主題。見 Tempe Allison, “On the Body and Soul Legend,” Modern Language Notes 42.2 (Feb. 1927). 21 「恫嚇」為講道方法之一。羅伯圖斯（Robert of Basevorn）於《布道法式》（Forma praedicandi, c. 1322）即言耶穌採用「許諾」、「恫嚇」、「示例」、「講理」等四種宣講法式，其中「恫嚇」之法，尤適於冥頑不化之人。See Robert of Basevorn, The Form of Preaching, trans. Leopold Krul, in Three Medieval Rhetorical Arts, ed. James J. Murphy (Tempe, Arizona: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2001), pp. 128-129. 22 Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” p. 543. 23 絳州版無此標示。 24 李奭學：《譯述》，頁 312n4。 23.