心學比較：以《傳習錄》、《壇經》為底本

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(1)國立臺灣師範大學國際與社會科學學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences. National Taiwan Normal University master thesis. 心學比較:以《傳習錄》、《壇經》為底本. Comparison of the Philosophy of Mind: the " Chuan Hsi Lu " "Altar Sutra" as originally. 陳昱甫 YU-FU Chen 指導教授﹕潘朝陽教授 Chao-Yang Pan, Ph.D.. 中華民國 105年6月 June 2016.

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(3) 序言古有云:「一日為師，終身為父。」小徒有幸師、父兩者兼得，老師承繼「當代新儒家」與「中華奉元學會」；父親師承「中華周易學會」的學脈。更由於小徒長年於南部成長與學習的緣故，使得生命之氣息，自幼便得以浸潤於儒學的常道慧命之中，奠定日後能以儒家傳統的「人文精神」，兼容並蓄儒、釋、道、耶等各大教對於宇宙、生命的探問。碩士班階段，有幸能求道、受教、論學於潘朝陽老師，使弟子生命之情懷能夠接契「當代新儒家」，依循著熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復觀等先賢的足跡，於中國思想的瞭解與掌握，得以一門深入，梳理儒學與佛教之兩行；更是以儒家王陽明的《傳習錄》與禪宗慧能的《壇經》，回歸到吾人之「本心」，開出「本心」層次的「一心開二門」。行文至此，小徒不禁聯想起 20 世紀奧地利心理學家大師榮格（Carl G. Jung， 1875-1961）於其所翻譯的《易經》〈序〉中，以「共時性原理」（principle of synchronicity）一詞，形容中國古代思想「人文」與「自然」間，交互滲透性的關係。即是說：「時空之中事件的『相應性』，顯示客觀事件之間的互相依存關係，以及它們與觀察者主觀的心理狀態之間的關係。」當延續著此「相應性」來說，小徒名為：昱甫。依照父母親的期望來說：「是成為個頂天立地，對於群眾、社會、國家要有所貢獻的男子。」望文生義直觀地說：「是挺立於太陽底下的男人。」最後，以「共時性原理」來說：「小徒確實是站立於朝氣蓬勃的『朝陽』底下。」於此，便又聯想到關於「射日塔」的神話，諭示著：常道慧命與傳承的重要。最後，感謝生命中的「微．因」。是儒者「見其微，必察明其因。」追求實事實理、愛智求真的精神；更是祈望天地萬物的生命，都能與吾人之生命覺潤感通的情懷。儘管人生很多時候，都只能是自己一個人走。但是，我衷心的期盼著，將有更多的人如諸葛亮所云：「揭然有所存，惻然有所感。」於生命中的每一個細節，都能夠留意人與人、萬物、天地間的相應性：「見其『微』，必察明其『因』。」或許，每件美好事物的發生，亦有與其所相應的時節，有時候我們來晚了；有時又來得太早。但是無論如何，天地宇宙終將記得我們來過。最後，以杜甫的詩作《春夜喜雨》，為碩士班近兩年來的美好歲月，致敬。唐．杜甫：「好雨知時節，當春乃發生；隨風潛入夜，潤物細無聲。」雖千萬人吾往矣。丙申年．荔月研究生. 陳昱甫. 筆.

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(5) 摘要本文旨在，以儒家王陽明的《傳習錄》，與禪宗六祖慧能的《壇經》為底本，著重王陽明與慧能於工夫論的教法，與義理系統的差別，梳理兩人思想的同與異。綜觀中國思想史，《傳習錄》與《壇經》，實為王陽明與慧能依著「生命實踐」，對前人思想的回應、繼承與奠定而成，於儒學與禪宗的心學思想，具有相當重要的意義。儘管兩人的思想，具有相當程度上的同。但此處的「同」，首先、是人類的最高智慧，自是會追求天地萬物根源、究竟處的同。再來、是人類心靈所具有的內在超越性，隨著東方實踐型態的開展，於本體工夫通往體用一源、定慧一體，歸趣上的同。最後、是中國文化脈絡，客觀地導引著儒學與佛教典籍，所已含有的理境上的同。此處所說的「同」，是為人類、心靈普遍性、超越性的同；並非是為儒學與佛教義理系統上的同。本文由「生命」、「實踐」、「實有」三者，作為切入王陽明與慧能思想的觀點。首先、依著吾人的生命主體是「肯定」或「遮撥」此現實世界的「實有」，將影響實踐主體是通往「道德」或「解脫」的歸趣。再來、由實踐主體通往道德或解脫的歸趣，將決定生命主體的依據是為「創生」或「呈現」。最後、王陽明肯定內在超越的生命主體，具有道德創生義，所以致良知於事事物物，使事事物物皆得其理。慧能認為內在超越的生命主體，呈現清淨解脫，回歸真如自性、本來面目，觀照事事物物緣起性空，無自性。如此，王陽明與慧能都依著生命實踐，來證明人的內心能夠與宇宙相照映，能夠將生命提升到超乎個體、世界的內在根源。但是兩人的心性意涵、實踐歸趣、價值判斷…仍然是依著儒學與佛教的經典與教義。. 關鍵字：《傳習錄》、《壇經》、儒學、佛教、本體工夫。.

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(7) Abstract This paper aims to focus on the "Chuan Hsi Lu" of the Confucian Wang Yang-Ming and the "Altar Sutra" of the Sixth Patriarch Hui-Neng as originally, especially in the teaching theory and theory of cultivation of Wang Yang-Ming's and Hui-Neng’s , the difference in the system of Philosophical Connotations, and combed both the similarities and differences of their thoughts. Looking at the history of Chinese thought, the "Chuan Hsi Lu" and the "Altar Sutra" were according to Wang Yang-Ming's s and Hui-Neng’s practice life, the response to the previous thought, inheritance and lay into in the Philosophy of the Mind about Confucianism and Zen, has a very important meaning. Although neither of their thoughts has a certain extent, but the similarity is the highest intelligence of human beings. Secondly, it is the immanent transcendence of the human soul, with the development of practice patterns in the East, the "ontological practice and appearance belong to the same origin", "oneness of Samadhi and wisdom " synthesis on the same. Finally, in chinese cultural context, objectively guiding the Confucianism and Buddhist texts, the border has the similarity. Referred to the similarity, is for humanity, universality and transcendence of mind; is not Confucianism and Buddhist Philosophical Connotations on the system. This paper is made from "life", "practice" and "being", as an entrance of the thoughts of Wang Yang-Ming's and Hui-Neng. First of all, as far as our subject is " positive " or " negative " "present world ""being," will affect the subject is leading to "moral" or "liberation" of intention. Secondly, from practice subject to moral or relief of intention on the same, will determine whether subjective basis for "creation" or "present". Last but not the least, Wang Yang-Ming's immanent transcendence has a moral meaning, so Conscience make things all have their tianli. Hui-Neng’s that immanent transcendence, showing pure relief, return, as the Buddha--nature, as they are, things immateriality of the concept. So, according to Wang Yang-Ming's and Hui-Neng’s life practice, to prove that the human heart to correspond with the universe, capable of taking life to the individual, the internal cause of the world. But the two central meaning, practice of synthesis, value judgment，which are still leaning on the classics and doctrine of Confucianism and Buddhism.. Keyword: " Chuan Hsi Lu ", "Altar Sutra", Confucianism, Buddhism, Ontological Practice..

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(9) 目錄第一章. 緒論 ........................................................1. 第一節. 前言 ...................................................... 1. 第二節. 問題意識 .................................................. 2. 第三節. 文獻回顧 .................................................. 5. 一、當前學界的研究情況 .......................................... 5 二、儒、禪本體意涵之掌握 ......................................... 9 三、道德與解脫實踐的超越性 ...................................... 11 （一）道德實踐的超越性 .......................................... 12 （二）解脫實踐的超越性 .......................................... 15 （三）「道德」與「解脫」實踐的結合 .............................. 17 第四節第二章第一節. 章節安排 ................................................. 22 心學的演進與純熟 ........................................... 25 心性主體的演進與依歸 ..................................... 25. 一、概述 ....................................................... 25 （一）禪宗心學的演進 ........................................... 28 （二）宋、明心學的發展 ......................................... 30 第二節. 心學的人物與純熟 ......................................... 32. 一、禪宗 ....................................................... 32 （一）初祖達摩 ................................................. 34 （二）六祖慧能 ................................................. 38 I.

(10) 二、宋、明心性之學 ............................................. 42 （一）陸九淵 ................................................... 44 （二）陳白沙 ................................................... 49 （三）王陽明 ................................................... 55 第三章. 《傳習錄》與《壇經》的心學要旨 ............................. 67. 第一節、心學要旨 .................................................67 一、《壇經》 ................................................... 67 二、《傳習錄》 .................................................. 71 第二節、心性本體的證會 ........................................... 77 一、「體用一源」 ................................................ 77 二、「定慧一體」 ................................................ 85 第三節、實踐主體的工夫 ........................................... 89 一、「知行合一」 ................................................ 89 二、「心口合一」 ................................................ 93 第四節、本體工夫的究竟 ........................................... 97 一、「致良知」 .................................................. 97 二、「回復本來面目」 ........................................... 106 第四章、「心學」義理系統的異同 .................................... 111 第一節、王陽明對儒、佛的判釋 .................................... 112 第二節、熊十力「體用論」 ........................................ 119 第三節、牟宗三「縱貫縱講」與「縱貫橫講」 ........................ 124 第四節、《傳習錄》與《壇經》之比較 ............................... 128 第五章. 結論 ...................................................... 133. 徵引文獻 II.

(11) 圖目錄. 圖 1-1. 儒、禪思想系統 .............................................19. 圖 2-1. 陽明學與禪宗義理系統 ......................................129. 圖 3-1. 儒、禪心學義理系統圖 ......................................131. III.

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(13) 第一章緒論第一節. 前言. 東方哲學儒、釋、道三家，屬於實踐型態的思想。都重視由吾人的生命實踐，來證會內在主體性。所以東方的思想家，多半有以覺、悟、自得、見性……等詞語，表示對內在主體的證會，需要依於個人的實踐與經驗而來。因此儒學、道家、佛教，都有提出各自具體的實踐方法，在此稱為工夫論。進而建構與此工夫論相應的形上學理論，來說明人類所證會的主體，其客觀根源與境界，以建立起學說整體的完整性。當代思想家牟宗三說道：「以生命為它（按：中國哲學）的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。」1由此說來，本文所關注的儒學與佛教，都是以人類的生命為對象，期許藉由工夫實踐來調節、運轉、安頓全體人類的生命。然而，當回到各自的發展過程、經典教義…等方面來說。雖然儒學與佛教分別是屬於「道德」與「解脫」不同的型態，但是都肯定唯有通過「實踐」的落實，方能夠將「生命」主體所具有的超越性、轉化性呈現出來。所以儒學與佛教都是以生命為對象，提出工夫實踐的思想。當立基於兩者對「生命」與「實踐」的肯定，方能知曉儒學與佛教的生命主體，為何分別以「道德」或「解脫」為歸趣。進而由此共通之處，平和地看待儒學與佛教兩者。牟宗三指出：「儒家就道德處講實有，為實有而奮鬥；佛教則視一切為緣起性空，緣起法更是如其為緣起而觀之，是為不增不減，為了去掉實有而奮鬥。」2所以儒學與佛教分別就「肯定」與「遮撥」的態度來面對實有，因此有著道德與解脫，兩種歸趣的不同，但都是站在肯定「生命」與「實踐」的立場，要來彰顯人類的內在主體性。儒、釋於「生命」、「實踐」、「實有」三處，回應人之所以能夠成聖、成佛的. 1 2. 牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983），頁 15。牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 255。 1.

(14) 依據與方法，即是以「心性」自覺之、作用之的「本體工夫」。然而當回歸到東方思想最根本的問題，即是以生命實踐的兩種態度來面對實有，於此全體人類不可違逆的生、死鏈條之中；獲得道德挺立，與生命解脫。錢穆於《中國思想史》說道：「人生問題中最大的，還是一個人死的問題。人死問題便從人生論轉入宇宙論，這已不屬人而屬天。死生之際，便是天人之際。」3晚年的著作〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉：「中國人是把『天』與『人』和合起來看。中國人認為天命就表露在人生上，離開人生，也就無從來講天命。離開天命，也就無從來講人生。」 4. 於此，錢穆當然是站在儒學的立場，所以認為死生之際就是天人之際；表明儒家. 在現實生活之中，「天」與「人」直貫且密切的關係。但同時也指出，東方思想對於生命的關切，是由生命如何挺立、超脫生死；以及由人生論轉入宇宙論的問題。職是之故，儒學與佛教的思想，都是以生命為對象來提出其實踐工夫，以作為調解、運轉、安頓人類生命的思想。儘管儒、釋對於實有的看法與態度有別，但是並不影響其對於生命主體的關心與彰顯。然而，儒、釋兩家經由「生命」、「實踐」與對「實有」的態度，實際上是在回應人之所以能夠成聖、成佛的問題。但是更根本的問題，應當是如何憑藉著道德的高度，獲得安身立命的力量；或宗教的精神力量尋求得解脫。此正是對人類生命根本問題的掌握，由此展現面死向生的生活姿態。. 第二節、問題意識本文茲就儒學的《傳習錄》與佛教禪宗的《壇經》，來梳理王陽明與慧能的工夫教法與義理系統。再經由王陽明與其門人間，對於儒、釋的對談，闡述王陽明對於儒、釋之別的判釋。最後援引當代新儒家熊十力，與牟宗三的觀點，更有體系地來辨析儒、釋之間的同與異。. 3. 錢穆：《中國思想史》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 6。錢穆：〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉，《錢賓先生全集》第 43 冊（臺北：聯經出版公司，1998）， 419-423 頁。 2 4.

(15) 當通過《傳習錄》與《壇經》來掌握王陽明與慧能的思想，兩人都是回歸到心性主體的工夫論者。強調經由個人的身心活動的鍛鍊，來純化自身的主體意志，以達到超越現象界，善、惡等諸多的對立。所以王陽明與慧能講工夫時必涵蓋著本體，以本體來領導工夫；經由工夫實踐來印證本體。如此，講工夫時有本體來引領，不至於飄浮而無根；講本體則有實踐工夫作為指引，絕非是憑空懸想，是為「本體工夫論」。然而，凡是工夫理論都有與其相應的形上學理論，來作為實踐工夫的依據。所以王陽明與慧能，雖然都是「本體工夫」論者，但本質上仍不脫離於儒、釋的差異，因此依照各自的經典教義，所發展出來的形上學理論，便會連帶影響兩者本體的意涵。5 然而，王陽明與慧能的工夫理論，雖然都具有形上學理論作為依據。但暫且不論形上學理論的差別。王陽明與慧能最終都是要回歸到心性本體，有意識的純化主體意志，使其通達至純淨之境。進而擴建內在的主體世界，以此來收攝客體世界，使主體與客體兩者合而為一。若是單就此純化自身主體意志，以及擴建內在的主體世界而言。不僅是為東方哲學所獨有，更是全體人類身心所共同具有的普遍性，與超越性意義的突破。德國學者卡爾‧雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers， 1883－1969）曾在〈軸心時期〉一文，闡述其「軸心突破」的觀點：. 初次有了哲學家感受到，人作為個人敢於依靠他們自己。中國的隱士與遊士、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內在秉性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世界的內在根源。6. 5. 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 394-395。原文為：”For the first time philosophers appeared. Human being dared to rely on themselves as individuals. Hermits and wandering thinkers in China, ascetics in India, philosophers in Greece and prophets in Israel all belong together ,however much they may differ from each other in their beliefs, the contents of their thought and their inner dispositions. Man proved capable of contrasting himself 3 6.

(16) 〈軸心時期〉一文，清楚地描述到人類整體文明的分佈，雖然散落在各個空間如中國、印度、希臘、以色列……。無論彼此的信仰、思想的差異有多大，但卻都在相近的時間點，經由自身的生命體證到某種內在根源。能夠建立起一個與實體世界相照映的超越世界，以此作為人類個體精神的覺醒與解放的基礎。儒家的孔子，便是對於堯、舜、夏商周三代的反省，方自覺地以「仁」來創建儒家學說；並為中華文化的整體生命，指出一個文化原則與生命方向。印度佛教則是對傳統吠陀思想的抗拒，否定吠陀思想假定某種外在的實有，從理論的立場來說，算是為革命性的理論。7然而，一個思想文化的演進，必然是先有正面的肯定，方會有反面的哲思。佛教的思想便是對傳統吠陀思想的反思，從思想史來說，其與中國的道家思想，同樣都是屬於後起的。牟宗三說道：. 老子的思想為什麼是後起的？最重要的一點是，道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。你只有從正面去了解，才能了解反面。正面沒了解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。［…］這就和以前夏商周的文化背景連不起來。8. 本文雖然未就印度思想史進行考察，但是根據學說的歸趣，與思想史的發展歷程來說，佛教學說應當無疑是屬於後起的。然而，如果佛教學說是屬於後起的，便必然是對在其之前「正面」、「治世」思想的反思。所以「治世」與否，雖然能夠作為儒、釋間的判別，卻不能以此來說佛教的不足。畢竟，佛教自始便是對治世、實有的反省，所以主張「出世」、「遮撥實有」。倘若以其學說之否定，來說其. inwardly with the entire universe. He discovered within himself the origin from which to raise himself above his own self and the world.”。Karl Jaspers, Michael Bullock trans, The Origin and goal of history (New Haven: Yale University Press,1953),p.3. 7 勞思光︰《新編中國哲學史》（二）（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 152。 8 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 51。 4.

(17) 思想之不足，便未能充分的明瞭；其為什麼否定，否定又是為了什麼。職是之故，正如〈軸心時期〉一文所說，世界各大文明雖然分布遙遠，但是各地的哲學家、思想家，都於自身的生命體證到某種內在根源。能夠建立起一個與實體世界相照映的內在超越世界，並以此作為人類個體精神的覺醒與解放的基礎。本文經由《傳習錄》與《壇經》，梳理王陽明與慧能的思想，乃是兩人於思想史的發展，都再次地藉由自身的生命實踐，提揭存在於人類內在的精神源頭、主體意志。再者，憑藉著生命實踐所證會，為後代學人開創出一條成聖、成佛的工夫入路。. 第三節、文獻回顧一、當前學界的研究情況當前學界對於王陽明與慧能的個別研究，於專書、論文、期刊…都已經有長足的發展。9然而，直接著重於王陽明與慧能思想關係為主旨的論述，在國內學界並不多見。相關論文主要有：林惠勝《王陽明與禪佛教之關係研究》10、羅永吉《陽明心學與真常佛學之比較研究》11。專書談及的有：錢穆《中國思想史》12、牟宗三《中國哲學十九講》13、《四因說講習錄》14、勞思光《新編中國哲學史》15、秦家懿《王陽明》16、陳榮捷《王陽明與禪》17、鄧克銘《王陽明思想觀念研究》18、. 9. 關於近年來陽明學的研究，可參見張崑將：〈當代日本學者陽明學研究的回顧與展望〉，《臺灣東亞文明研究叢刊》第 2 卷第 2 期（臺北：國立臺灣大學人文社會高等研究院，2005），頁 291。禪宗相關研究可參見方立天：〈中國大陸佛教研究的回顧與展望〉，《世界宗教研究》第 4 期（北京：世界宗教研究雜誌社，2001），頁 129-137。 10 林惠勝：《王陽明與禪佛教之關係研究》（臺北：臺灣師範大學國文系博論，1996）。 11 羅永吉：《陽明心學與真常佛學之比較研究》（新竹：國立清華大學中文系博論，2005）。 12 錢穆：《中國思想史》（臺北：臺灣學生書局，1988）。 13 牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983）。 14 牟宗三：《四因說演講錄》（臺北：聯經出版公司，2003）。 15 勞思光︰《新編中國哲學史》（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年）。 16 秦家懿：《王陽明》（臺北：東大圖書公司，1987）。 17 陳榮捷：《王陽明與禪》（臺北：無隱精舍，1973）。 18 鄧克銘：《王陽明思想觀念研究》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2010）。 5.

(18) 賴永海《佛學與儒學》19……。相關期刊如：柳存仁〈王陽明與佛道二教〉 20、李豫川〈禪宗對陽明心學影響初探〉21、許鶴齡〈陽明《傳習錄》與惠能《壇經》之義理交涉〉22……。關於王陽明與慧能思想關係的研究，依據目前學界的專書與論文而言，約莫離不開如下幾點：（一）兩人都是屬於「生命」與「實踐」合一的「本體工夫」論者。（二）「良知」、「自性清淨心」與人的「意念」，是為不即不離，無限、亙古不變的關係。（三）對於現實世間分別為積極肯定，與消極否定的態度。（四）「本體」分別為具有道德內容的創生型態，或與萬物一同呈現的呈現型態。王陽明與慧能的思想，有著相當多的共通之處，都能經由思想史的脈絡來梳理。中國自從漢朝以來，便是宇宙中心論的思想，將一切歸於天，以天來說明一切存在的關係。雖然漢代的儒家學者都是以宗周、孔為名，但實質上與先秦儒學心性論為中心的思想，差異甚顯。隨著時代的發展，自東漢傳入中國的佛教，於魏晉期間開始與道家玄學交互作用，至南北朝時更是有支配中國思想之形勢。就此說來，勞思光認為：. 蓋佛教乘中國心性論之衰而得占據中國思想之主壇，［…］然佛教雖能立「主體性」，因而能建立獨特之心性理論，其說又別有一限制。當佛教在中國流行既久，此種限制遂日漸顯出，於是其教義之弱點亦不可掩。23. 此段期間，佛教於中國不僅是於經典的格義吸收，更是依著中國本土的心靈來勝發「真常系」，時至竺道生提倡：「悉有佛性論」，更是佛教史上的一大跳躍。但是佛教雖能夠立主體性，但其心性理論甚為特殊，是以遮撥現實世界為精神方 19. 賴永海：《儒學與佛學》（臺北：揚智文化，1995）柳存仁：〈王陽明與佛道二教〉，《清華學報》第 13 卷 1、2 期合刊（新竹：國立清華大學，1981）。 21 李豫川：〈禪宗對陽明心學影響初探〉，《內明》第 3 卷（河北：佛教協會，1993）。 22 許鶴齡：〈陽明《傳習錄》與惠能《壇經》之義理交涉〉，《哲學與文化》第 29 卷第 3 期（臺北：哲學與文化月刊雜誌社，2002）。 23 勞思光：〈導言〉，《新編中國哲學史》（二），頁 4。 6 20.

(19) 向，因此導致唐代反佛教的思潮。然而，當中國學者欲抗拒佛教時，一方面必須脫離宇宙論的傳統，一方面又必須建立心性論系統，以完成整體抗拒之努力。根據勞思光所說，心性論成熟的重建階段，由南宋陸九淵至明代王陽明，重視「心」的觀念，由存有歸於活動，由對峙於客體之主體升往最高主體性。24經由思想史的演變來觀察，儒學之心性論是受到佛教之刺激，到宋、明才逐步建立起來，並非是完全沒有依據的。25然而，日後的王陽明攻擊禪宗，反而能比宋儒更能切中要害，或許與其本身是心性論中心的思想有關。26最後，儘管宋、明理學本來受到禪宗影響極大，王陽明更是富饒禪味，但是佛教的心性主體只歸宿到清淨涅槃，儒家則是要建立起理想的人類文化之最高可能之境界。27 如此說來，王陽明與慧能分別以「良知」與「自性清淨心」，來作為實踐達至理想型人格的成聖、成佛的根源；是能夠於先秦儒學的《論語》與《孟子》，與佛教「真常系」的典籍，來找到其學說與教義的根源。然而，也因為能夠於各自的經典與教義當中，找到「良知」與「自性清淨心」的根源，所以在其相同之處，必然存在著不同的地方。根據前人的研究成果來說：兩者的「心學」都是一終極價值意義的無限心，亙古恆今，無來無去；一為良知，一為自性清淨心。並且涵蓋天地萬物，是為存在之根源；更是人人生而所具有，圓滿自足的本性、自性。也正因為是人人本具，所以一切的習染、罪惡等，都是此自性受到障蔽的緣故而生起，因此王陽明與慧能都強調，人人依著自力實踐來復性、解脫的本體工夫論。儘管兩者在許多地方有共通之處，但是以心作為成聖、成佛的根據，以及天地萬物存在的根源，又或者是本體工夫論的相像等，往往都只是心性論中心發展完善的共通之處。因此王陽明與慧能的毫釐之別，重點仍在於「道德」與「解脫」的差異。王陽明作為一名儒者，其所說的良知就是天理的自然明覺，正是要由踐仁、盡性的道德實踐過程，遙契天道、達致天人合一的圓滿境界，將客觀存有的 24 25 26 27. 勞思光：《新編中國哲學史》（三上），頁 3-5。鄧克銘：《王陽明思想觀念研究》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2010），頁 79。陳榮捷：《王陽明與禪》（臺北：無隱精舍，1973），頁 74。錢穆：《中國思想史》，頁 243-244。 7.

(20) 天理，經由自身的良知活動，昭昭明明的作用到現實世間。慧能的自性清淨心，正是肯定自性本自清淨，本自具有本覺性，能夠依著自力來解脫人生之苦。所謂的悟，就是要悟其生而具有的如來藏自性清淨心，本來清淨；而能不受煩惱、習氣的汙染，但並無有證立如仁、義、禮、智的價值內容。然而當說到「無善無惡心之體」與慧能的「本來面目」，王陽明所說的乃是突顯心的「至善」超越善、惡的絕對意義；與慧能基於緣起性空遮詮的論述有所不同。28 綜上所述，王陽明的「良知」與慧能的「自性清淨心」之異同，根據當前學界的說法，可歸納為如下幾點： 1. 「良知」與「自性清淨心」都是終極價值意義的無限心，亙古恆今、無來無去。 2. 「良知」與「自性清淨心」涵蓋天地萬物，是為存在之根源；是人生而具有，圓滿自足的本性、自性。 3. 「良知」與「自性清淨心」本自具足，一切習染、罪惡，都是本體受到障蔽的緣故。所以王陽明與慧能都強調依著自力的實踐，以恢復本性，獲得解脫的本體工夫。 4. 「良知」是具有道德內容者。所以「心即理」，即是儒者踐仁、盡性的道德實踐過程，遙契天道、達致天人合一的圓滿境界，將客觀存有的天理，經由自身的良知活動，昭昭明明的作用到現實世間。「自性清淨心」肯定於人的心中具有本覺性，能夠自力解脫人生之苦。所謂的悟，就是要悟其生而具有的如來藏自性清淨心，本來清淨；而能不受煩惱、習氣的汙染，但並無有證立價值內容。 5. 「無善無惡心之體」與「本來面目」。前者突顯「心之體」超越善、惡的絕對意義。後者是基於緣起性空遮詮的論述有所不同。現前學界對於王陽明與慧能的思想，以及「良知」與「自性清淨心」的研究，都已經有充分深入的瞭解，與深刻的比較。但是筆者認為，儒、釋同樣作為東方. 28. 林惠勝：《王陽明與禪佛教之關係研究》（臺北：臺灣師範大學，1996）。羅永吉：《良知與佛性：陽明心學與真常佛學之比較研究》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，2006）。 8.

(21) 實踐形態的思想，並且至後都是以心性論為中心來開展，自然會形塑出如下幾個特點：首先，此終極價值意義的無限心，「心性本體」作為人能成聖、成佛與萬物存在的根源。再來、強調此「心性本體」是為人意念的明覺，亦是為軀體的主宰；所以必定要經由人的「實踐」，將此心性本體呈現與作用出來。最後、當儒家與佛教面對現實世界採取肯定與遮撥的態度，因而對「心性本體」有著「道德創生」與「清淨呈現」的兩種定義。但是如果是這樣分解地講心性主體，終究會感覺到與人類的生命有所隔閡，對此應當要有體系、系統地來瞭解儒、釋兩家的思想。再回歸到人生最大的問題 ──生與死。生與死的問題，不僅涉及到天與人之間的關係，更是由人生論轉入到宇宙論的問題。然而，當人之所以能夠從不可違逆的生死鏈條中得到超越，乃是於人內在的心靈境界，能夠憑藉著道德實踐的高度，與宗教精神的力量，來超克現實世界的諸多差別，甚至是生、死；從中來獲得於世間安身立命，或解脫的辦法。. 二、儒、釋本體意涵之掌握有關於人內在的心性主體是否具有超越性，本文曾引德國學者卡爾‧雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers，1883－1969）於〈軸心時期〉一文，「軸心革命」的觀點來闡述。對於「心性主體」與「實踐」的內涵，在此引牟宗三的詮釋，作為補充。其說道：. 藉由工夫來掌握到生命內在某種根源的作用、實體，正是通過身、心活動的實踐，來掌握內在的心、性主體。如此，正是立基於此事實世界之上，依著實踐來觀看世界，產生一個經由看法或說明，建立起一個有昇進、有異趣，屬於實踐方面之精神價值世界，而此世界的最終歸趣是自由自在、總歸於一的；在此世界中的萬物即是「物之在其自己」之物，即是主客觀 9.

(22) 是一者的境界。29. 軸心時期的觀點，肯定人能夠在自己的內心、生命當中，證會到能夠將自我提升到超乎個體，與世界的內在根源。牟宗三此處指出，當經由工夫來掌握生命內在的根源作用、實體。此工夫實即是經由個人的身、心活動的實踐，來體證內在的「心性主體」。整個過程是憑藉著自身，於現實世界的實踐，所產生的看法與說明，來建立起一個昇進的精神世界。此內在的精神或超越的世界，乃是自由自在，並且是趨歸於統一的。這個世界便是主客觀是一者，「物之在其自己」的世界。所以牟宗三對於「心性主體」與「實踐工夫」，有著相當深刻的體悟，方能具體地描述，達至此精神境界的過程。此一體悟，更表現在對於儒學、佛教本體的掌握，其在〈縱貫系統的圓熟〉中，說道：. 儒家客觀地肯定，一個具有形而上創造性的道體來創生萬物，並作為德性之所以可能的超越根據，作用在人則為具有絕對普遍性的「天地之性」，是為我個體的性，亦是天地一草一木之性。因此「道外無物」就是性外無物、心外無物，此心是孟子就本心說性的「心」。所以道體、性體、心體都通而為一，而宇宙秩序就是道德秩序；人意志的創造，就是道德的創造。所以儒家視天地萬物的根源是創造性的存有之根據，亦是道德行為之根據。. 佛教雖根本不肯定縱貫式的創造的實體，但從其最後的究竟處說仍是縱貫系統，因為佛教將儒家道體、道家的道轉化為佛性，法身。但佛性、法身能保住萬法，卻不能創造萬法，而成佛需要即一切法而成佛，不可說離一切法而成佛；在此意義下將一切法收進來，而如果我一成佛則一切法也都將保住。因此一切如幻如化雖無自性，但如幻如化、無自性的法之存在有必然性，這 29. 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 130-131。 10.

(23) 必然性便是佛法身即萬物一起呈現，永遠聯在一起；這便是佛教式的存有論。 30. 由此可見，儒學客觀地肯定一個實有的創生道體存在，依據先秦儒學的古義，此是為「即存有即活動」的本體，所以儒家的仁即是理、也是心。而此內在主體性是兩面通的，一是通感潤澤於天地萬物，為一切存有論之根據，即是說具有形而上實體之意義；一是以那人人皆有的仁義之理的道德本心為吾人之性，此性便是吾人所本有的「內在道德性」，是人道德實踐之根據。31 相較於儒學的實踐是從道德而言，佛學的實踐則是依著緣起性空來說解脫的。所以佛學的本體並不創生天地萬物，儘管日後發展出的如來藏系統，亦沒有客觀地肯定一個創生道體的存在。所謂的如來藏自性清淨心，雖具有實體的意味，但其只是給予眾生成佛，與一切法之存在，作出一根源性的說明；也只有在此兩個意義下而彰顯，所以其實體性的實有只是一個虛樣子。32 牟宗三是現當代對於儒學與佛教，最具有系統性掌握與論述的思想家，其判定儒學具有創生的道體，通過人的良知將其所具有的道德內容給顯現出來。佛教則是以其如來藏自性清淨心，與萬法一同呈現。然而，當證明人類確實具有既內在又超越的本心。並且能夠有體系、系統的來瞭解儒、釋對於本體的異與同。最後便是要回歸到人生最大的問題，生與死；此一問題不僅涉及到「天」與「人」之間的關係，更是由「人生」轉到「宇宙」。. 三、道德與解脫實踐的超越性經由上述，首先、已經肯定既內在又超越的本心，正是憑藉著自身在現實世界中的實踐，所產生的看法或說明，來建立起一個昇進的精神世界。並且經由牟. 30 31 32. 牟宗三：〈縱貫系統的圓熟〉，《中國哲學十九講》，頁 421-447。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（臺北：聯經出版公司，2003），頁 184、178。牟宗三：《佛性與般若》上冊（臺北：臺灣學生書局，2004），頁 477。 11.

(24) 宗三〈縱貫系統的圓熟〉，掌握到儒家客觀存在的道體，能經由人依於天理良知的道德實踐，而昭明地作用到現實世界。佛教依著緣起性空來看待現實世界，一切皆緣起性空，如幻如化；最後所謂的如來藏自性清淨心，亦只在給予眾生成佛，與一切法之存在，作出一根源性的說明。其實體性的實有只是一個虛樣子，並不具有道德內容，或是任何的價值意義。33 職是之故，當掌握到此者是說，回歸到東方實踐型態的思想，最初本應對治與解決的問題－－「生與死」。過往研究王陽明與慧能的思想，多半圍繞著兩個問題。一是如何成聖、成佛的工夫入路。一是成聖、成佛之如何可能的形上學理論依據。具體地說，便是對於「本體工夫論」與「良知」、「自性清淨心」的闡述與討論。但是在這兩個問題之外，應當有與生命更深刻地問題，亟欲通過王陽明與慧能的思想來彰顯。本文此處所要闡述的，不僅是東方思想以生命為對象，所面對的「生與死」的問題；更是生與死所涉及的人生論與宇宙論的問題，並且試著以此架構，來詮釋儒、釋之間的異同。. （一）道德實踐的超越性對於生與死的問題，孔子曾經說過兩段著名的話：一是〈里仁〉：「朝聞道夕死可矣。」一是〈先進〉：「未知生，焉知死。」34當結合這兩段話來說，首先、孔子說：「朝聞『道』，夕死可矣」。表示明白「道」，人活著就有意義，儘管將在不久後死去，卻已經能活出生命的價值。再來、孔子：「未知『生』，焉知死。」此處並不是說若知道生，便知道死。而是當瞭解「道」便能知曉「生」的意義，也就自然知曉「死」的意義；「道」賦予了人「生」之價值，實際上已能透悟個人的生死。依照中國思想史的脈絡來說，孔子所說的「道」，應當是孔子追尋的堯、舜、 33. 印順說「如來藏自性清淨心」，所以其雖看似有實體性，或者類似於外道的常住、周遍的「我」，但其只是要攝化執我的外道而說；所以印順提醒到，應知此如來藏，乃是「無我」之如來藏。參見印順：《中國禪宗史》（臺北：廣益印書局，1971），頁 22。 34 ［宋］朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁 71、125。 12.

(25) 夏商周三代的文化傳統，尤其是肯定周文的價值。因此當面對「周文疲弊」，禮、樂只成為外在形式時，孔子仍舊是採取肯定的態度之外，更提出「仁」來賦予禮、樂生命化。所以當儒學面對禮、樂形式化的問題時，既能返回到內在的生命裡探尋，更是要使外在的形式，與內在的生命合為一體。牟宗三說道：「開闢價值之源，挺立道德主體。」35徐復觀亦如同本文的立場，肯定孔子開闢了內在地人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機。此內在的人格世界，超乎於客觀的世界，是層層向上的立體的世界，更是生命力無限的擴張，成為一切行為價值的無限泉源。36 對此，其更具體地說道：. 孔子所謂的天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經驗地性格而言；因為是超經驗的，所以才會有普遍性、永恆性。因為是超經驗的，所以在當時只能用傳統的天、天命、天道來加以徵表。道德的普遍性、永恆性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內容。37. 徐復觀與牟宗三都認為，孔子的「道」乃是發現生命內在的價值根源，開啟超乎於客觀世界之上，具有真實生命力的人格世界，並以此作為一切行為價值的根源。具體地說生命內在的價值根源，就是普遍性、永恆性的道德。孔子當時用天、天命、天道來表述的，實際是指道德的超經驗性格。如此說來，儒家所說的天、天命、天道，確實能經由人依循著天理良知，將其作用於人倫日用間；天理與人的道德實踐，是為不即不離的關係。然而，當瞭解儒家所說的天道，是與吾人生命內在的道德性相貫通。又該如何說明此「道」凌駕於個人的生死之上呢？本文認為孔子所謂的「道」，就是孟子所說的：「性善」與「仁義內在」，也正是人與禽獸的「幾希」之處。南宋心學家陸九淵說道： 35. 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 61-62。徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學，1963），頁 69-70。 37 春秋時代，已將天、天命，從人格神的性格，轉化而為道德法則性的性格。參見徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》，頁 69、80。 13 36.

(26) 道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。38. 道塞宇宙，正是肯定內在本心的道德，具有超經驗的性格。而當此「道」作用在天、地，便化作為陰陽、剛柔。由人透過內在道德將其顯發出來，便是為「仁義」。所以陸象山說：「仁義者，人之本心也。」追溯此由孔、孟直貫而下的心學系統，傳承至陸象山，仍舊是遵照孟子所開出的義理宏規。時至明朝時期的心學家，陳白沙亦有相同的見解，說道：. 顧茲一身小，所繫乃綱常。樞紐在方寸，操捨決存亡。39. 人在世間活著的意義，不僅是為個人的生死而擔憂，更是要藉由天所賦予人的內在道德性，維繫家國天下的根本，倫理綱常。因此是否能夠維繫此倫理綱常，正是一個人是否足以作為人的標準，倘若無法做到，便如同為陳白沙所分判的禽獸。然而此身能否維繫倫理綱常，能否使自身成為有真生命的人，關鍵在於道德本心的操捨存亡之間。此段話亦如同孟子於〈告子上〉引孔子來說道：「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉」。40正表示，對於內在道德與倫理綱常的重視，是為中國儒家一貫而下的傳統。綜上所述，儒學肯定的內在道德本心，與客觀存有的天理，是能夠相互貫通的。因此通過本心仁義內在的作用，便能夠將天理昭明地落實於人倫日用之間，即是說，儒學肯定「天」與「人」是能夠合一的。所以若是能夠彰明道德本心合於天理，便是行「仁義」；若是迎合於人，便是為「利欲」。因此儒家的「義利之. 38 39 40. ［宋］陸九淵：〈與趙監〉，《陸九淵集》（臺北：里仁書局，1981），頁 9。孫海通校注：〈和楊龜山此日不再得韻〉，《陳獻章全集》（北京：中華書局，1987），頁 217。［宋］朱熹：《孟子集注》，收錄於《四書章句集注》，頁 331。 14.

(27) 辨」是為至關重要的概念。41然而，當能夠達至如同王陽明「心即理」的境界，更可說：「天即是人，人即是天，一切人生盡是天命的天人合一觀。」錢穆認為此種觀念，正是古代中國的一種宗教信仰，同時也是古代中國人的主要人文觀，亦即是天文觀。42如此，人的生命便能夠凌駕於個人的生死榮辱，自定方向決定依於天理而行。. （二）解脫實踐的超越性然而，整個佛教體系依於「緣起性空」來立說，更是有「諸行無常」、「諸法無我」、「寂靜涅槃」的三法印，來衡定學說是否依於佛法。所以佛教是不會有儒家所肯定的天道、天理，來作為人內在道德心的價值源頭；更不會有儒家的「義利之辨」。但是於《壇經》之中，卻存在著一個依於佛教體系、系統，值得學人辨別之處。《壇經》記載：. 刺史請師陞座，同官僚士庶肅容再拜，問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。」師曰：「有疑即問，吾當為說。」韋公曰：「和尚所說，可不是達磨大師宗旨乎？」師曰：「是。」公曰：「弟子聞：達磨初化梁武帝，帝問云：『朕一生造寺度僧、布施設齋，有何功德？』達磨言：『實無功德。』弟子未達此理，願和尚為說。」師曰：「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧、布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」師又曰：「見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無. 41. 此概念亦可為「義命分立」，區分「義」的自覺主宰與「命」的客觀限制，就其主宰性以立價值標準與文化理念，將一切客觀限制視為質料條件。「義」之自覺主宰不須祈求超離，而是於「命」中顯「義」，以此作為儒家精神方向主要特色。不奉神權、不落物化、不求捨離，只以「義」此自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為人為主義。參見勞思光：《新編中國哲學史》，頁 103。 42 錢穆：〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉，《錢賓先生全集》第 43 冊，頁 419-423。 15.

(28) 染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功；自性虛妄不實，即自無德。為吾我自大，常輕一切故。善知識！念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識！功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。」43. 達摩祖師與梁武帝，此段精彩的談話，主要內容是梁武帝向達摩請教，自己造寺、布施、供養…善事，是否具有功德。達摩祖師回答道：「並無功德」。對此梁武帝感到非常的惆悵，認為自己依照佛法去造寺、布施、供養…怎麼會是沒有功德呢？然而，當六祖慧能的徒眾，向其請教這個問題時。慧能亦說：「實無功德」。接下來，慧能依著佛教的觀點，對「福報」與「功德」作出解釋，指出梁武帝的造寺、布施、供養……，都只能算是福報，不可以將此認定為功德。功德所在之處，在於法身；福報所在之處，在於福田。此段所說，不僅是給予徒眾一記當頭棒喝，更是儒學與禪宗共通依著「心性」，對於現實世界進行價值判斷之處。慧能於〈行由第一〉更說：「不離自性，即是福田。」44正是說，但能得見「自性」，方是真功德、真福田。五祖弘忍亦說道：. 「祖一日喚諸門人總來：『吾向汝說，世人生死事大，汝等門人，終日供養，祇求福田，不求出離生死苦海。汝等自性若迷，福何可救汝。』」45. 如此說來，唯有見得「自性」方能夠「出離生死苦海」。當學人識得自身內在的「自性清淨心」，常保平直、普敬的心與行為，方是真功德與出離生死苦海的關 43. ［元］宗寶：〈疑問第三〉，《六祖大師法寶壇經》，收錄《大正藏》冊四十八（東京：大藏經刊行會，1924-1935），頁 351 下-352 上。 44 ［元］宗寶：〈行由第一〉，《六祖大師法寶壇經》，頁 348 上。 45 有關於「功德」與「福報」的辨別，五祖弘忍大師也曾經說道：「吾向汝說，世人生死事大，汝等門人，終日供養，祇求福田，不求出離生死苦海。汝等自性若迷，福何可救汝。」參見［元］宗寶：〈行由第一〉《六祖大師法寶壇經》，頁 348。 16.

(29) 鍵。《壇經》清楚地說道，當吾人自我的行為普敬端正，便是功；砥礪自身的心性清淨光明，便是德。因此福報與功德是有所差別的，功德唯由個人的身心作起。於此，慧能之所以要正面地說自性、法身，乃是要避免學人憑空懸想，於自性法身之外追求福田。. （三）「道德」與「解脫」實踐的結合本文謹守儒、釋之間的分際，絕非要將儒學的「義利之辨」，來與禪宗「功德福報之別」，直接拿來作比較。而是希望通過儒、釋兩家可以對話的節點，有系統地來進行兩家的溝通。然而，在梳理此問題之前，不妨藉由王陽明與其門人對於儒、釋問題的談論來瞭解，《傳習錄》記載：. 王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病」。 17.

(30) 46. 王嘉秀本人應當對佛、道多有涉獵，方能夠對於儒、釋、道三家，有鞭辟入裡的見解。也因此，並未全然地站在儒家的立場，對於釋、道二氏之學作嚴厲的攻擊。而是依著自身的體會來說，道家與佛教是分別以出離生死，與長生久視來誘人入道；然而到究極處，雖亦是能夠見得聖人上一截，但卻並非是入道的正路。所以其雖然肯定儒、釋、道三家，至究極處的上一截是相同的，但是儒學還能顧及下一截，因此比釋、道兩家全面。柳存仁說上一截指的是義理思想，與修身；下一截是人事活動與事功。尤如同王陽明說：「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛」。47但是其最後站在佛教徒的觀點，認為佛教之所以捨棄家庭，正是要撤除個人的負擔，積極的入世。48因此其將儒的下一截，視為事功的講法是可以認同的，但是對儒、釋於事功方面的論述，有過於捍衛佛教的立場。並且以義理思想、修身視為儒、釋、道三家共同的上一截，範圍也過於廣泛。茲就儒、釋兩家的上一截說來，應當正視為「本心」，也就是儒家的內聖之學；王陽明的「良知」與慧能的「自性清淨心」。王陽明認為王嘉秀的論點，大致上是正確的。但是儒學乃是「一以貫之」、「大中至正」的聖人之道，如果以上一截、下一截來區分，便會有所隔閡。由此說來，王陽明是先秦儒學「即存有即活動」、「心即理」、「一以貫之」的立場，但是對於王嘉秀的論點，卻沒有完全的否定。所以儒、釋、道三家的思想，若是分解地說，是能夠用「上一截」與「下一截」來表達，但是當作用於生活，表現於生命時，儒學必定是「心即理」直貫而下的。如此，儒、釋、道的上一截與下一截是什麼，與儒學的大中至正是什麼，這兩個問題便有待論述。面對這兩個問題時，不妨先回到錢穆的天人之際、死生之際的觀點來思考。 46. 王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄上〉《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2013），頁 21。王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄上〉《王陽明全集》，頁 29。 48 柳存仁：〈王陽明與佛道二教〉，《清華學報》第 13 卷 1、2 期合刊（新竹：國立清華大學，1981），頁 34-35。 18 47.

(31) 當人類面對由生至死，從人生論的「人」轉入到宇宙論的「天」時，應當是以何種價值態度，來面對「天」與「人」的關係架構。然而，儒學的「義利之辨」與禪宗「功德」與「福報」的分判。是否能夠經由「天」與「人」的關係架構，來回答上述的兩個問題，同時更完整全面的瞭解「良知」與「自性清淨心」的意義。首先、「人生論」是於現實人生中覓取人生之意義和價值；儒家的道德、成聖，佛教的解脫、成佛。「宇宙論」是說明宇宙的本源、生成、變化、終極的學問。然而哲學的宇宙論是以人生論為骨幹，向外擴張推衍而成，須要用精神生命去體會。儒家的道體，佛教的佛性。當隨著人生論與宇宙論的建立，便要有「認識論」來認識人生、宇宙，作為明白真理之究竟的方法。但是，認識論只是作為人存在於現實世界，來瞭解人生並透悟宇宙的一套操作方法。底下茲就上述來梳理，詳見圖示：. 圖 1-1：儒、禪思想系統. 儒學與佛教依著各自的體系，建立通往成聖、成佛的工夫入路。但是由於肯定與遮撥現實世界的態度，導致兩家對於本體與宇宙的詮釋，有著甚深的差異。經由圖 1-1 所示，儒學客觀地肯定宇宙的起源，來自具有創生意涵的道體，道體發 19.

(32) 用於天地萬物時為性體，作為人身之主宰為天理明覺，具有道德內容的心體。當人依於天理良知而行，便是為道德實踐，於現實世界的價值判斷，便是為「義」與「利」。所以儒家由宇宙論、人生論、現實世界，乃是道體、性體、心體一以貫之、通而為一者。佛教依於緣起性空，否定客觀地創生根源、遮撥現實世界的實有，甚至連解脫實踐的主體，都僅在說明眾生成佛可能之根據，與保住一切法的存在，這兩個意義下方一體呈現。所以佛教的宇宙論與現實世界，都依於「緣起」而呈現，於現實世界的價值判斷，是為「功德」與「福報」。首先，儒學與佛教面對現實世界時，是「肯定」與「遮撥」的兩種態度。並且依著各自的思想體系、系統，於面對現實世界時的價值判斷。儒學是依於「道德實踐」，以「義」與「利」為分辨，佛教是依循「解脫實踐」，以「功德」與「福報」為判準。當能夠以「義」與「功德」為依歸時，正是能於人生論處，藉由「道德」與「解脫」的實踐；回歸到「天理良知」、「真如自性」，逐漸達至成聖、成佛的境界。所以根據經典來說，不論是具有道德內容的本心，或者本自清淨的如來藏自性清淨心，都是要令世人常能自觀、常保清淨、常行普敬…。再來，儒家對於「利」實有嚴辨的態度，孔子更曾說：「不義而富且貴，於我如浮雲。」49佛教依於緣起性空，一切如幻如化更何有義與利可談。但是整個現實世界與宇宙，乃是依著「緣起」來現起、呈現。因此，於現實世界的一切善行與不善行，都終將隨著人的生死流轉而現起，若是要解脫生死，所憑藉著乃是自性法身的「功德」，絕非是「福報」。職是之故，儒學是大中至正、一以貫之的聖人之道。肯定於現實世界下學而上達，開闢價值之源，挺立道德主體；落實其道德判斷於人倫日用間。佛教是精察業識、遮詮顯實的解脫之路；於現實世界勘破假名，直入實相，透顯心性，福德雙彰。50然而，當回到生命之生與死，天人之際的問題。儒學徹上撤下一以貫之，. 49 50. ［宋］朱熹：《四書章句集注》，頁 97。牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 62-63。 20.

(33) 以道德的高度，獲得安身立命的力量。但是當身處聖學不明，天理不彰的時代，便有賴以佛教精察業識的精神力量，來獲得俗世紛擾的解脫。體認到於現實世界，一切不合乎於「義」與「功德」的行為，都終將隨其生死流轉而現起。此處並非是援佛教的業報輪迴以入儒，而是客觀的就儒、釋的經典所說，以「義」與「功德」，為價值判斷的依歸。如此說來，儒學與佛教的上一截，是為「良知」與「自性清淨心」。然而，過往總以外王事功為下一截，但是本文認為，當個人面對現實世界時，能夠起道德判斷，作用為「道德實踐」、「發政施仁」。將「仁」、「內在道德」自然地湧現，落實於人倫日用間，此「當身實踐」方是人人可求而至，至關重要之處。孟子曰：「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之…。」〈告子上〉又曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」〈盡心上〉51此處的「天爵」與「求有益於得也」便與「義」與「功德」相似；「人爵」與「無益於得」，便與「利」與「福報」相似。儘管面對生命的生與死，與天人之際的問題，儒、釋兩家應當綜合而觀之，方能夠圓滿無礙。但是當面對現實世界的治理，仍有待儒學「道德判斷」通往「道德實踐」的落實。明太祖朱元璋，在給高麗王的書信中說道：. 佛之道幽微，三皇五帝之時未聞有佛，而天下大治。何也。蓋古人淳樸而易化故，王道可治。後世帝王之治不及於古，釋氏因出其間，密赞王綱，以助治化，此天意也。52. 51. ［宋］朱熹：《孟子集注》，收錄於《四書章句集注》，頁 336、350。鄭麟趾等撰：〈恭愍王五〉，《高麗史‧世家第四十二》第一冊（東京：國書刊行會，1908），頁 633-635。 21 52.

(34) 明太祖於洪武三年（1370 年），五月賜璽書予高麗恭愍王，勸戒其切勿崇尚佛教過甚，以免忽視了民政的施行。並站在中國文化脈絡來說道，三皇五帝時期雖然未曾聽聞佛法，但因為當時人民生性純樸容易教化，所以天下能夠治理的很好。但是之後帝王們所要治理的天下之民情，以及治理的方式都已不如古代。所以有佛教出現於世間，要來協助王道一同教化廣土眾民，這正是上天的安排。儒、釋教化世間的意義是非常高的，但是要能夠治理現實世界，儒學仍舊是比較適切的。總而言之，儒學與佛教分別依於「道德」與「解脫」來說實踐，都是肯定通過實踐能夠通往昇進的內在世界。此內在世界超乎於客觀世界之上，是層層向上的立體世界，更是吾人的真生命挺立之處。所以，不論對於現實世界是肯定或遮撥的態度，儒、釋都不只是單純的思想或宗教。而是對於人自出生至死亡，與人間秩序的穩定；給予道德的高度與宗教精神，來安身立命並超脫世俗的學問。因此儒、釋不僅是思想學說，更是要通過吾人生命的實踐，方能夠證會內在生命主體，進而開啟心性主體的自覺。. 第四節、章節安排本文的章節安排與整體架構，是以王陽明的《傳習錄》與慧能的《壇經》，兩部書分屬儒學與佛教的心學經典，來展開心學史的演進，與工夫教法的純熟，並以「心性」為節點，闡述兩人所依據的義理系統。雖然兩人有其各自的思想體系，但是兩人都是肯定「生命」與「實踐」合一的「本體工夫」。主張講工夫必涵蓋著本體，以本體來領導工夫，於工夫實踐印證本體。表示「生命」與「實踐」兩者，應當直貫而下、通而為一。所以屬於超越層的「良知」與「自性清淨心」，是為經驗層的「意念」之主宰，更是「實踐」的大頭腦。當展開兩人的「本體工夫論」時，其主要架構為：「心性本體的證會」、「實踐主體的工夫」、「本體工夫的究竟」。乃是由「心性本體的證會」肯定超越層的心之本體，與經驗層的意念之發用，兩者實為不即不離的關係。但是受到軀殼的侷限， 22.

(35) 與煩惱私欲的障蔽，所以常有「隨軀殼起念」的可能。唯有經由「實踐主體的工夫」，方能夠將心性本體作用出來，並檢擇自身是否隨軀殼來起念。最後，對此超越層的心之本體，「良知」與「自性清淨心」。王陽明依循儒家道德實踐，一以貫之的立場，提倡「致良知」。於道德判斷、實踐之時，不斷地推致、擴充吾身之本然良知，使其充分的實現其自己。慧能遵從佛教的解脫實踐，而說「本來面目」。是由經驗層的「意念」處，以不思善、不思惡，遮詮的方式，將超越層的自性清淨心顯現出來。本文第一章，即此章。綜述東方儒、釋思想，是以「生命」為對象，「實踐」為主軸。進而，分別以「道德」與「解脫」為歸趣。儒學以道德高度來挺立生命主體，佛教以宗教精神來獲得生命的解脫。當立基於前人的研究成果來說，隨著儒、釋心性論發展至「良知」與「自性清淨心」時，兩家於人生論處都以成聖、成佛作為依歸。儘管面對世界的態度有別，但是儒家的「義利之辨」與禪宗的「功德福報之別」，實則都無異於是以「心性本體」為依歸；以「天理良知」、「真如自性」為價值判斷的準則。進而從儒、釋兩家的人生論，與對現實世界的價值判斷處切入。佛教雖然與儒家直貫而下的系統有別，「佛性」與儒家創生的「道體」有著根本上的差異，但都是與現實世界不即不離、一體呈現的。深而觀之，佛教的緣起說，自是與儒家的道德創生難以交會，卻有助於吾人道德自我之挺立。第二章，茲就心學的演進與純熟來說，王陽明與慧能分別將儒學與佛教的心性論，依著自身的實踐來建構，並發展成一套完善的理論。然而思想體系的構築，必是上有所承、下有所啟。王陽明與慧能自是依著前人，如陸象山、陳白沙、初祖達摩…等人的思想來發展。因此梳理於兩人之前的心學家，對於瞭解心學史的演進，與學說依著往聖先賢逐一的純熟。以及由客觀地歷史演進，來佐證此「心性」是為吾人之體證，而非義理學說之假設，具有重大的意義。第三章，直入《傳習錄》與《壇經》的心學要旨，展開王陽明與慧能的本體工夫論。首先從心之本體與意念的「體用一源」與「定慧一體」談起，接著闡述 23.

(36) 作為心性本體檢擇的實踐工夫「知行合一」與「心口合一」，最後以王陽明的「致良知」與慧能的「回復本來面目」來說明。儘管兩人在本體工夫論上甚為相似，但儒家終究是儒家，佛教終究是佛教，此兩者是不可混淆的。第四章，以王陽明與其門人，對於儒、釋的對談為開端。進而援以當代新儒家熊十力《體用論》的體用觀念，與牟宗三《中國哲學十九講》的「縱貫縱講」與「縱貫橫講」的系統，有系統的梳理儒學與佛學。第五章，以「生命」、「實踐」、「實有」此組概念，直入王陽明「良知」與慧能「自性清淨心」，兼論於現實世界「實有」的層面，採取「肯定」的儒學，與採取「遮撥」的佛教，最終都要回歸到「本心」。於此便是以「本心」的層次提出「一心開二門」，首先是儒學「肯定」現實世界實有，由生命內在超越的「天理良知」開出「道德實踐」落實為「義利之辨」，體證天地萬物與成聖成賢的客觀依據是「創生」型態。再來是佛教「遮撥」現實世界實有，由生命內在超越的，「真如自性」開出「解脫實踐」作用為「功德福報之別」，證會天地萬物與成佛的客觀依據為「呈現」型態。. 24.

(37) 第二章. 心學的演進與純熟. 心學的演進與純熟，是客觀地由思想演進的歷程，來看待儒學與佛教，如何在中國文化脈絡底，發展出重視心性的禪宗與陽明心學。正如同徐復觀在《中國人性史論‧先秦篇》所說：「先秦時期所奠定下的人性論，猶如一個深廣的磁場，會重新吸引著各文化的各部門，使其環繞此為中心來開展；中國哲學思想史，與中華民族精神形成的原理、動力，都根源於此。」53所以說，儒學與佛教通過中國文化底脈絡，發展出通過工夫來把握到生命內在的某種根源的作用，並以此作用為人的心性本體，是存在著某種必然的趨勢。54然而，當著眼於儒家與禪宗的內部發展來說，儒學史上沒有朱熹，以及與王陽明同為孟子系統的陸九淵等人，亦不會孕育出體大精微的心性系統。佛教如果沒有菩提達摩遠道來華，亦是難以由傳統的四禪八定，開出通往心性本體的禪宗，更不會有日後奠定宗門的曹溪慧能。於此，茲就中國思想史演進的脈絡，與儒學和禪宗內部的主要人物來作梳理。. 第一節、心性主體的演進與依歸一、概述印度佛教在中國文化脈絡底傳播的過程，實質上已經消除印度社會原有的習氣與制約，而能夠依循著純粹的佛教義理，成為中國思想史演進不可或缺的一環；日後開展出天臺、華嚴、禪宗，更已算是至極。日後禪宗以《金剛經》印心，更能體現出禪宗般若之思想。但是隨著歷史的演進，禪宗的思想雖然在魏晉時代便已略具雛形，但禪宗要在中國作為一個宗門，畢竟是在菩提達摩東渡以後。也就是說，禪宗的思想落實為禪林僧團，並成為叢林的風尚，終究是祖師西來以後的事情；然而，更要至六祖慧能的《壇經》著成之後，方始算在中國落地生根。55與 53. 徐復觀：〈序〉，《中國人性論史‧先秦篇》，頁 2-3。「人性論，正是透過工夫來把握到生命內在的某種根源的作用，以此為人性實體，概括地說，可稱之為性，或心；而由孔孟所把握到的仁，便是以此作為人的精神來滲透到思想、活動等各層面。」收錄於徐復觀：〈第十四章〉，《中國人性論史‧先秦篇》，頁 459-460。 55 蔡日新：《中國禪宗的形成》（臺北：雲龍出版社，2000），頁 38、113。 25 54.

(38) 此同時，存在於中國文化的另一個思想傳統，正期待著開花結果。隨著佛教在中國如日中天的興起，中華民族原本的生命也逐漸的復甦著。中唐時期首由韓愈提揭「道統」之說，其門人李翱亦著有「復性書」，但此都只能算是歷史上的先機之觸發。要真正能回復中華文化的生命，仍有待於宋明儒學重建道統、學說…之後，方能把思想與民族文化的主導權，由佛教轉而為儒學。56 宋、明理學，正是因應當時代的佛教，對中國思想與民族文化的衝擊，有識之士方依著中華民族儒學的傳統，與往聖先賢的思想精粹，來回應佛教思想衝擊的「心性之學」。「心性之學」正是儒學強調內在於個人，自覺地作聖賢工夫，來發展其德性人格的「內聖之學」。此一德性人格最高的標準是聖人、仁者、大人。其真實的意義在於吾人有限的生命之中，取得一無限而圓滿之意義。因此，宋、明理學講學的重點，在於人內在道德本心、道德創造之性能，與道德實踐之所以可能的先天根據。屬於中國文化所獨有的亦道德亦宗教，又通而為一者的思想。57 當回到王陽明與慧能的開悟經驗，根據《傳習錄》與《壇經》所記載，兩人起初都並非要追求心性本體，如「良知」或「自性清淨心」，而來學作聖人與佛祖的。而是在立志成聖、成佛之後，方在於生命實踐的過程中，識得「良知」與「自性清淨心」，是作為人成聖、成佛的關鍵，吾性本自具足之本源。58首先、於王陽明〈年譜〉可見得：. 十有八年壬寅，先生十一歲，寓京師。［…］嘗問塾師曰：「何為第一等事？」塾師曰：「惟讀書登第耳。」先生疑曰：「登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。」龍山公聞之笑曰：「汝欲做聖賢耶？」又三年戊辰，先生三十七歲，在貴陽。［…］時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能 56 57 58. 蔡仁厚：《中國哲學史》下冊（臺北：臺灣學生書局，2011），頁 560-561。牟宗三：《心體與心體》（第一冊），（臺北：聯經出版公司，2003），頁 6-8。秦家懿：《王陽明》（臺北：東大圖書公司，1987），193。 26.

(39) 超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；［…］因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。59. 關於六祖慧能，於《壇經》中亦有所載：. 祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：『弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。』祖言：『汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？』惠能曰：『人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？』五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：『惠能啟和尚，弟子自心，常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？』祖云：『這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。』惠能退至後院，有一行者，差惠能破柴踏碓。又祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。』祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽，云：『汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。60. 經由王陽明與慧能的生命經歷來說，成聖與成佛的關鍵處，在於「立志」。「立. 59 60. ，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，卷三十三〈年譜一〉下，頁 1346、1354。［元］宗寶：《六祖大師法寶壇經》，頁 348 上、349 上。 27.

(40) 志」便是吾人生命主體自己決定其自己，決定求存此心合乎於天理良知，合乎於本來面目。如此，便不只是要求行為符合外在的事物、形式的追求，更是不隨著世俗的私欲之蔽。而能夠有自覺地將一切收攝於生命主體，使其當下明朗地呈現。一轉過往徒於形式、事物的追求，返回到自家的心性本源，以徹了障蔽的終極目標為務。然而，縱使兩人的思想與生命歷程甚為相似，但是慧能的思想乃是根源於禪宗，禪宗的思想終究是要以宗教形式為載體，以及有教制規定的僧團來體現其思想。. （一）禪宗心學的演進當佛教自東漢期間傳入中國，中國實乃順印度已有的空、有兩宗持續發展，直至日後的天臺宗、華嚴宗、禪宗，已至極致，故中國對佛教之吸收亦盡於此。但是，雖然說中國佛教與印度佛教有不同，但實質上是印度所原有的空、有兩宗，並不是佛教經論義理的最後階段。因此中國與印度佛教的不同，乃是依循佛教義理、經論繼續發展的不同，而不是對立上的不同。61 印度佛教所原有的空、有兩宗，順俗地說「空」，即般若三論；「有」，是為法相唯識。茲就其本質上的差異來說，「空宗」的緣起法是現成的所與，所以並不須分解地說，也不須予以存有論的說明。因而不具有系統性，只須以般若智穿透之，見諸法實相，即是佛。「有宗」的阿賴耶緣起，對於一切法有一起源的說明，所以乃是分解地說，具有系統性。因而空、有二名，並不能決定宗派，而用系統與非系統始能決定宗派。62轉而從佛教的內部來說，「空宗」是就一切法來說緣起，再就般若智之「蕩相遣執」通達緣起法之空性，乃為佛教之共法。「有宗」基於此向前發展，建立阿賴耶緣起系統，對於一切法的流轉還滅，有根源性的說明。但阿賴耶識屬妄心系統，對於成佛底根據並不足夠。. 61 62. 牟宗三：〈序〉，《佛性與般若》上冊，頁 4。牟宗三：《佛性與般若》上冊，頁 83-84。 28.