第一章 緒論
第二節 問題意識
依據與方法，即是以「心性」自覺之、作用之的「本體工夫」。然而當回歸到東方 思想最根本的問題，即是以生命實踐的兩種態度來面對實有，於此全體人類不可 違逆的生、死鏈條之中；獲得道德挺立，與生命解脫。錢穆於《中國思想史》說 道：「人生問題中最大的，還是一個人死的問題。人死問題便從人生論轉入宇宙論，
這已不屬人而屬天。死生之際，便是天人之際。」3晚年的著作〈中國文化對人類 未來可有的貢獻〉：「中國人是把『天』與『人』和合起來看。中國人認為天命就 表露在人生上，離開人生，也就無從來講天命。離開天命，也就無從來講人生。」
4於此，錢穆當然是站在儒學的立場，所以認為死生之際就是天人之際；表明儒家 在現實生活之中，「天」與「人」直貫且密切的關係。但同時也指出，東方思想對 於生命的關切，是由生命如何挺立、超脫生死；以及由人生論轉入宇宙論的問題。
職是之故，儒學與佛教的思想，都是以生命為對象來提出其實踐工夫，以作 為調解、運轉、安頓人類生命的思想。儘管儒、釋對於實有的看法與態度有別，
但是並不影響其對於生命主體的關心與彰顯。然而，儒、釋兩家經由「生命」、「實 踐」與對「實有」的態度，實際上是在回應人之所以能夠成聖、成佛的問題。但 是更根本的問題，應當是如何憑藉著道德的高度，獲得安身立命的力量；或宗教 的精神力量尋求得解脫。此正是對人類生命根本問題的掌握，由此展現面死向生 的生活姿態。
第二節、問題意識
本文茲就儒學的《傳習錄》與佛教禪宗的《壇經》，來梳理王陽明與慧能的工 夫教法與義理系統。再經由王陽明與其門人間，對於儒、釋的對談，闡述王陽明 對於儒、釋之別的判釋。最後援引當代新儒家熊十力，與牟宗三的觀點，更有體 系地來辨析儒、釋之間的同與異。
3 錢穆：《中國思想史》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 6。
4 錢穆：〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉，《錢賓先生全集》第 43 冊（臺北：聯經出版公司，1998），
419-423 頁。
3
當通過《傳習錄》與《壇經》來掌握王陽明與慧能的思想，兩人都是回歸到 心性主體的工夫論者。強調經由個人的身心活動的鍛鍊，來純化自身的主體意志，
以達到超越現象界，善、惡等諸多的對立。所以王陽明與慧能講工夫時必涵蓋著 本體，以本體來領導工夫；經由工夫實踐來印證本體。如此，講工夫時有本體來 引領，不至於飄浮而無根；講本體則有實踐工夫作為指引，絕非是憑空懸想，是 為「本體工夫論」。然而，凡是工夫理論都有與其相應的形上學理論，來作為實踐 工夫的依據。所以王陽明與慧能，雖然都是「本體工夫」論者，但本質上仍不脫 離於儒、釋的差異，因此依照各自的經典教義，所發展出來的形上學理論，便會 連帶影響兩者本體的意涵。5
然而，王陽明與慧能的工夫理論，雖然都具有形上學理論作為依據。但暫且 不論形上學理論的差別。王陽明與慧能最終都是要回歸到心性本體，有意識的純 化主體意志，使其通達至純淨之境。進而擴建內在的主體世界，以此來收攝客體 世界，使主體與客體兩者合而為一。若是單就此純化自身主體意志，以及擴建內 在的主體世界而言。不僅是為東方哲學所獨有，更是全體人類身心所共同具有的 普遍性，與超越性意義的突破。德國學者卡爾‧雅斯貝斯（Karl Theodor Jaspers，
1883－1969）曾在〈軸心時期〉一文，闡述其「軸心突破」的觀點：
初次有了哲學家感受到，人作為個人敢於依靠他們自己。中國的隱士與遊 士、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思 想內容與內在秉性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在 內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超 乎個體和世界的內在根源。6
5 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 394-395。
6 原文為：”For the first time philosophers appeared. Human being dared to rely on themselves as individuals. Hermits and wandering thinkers in China, ascetics in India, philosophers in Greece and prophets in Israel all belong together ,however much they may differ from each other in their beliefs, the contents of their thought and their inner dispositions. Man proved capable of contrasting himself
4
〈軸心時期〉一文，清楚地描述到人類整體文明的分佈，雖然散落在各個空 間如中國、印度、希臘、以色列……。無論彼此的信仰、思想的差異有多大，但 卻都在相近的時間點，經由自身的生命體證到某種內在根源。能夠建立起一個與 實體世界相照映的超越世界，以此作為人類個體精神的覺醒與解放的基礎。儒家 的孔子，便是對於堯、舜、夏商周三代的反省，方自覺地以「仁」來創建儒家學 說；並為中華文化的整體生命，指出一個文化原則與生命方向。印度佛教則是對 傳統吠陀思想的抗拒，否定吠陀思想假定某種外在的實有，從理論的立場來說，
算是為革命性的理論。7然而，一個思想文化的演進，必然是先有正面的肯定，方 會有反面的哲思。佛教的思想便是對傳統吠陀思想的反思，從思想史來說，其與 中國的道家思想，同樣都是屬於後起的。牟宗三說道：
老子的思想為什麼是後起的？最重要的一點是，道家的思想是個反面的 思想。有正面才有反面。你只有從正面去了解，才能了解反面。正面沒了 解，一開始就從老子反面的話講起，這是不行的。［…］這就和以前夏商周 的文化背景連不起來。8
本文雖然未就印度思想史進行考察，但是根據學說的歸趣，與思想史的發展 歷程來說，佛教學說應當無疑是屬於後起的。然而，如果佛教學說是屬於後起的，
便必然是對在其之前「正面」、「治世」思想的反思。所以「治世」與否，雖然能 夠作為儒、釋間的判別，卻不能以此來說佛教的不足。畢竟，佛教自始便是對治 世、實有的反省，所以主張「出世」、「遮撥實有」。倘若以其學說之否定，來說其
inwardly with the entire universe. He discovered within himself the origin from which to raise himself above his own self and the world.”。Karl Jaspers, Michael Bullock trans, The Origin and goal of history (New Haven: Yale University Press,1953),p.3.
7 勞思光︰《新編中國哲學史》（二）（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 152。
8 牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 51。
5