《傳習錄》與《壇經》之比較

《傳習錄》與《壇經》，是王陽明與慧能思想的歸結，亦是儒學與佛教體系的 體現。本文經由思想史的演進、心學家的純熟、本體工夫的教法，與義理系統的 面貌…等層面來梳理，王陽明與慧能思想的主張、教法，與義理系統的同與異。

茲就思想史的演進，與心學家的純熟，來論述王陽明與慧能的思想，確實是在人 性論的文化脈絡底下，發展儒、釋的經典與教義，所已含具的理境。然而，一個 思想的創建、構築與完成，乃是由吾人生命之自覺、自發為開端，繼之而生起，

對此生命之自覺、自發的追尋。最後、始知曉此「開端」與「追尋」皆是為同一 個，即是吾人「內在超越」的心性主體。此「內在超越」的心性主體，並不為王 陽明與慧能所獨有，而是全體人類生而具有，本自具足。

如此說來，王陽明與慧能所說的心，即是天地宇宙之心，人生而具有之心。

此「心」正是吾人生命自覺、自發地「開端」，與對生命的「追尋」；並不足以表 示王陽明與慧能的同。王陽明與慧能的同，在於生命實踐體證心性本體時，能承 先啟後；將此縱貫而非認知能得的本體，能夠以具體的教法、系統，導引學人達 至此理境。回歸到儒學與佛教之初，亦是孔子與佛陀於生命實踐的過程，覺察生 命內在的根源，而依著自身所處的文化氛圍、思維脈絡…而對現實世界的「實有」， 有著「肯定」或「遮撥」的看法。然而，不論是肯定或遮撥的態度，都是依著人

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生而具有的本心，對現實世界「實有」而生起的觀點。因此，與其說儒學與佛教，

是分別以肯定或遮撥的觀點，來看待現實世界的實有。或許，儒學與佛學是依著

「本心」，為世人開啟面對現實世界時，「肯定」與「遮撥」兩種觀點，並且建構 體大精微的系統，較為適切。於此，茲就王陽明與慧能的義理系統，梳理為下圖：

圖 2-1：陽明學與禪宗義理系統

圖 2-1，是由王陽明與慧能的思想，及儒學與佛教的體系，梳理出的義理系統。

經圖 2-1 所示，王陽明將「生命」致於「天理良知」，貫徹「道德實踐」作用為「義 利之辨」於施為舉措皆能得其理；由此，其必客觀地肯定現實世界，與創生意涵 的道體，使道德實踐有其發端處。反之，慧能將「生命」歸於「真如自性」，依循

「解脫實踐」持守著「功德與福報之別」，於語默動靜皆觀照自性；由此，其必客 觀地遮撥此現實世界，使生命「內在超越」的心性主體，得以如實地呈現。³⁹⁰於 此，先直就「生命」、「實踐」、「實有」三者來說。王陽明與慧能，都肯定吾人生 命之自覺、自發的作用與彰顯，必收攝到吾人之生命之中，使得吾人之生命得以 日益精進。正是說，隨著思想的發展與演進，以此「內在超越」的心性主體，作 為人成聖、成佛的依據，與天地萬物的根源；實即為人類綜觀、深觀生命深處、

390 「佛學的本體並不創生天地萬物，儘管日後發展出的如來藏系統，亦沒有客觀地肯定一個創生 道體的存在，所謂的如來藏自性清淨心，雖具有實體的意味；但其只是給予眾生成佛，與一切法之 存在，作出一根源性的說明，也只有在此兩個意義下而彰顯，所以其實體性的實有只是一個虛樣子。」

參見牟宗三：《佛性與般若》上冊（臺北：臺灣學生書局，2004），頁 477。

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究竟處，最高智慧的回答。當王陽明與慧能，憑藉著實踐達到生命究竟處，正是 向全體人類宣示，有為者亦若是。畢竟世界上並不存在沒有心靈的人類，全體人 類都能在生命中，覺察到成聖、成佛的依據；亦即使自我提升到超乎個體、世界 的內在根源。因此以「內在超越」的心性主體，來說王陽明與慧能的同，實即是 全體人類「生命」與「實踐」的同，而人類的「生命」與「實踐」，必定是對著「實 有」而起。

依著人類的「生命」與「實踐」，面對著「實有」時，必定會產生「肯定」與

「遮撥」兩種態度。而「肯定」與「遮撥」兩種態度，將影響人的「實踐」是通 往「道德」或「解脫」的歸趣。「道德」或「解脫」的歸趣，於處世時而有「義利 之辨」與「功德福報之別」的價值判斷。此價值判斷，決定吾人對此天地萬物的 根源，是為「創生」或「呈現」的型態。然而，不論是何種價值判斷、型態，都 必定是由吾人「生命」之「天理良知」或「真如自性」的作用，最後亦是要收攝 於吾人之「生命」當中。使人類之「生命」、「實踐」與「實有」三者間的關係，

是為完整全面，動態的循環關係。所謂動態的循環關係，乃是當吾人誕生於世界，

生命、實踐、實有三者，實即為一體呈現，此是不可分割的。³⁹¹由「生命」之天 理良知或真如自性，於「實踐」時為道德或解脫，作用於「實有」是為義利之辨 與功德福報之別；最後，於「實踐」與「實有」的所有作用，都收歸於吾人「生 命」。茲就上述，由人之「生命」、「實踐」、「實有」三者，來梳理王陽明與慧能的 義理系統。整理為如下數點：

首先、心性本體，是為人生而具有，本自具有明覺、本覺性，並且為天地萬 物的根源；是人類最高智慧，對於生命根源、究竟處的回答。然而，人能夠於當 下呈現、體證；而非依靠認知而來。因此，能夠以此「心性本體」，為王陽明與慧 能思想的節點，來梳理義理系統的異與同。同時，兩人為心學史承先啟後的關鍵，

391 「儒家雖也有一體呈現的意義，但卻不是佛教式或道家式的一體呈現，而仍保有創生的意義。

因此是縱貫縱講，明覺之感應為物並不只是觀照物。儒家講寂感，道家講寂照，佛教講止觀，這就 顯出不同的形態。［…］『明覺之感應為物』。感應是存有論的，函有創生的意義。說寂照而至觀照 就有認知的意味，因此是橫的。」參見牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 125。

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能以「本體工夫」具體的教法、系統，導引學人證會「心性本體」。

再來、儒家王陽明，其終極根源是「創生」的，存在於人為「天理良知」，實 踐表現為「道德實踐」，以「義利之辨」為價值判斷；使事事物物皆能依於天理良 知。禪宗六祖慧能，其終極根源是「呈現」的，存在於人為「真如自性」，實踐表 現為「解脫實踐」，以「功德福報之別」為價值判斷；於事事物物皆觀照真如自性。

最後、王陽明與慧能，肯定人生而具有的「心性」，本自足明覺、本覺性，所 以重視人能夠依靠自力，從而獲得超越與解脫。因此兩人於「心性」與「本體工 夫」的思想，甚為相像。但是此「部份」的相像，並不表示，義理系統的「整體 性」能夠會通。表現於「生命實踐」時，王陽明是「道德創造」，慧能是「清淨解 脫」。於此，便由面對「實有」的差別，影響整個義理系統的完整與全面性。

職是之故，王陽明與慧能的思想都是講「心」，但是此心並非是認知心，而是 依著「生命實踐」證會而來，當下呈現的天地宇宙之心、本心、真如心…。如此 說來，兩人對於此「心」與人的關係，以及人經由「生命實踐」來證會、呈現此

「心」，此兩點是相同的。但是兩人對於「心」的意涵、生命實踐的目標、現實世 界的態度、價值判斷…有所不同。是由對現實世界「實有」的態度，於根本上的 不同，影響整個義理系統的差異。儘管有此根本與系統的不同，但是吾人若能掌 握兩人於「生命實踐」的同，確實能知曉「肯定」與「遮撥」現實世界的態度，

與義理系統的差異，實即都是為吾人自覺、自發地「本心」所具有。於此，梳理 為下圖：

圖 3-1：儒、禪心學義理系統圖

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圖 3-1，正是由生命實踐主體，自覺、自發地「本心」，面對現實世界的「實 有」時，自然會生起「肯定」與「遮撥」兩種態度，進而由此兩種態度，建構儒 學與佛教完整的思維體系。此處儒、釋心學義理系統圖，雖然是由左至由來排列，

但是彼此乃是為動態循環的關係。即是說，世界上並不存在沒有心靈的人類，所 以當人類誕生於世界時「生命」、「實踐」、「實有」三者，是為一體呈現的。而由

「生命實踐」主體面對「實有」為基準點，開展出儒學的「肯定世間」、「天理良 知」、「道德實踐」、「義利之辨」、「創生」；與佛教的「遮撥世間」、「真如自性」、「解 脫實踐」、「福報功德之別」、「呈現」，亦是為一體呈現，動態循環的關係。

所謂動態循環的關係，乃是當人類發現內心中與整個宇宙相照映，並且能自 我提升、超乎個體和世界的內在根源「心性」時，其必然要對現實世界的「實有」

作出詮釋。不論此詮釋是要追問宇宙萬物的根源，亦或是藉由宇宙萬物來解蔽，

使根源真實地如其自己來顯現，都是人類心性自覺、自發地深觀與綜觀的智慧。

當回歸到儒、釋心學義理系統圖、王陽明與慧能的思想，以致於整個心學思 想的演進，首先能夠肯定的，只是人的「心性」生而具有「明覺性」、「本覺性」。

關於義理系統、思想體系的構成，乃是有待心學家於生命實踐，對「心性」掌握 的純熟，以開展合乎各自義理思想的教法。正是說，對於「心性」的體證，並非 是出於邏輯的推導，而是於個人有所證會之後，方以邏輯推導將其鋪張開來。

儒、釋義理系統圖，顯然是經由邏輯推導，將「心性」給鋪張開來，但是作 用出來時是整體全面的。並非是由「心性」天理良知或真如自性，方始能有道德 與解脫實踐；亦能由道德與解脫的實踐，來通往心性。儒學的義利之辨，與佛教 的功德與福報之別，亦非截然二分，而是能歸於本心、自性，並行不悖的。此處 並非是將儒、釋的思想歸於「心性」而言會通，而是「心性」乃是人類普遍、超 越的同，此「部分」的相像與共通，並不表示義理系統「整體性」能夠會通。於 此是指出，依著本心、自性，不論是「肯定」或「遮撥」世間，都是能夠保住一 切世間法，進而達至儒學與佛教，成聖成佛的理想境地。