熊十力「體用論」

從王陽明與其門人的對談之中，可以見得以「理」、「氣」這組概念，能夠更 清楚地掌握儒、釋的毫釐之別。當然於佛教的用語之中，未必存在著「理」、「氣」

的字眼，但從其相對應的意義來說，亦相當於佛教所說的「性相」。³⁷³

茲就中國思想的發展來說，與儒家的「理」、「氣」，及佛教的「性」、「相」， 較為相應的詞語，應當是為「體」與「用」。關於「體」與「用」有深入專研並撰 有專著的，當代新儒家宗師熊十力應為第一人。潘朝陽認為熊十力晚年的著作，

如：《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等，都是當代儒學最具有原創之力的本體宇 宙論。³⁷⁴景海峰說道：「熊十力對中國哲學的重大貢獻，即在於對體用問題作歸結 性的闡明。其創獲一如朱子之於理氣、陽明之於知行、船山之於道器，那具有劃 時代的意義與恆久的理論價值。」³⁷⁵郭齊勇更是認為：

熊十力大談本體論問題，尤其是把儒家哲學的內核－－內聖之學中所探討 的心性關繫問題、道德哲學的問題、人的安身立命的基礎和終極寄託的問 題，用現在的話來說是關於人的存在的問題，把從孔孟到程朱陸王關於這 些問題的回答，加以系統化、體系化、同時又投注了自己的生活體驗，投 注了自己的感情和全副生命，從而在中國儒學史上第一次公開地以「本體 論」的名目標誌他的儒家哲學體系。³⁷⁶

373 「性相」本體與現象。性是本性、本質，不可觸見；相則是呈現於感官面前的經驗事象、種種 相狀。吳汝鈞：《佛教思想大辭典》（臺北：臺灣商務印書館，1992），頁 287。

374 潘朝陽：〈從乾坤到熊十力的存在空間〉，《國文學報》，第 51 期（臺北：國立臺灣師範大學國文 學系，2012），頁 109。

375 景海峰：《熊十力哲學研究》（北京：北京大學出版社，2010），頁 123。

376 郭齊勇：《天地間一個讀書人：熊十力傳》（臺北：業強出版社，1994），頁 185-186。

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熊十力的體用論思想，是於當代儒學史上，最具有原創力的本體宇宙論，對 於中國思想史的貢獻，在於對「體」與「用」的問題來作歸結。進而把從孔、孟 到宋、明心性之學，關於心性、道德、安身立命…，關於人存在的問題，有系統、

有體系的來回答。熊十力自述其「體用論」為：

實體變動而成功用，祇有就功用上，領會實體的性質。汝今應知，功用有 精神質力等性質，此即是實體的性質。何以故，實體是功用的自身故。譬 如眾漚有濕潤與流動等性質，此即是大海水的性質，以大海水是眾漚的自 身故。汝若欲離開功用而別求實體的性質，將無所得。³⁷⁷

熊十力此處非常形象地以「大海水」與「眾漚」，說明「體」與「用」的涵義；

「體」就是恆常不變的大海水，「用」如同起滅不住的浪花。所有於海面上所能觀 看到的起滅不住的浪花，都是由恆常不變大海水所現起。所有的浪花都是以大海 水為其「體」為根源，絕不是於大海水之外，尚有個「體」作為浪花的根源。如 此說來，大海水與浪花的本質是相同的，只是因為大海水起了作用，所以會產生 浪花。而大海水作為本自具足的「體」，而浪花作為大海水的作用，必定是要以大 海水為體，絕不可能在大海水之外，找到一個浪花的實體或根源。所以「體」與

「用」雖然可分為大海水與浪花，但實質上只是一個。郭齊勇便說到，「體用不二」

正是肯定本體的唯一性，能動性和變易性，再次是肯定本體與功能的一致性」。³⁷⁸ 順著熊十力的「體」與「用」來說，實即是要對王陽明上述的「理」與「氣」， 給予更系統、體系的說明。說明「理」與「氣」間的關係，亦是為唯一性、能動 性、變異性，以及理與氣的一致性。基於熊十力與王陽明兩人的思想系統皆是為 儒學，因此體、用與理、氣之間的關係，本會具有其同質性。然而，在此兩者的

377 熊十力：〈贅語〉，《體用論》，（臺北：臺灣學生書局，1976），頁 4。

378 郭齊勇：《天地間一個讀書人：熊十力傳》，頁 191。

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關係確定之後，熊十力是如何看待儒學，與佛教的呢？熊十力曾於《體用論》對 儒學與佛教讚揚道：

大般若觀空，甚深復甚深、空得徹底。大易觀有，甚深復甚深，有極其妙。

空有兩種觀，乃是人類智慧發展到最高度，能綜觀、深觀宇宙人生，才有 空或有之兩種認識耳。³⁷⁹

熊十力肯定佛教的大般若觀空，以及儒學的大易觀有，都是人類最高智慧的 表現，都是要綜觀、深觀宇宙人生，才能夠獲得的體認。熊十力（1885－1968）

早年便自學、自識儒學經典，之後又於南京內學院，學習法相唯識學。後來更是 由佛歸儒，造《新唯識論》融釋儒、佛，以全體流行之本心為體，發揮體用相即 不二之旨。熊十力作為當代新儒家的大師，自是其能夠於儒學與佛學的學習之中，

有過人的眼識與獨特的證會，方能開展其日後的哲學事業。³⁸⁰

雖然熊十力肯定儒學的觀有，與佛教的觀空都是人類智慧高度的發展，但身 為一個融釋儒佛的思想家，自然會對於儒學與佛教，給予判釋的觀點。其在《體 用論》便曾說道：「印度佛家，以見體為極。中土儒宗之學，只是談用。」³⁸¹然而，

佛教是否僅是談體，儒學又是否只是談用。其在《乾坤衍》說道：

佛家談到實體，專向空寂或寂滅處深深體會，此際正是他的思、所謂禪定 是也。禪定是譯音，其義為靜慮。「靜定心中的思慮，絕不同於凡夫散亂 心中的思想，故曰靜慮。」我相信孔子和佛氏的心，大概都是靜定的心。

但有大不同者，孔子是閱歷萬變萬動萬事而含養得靜定。故其思慮，是周

379 熊十力：〈贅語〉，《體用論》，頁 8。

380 關於熊十力的生平，可參見：郭齊勇：《天地間一個讀書人：熊十力傳》。景海峰：《熊十力》（臺 北：東大圖書公司，1991）。

381 熊十力：《體用論》，頁 104。

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遍流通於萬變萬動萬物萬事之中，而未嘗觀空，亦未嘗不寂。³⁸²

雖然說佛教以見體為極，儒學只是談用。但並不是說佛教只有體，或者儒學 只有用，而是說兩家分別著重於「體」或「用」。當以「體」與「用」的觀點，來 談論儒學與佛教的異同時，需要肯定儒學與佛教都是具有「體」與「用」的觀念 的；簡單地說「體」與「用」，實際上就是本體、心性與現象間的關係。

此段所說，熊十力認為儒學與佛教所說的心，大抵都是靜定的心，也就是兩 家的心性本來的境界，都是靜定、清淨、解脫的。但是要達至此心性主體的理路 則有不同，佛教是憑藉著禪定來收攝心中的思慮，不同於一般眾生煩亂的思緒。

儒學則是使其思慮閱歷世界的萬變、萬動、萬事……，由涵養來得到思慮的靜定，

在此一過程之中，思慮雖未曾禪定觀空，但歷經世事的磨練，卻亦也能達至於思 慮靜定的境界。

從根本與究竟處來說，儒學與佛教的「體」，實際上都是為靜定、清淨的。亦 如同《禮記》曾經說道：「人生而靜，天之性也」。因此若是要談儒學與佛教的毫 釐之別，「體」與「用」這兩個概念，自然是分不開的。所以，分判儒學與佛教最 關鍵之處，首先是對於「用」採取肯定或遮撥的態度；影響著藉由「用」來見體 的方法，是於「用」上來體認或遮撥。方法的差異決定著「體」是為創生，亦或 者是顯現。所以熊十力解釋道：

禪宗直示明之定義曰，自己認識自己。認識、猶云明也。自明自己，談何 容易。夫明原於性，非無本也。但明之顯發，不能不仗人之自用其力。而 人之用力，又視其方法何如，若用力求明，而未得其方，往往求明不獲，

而適以自蔽。孔子承認有自己，但決不承認有超脫現實世界而獨存的自己，

如佛字之法界大我、老氏之虛無。自明之慧，不可逞空想以為有超脫現實

382 熊十力：《乾坤衍》，（臺北：臺灣學生書局，1983），頁 335。

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世界的自己，而當用其慧於格物。大學曰致知在格物，此一知字，即指自 明之慧。王陽明說為良知是也，致字，含有運用、推擴等義。自明之慧，

是要運用在事物上去，要在事物上推擴、擴大此慧故。故惟默然內證，不 許向外用於事物，則會之勝用亦絕矣。道德智慧雖本性有其種子，而必以 現實世界為田，始得發芽，以至於長大成熟欣欣向榮。³⁸³

禪宗與儒學都承認，於人人的自身內在，都存在著一個真正的自己，此真正 的自己，是能夠不染著於世間的境、物，因此也無有貪愛、沒有執著。但此真正 的自己，雖然處於人人自身的內在，但唯有通過實踐方能夠證會，並將其顯現出 來。但是實踐要有正確的方法，方不會反過來障蔽內在的真己。所以熊十力告誡 說：「要尋獲內在真正的自己，絕對不可以認為超脫於現實世界之外，尚有個獨自 存在的自己。」而應當於日常的實踐，使內在的真己作用的日常事物之中，並經 由日常生活的實踐，來擴充內在的真己。於此熊十力更為生動直截地說道，道德 智慧就如同種子一般，存在於每一個人的內心之中，但要使內在的種子茁壯，便 必於以現實世界為田地；如此，內在道德智慧的種子，始能發芽、成長、茁壯。

根據熊十力晚年的著作中，關於儒學與佛教的觀點看來，熊十力肯定觀有、

觀空，都是人類能夠綜觀、深觀宇宙人生之後，所發展出來的高度智慧。茲就此 高度智慧的本源來說，都是靜定、清淨的。但是要如何回到此靜定、清淨的本源，

於方法上則有差異。此方法上的差異，來自於對此現實世間採取肯定或遮撥的態 度。如果是「肯定的」，便會於現實世界來體認、涵養得靜定；如果是「遮撥的」， 便是要遮銓、勘破此現實世界，使清淨本源顯現出來。

然而，不論是觀空或觀有，當然都是為實踐型態的，但因為歸返回本源的方 法有別，對於「本源」的定義就會有差異。「觀有」肯定世間，並且於萬事萬物中 體認，如此便無法否定天地造化生生之機，因此其本源是具有創生性質，由人合

然而，不論是觀空或觀有，當然都是為實踐型態的，但因為歸返回本源的方 法有別，對於「本源」的定義就會有差異。「觀有」肯定世間，並且於萬事萬物中 體認，如此便無法否定天地造化生生之機，因此其本源是具有創生性質，由人合