本體工夫的究竟

「心性本體的證會」與「實踐主體的工夫」，是由心之本體的「知」，通往心 之所發的「意」；推致至語默動靜、施為舉措，都能夠符合於此心之本體。此心之 本體，在王陽明為「良知」以天理為依歸，具有道德內容；在慧能為「自性清淨 心」依於佛教般若空觀，對一切如實地觀照。此處，茲就王陽明「致良知」與慧 能「回復本來面目」，論述如下：

一、「致良知」

王陽明三十七歲之時，於貴陽龍場始悟「格物致知」要旨，始知聖人之道，

吾性自足。³⁰⁵此時，雖已不出「良知」此義，但尚點此二字不出。隔年三十八歲 居貴陽時，首與學者為「知行合一」之說，但紛紛異同，罔知所入。³⁰⁶自滁陽後，

多教學者靜坐，使自悟性體。並非為坐禪入定，而是使學人收放心，收攝為事物 所拏，使學人知「為己」的工夫。依據錢德洪所記載，「良知」之說發於正德辛己 年，³⁰⁷時年五十歲，亦為始揭「致良知」教之時。其曾與門人鄒守益，陳九川說

304 印順：《中國禪宗史》，頁 121。

305 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三十三〈年譜一〉，頁 1355。

306 根據卷三十三〈年譜一〉所載，貴州提督學政席元山，更往復四次之多，舉知行本體證之五經 諸子，方始知曉「知行合一」之旨。故學人多半紛紛異同，罔知所入的情況，並不難理解。收錄於 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》《王陽明全集》，頁 1355。

307 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷四十一〈序說‧序跋〉，頁 1746-1747。

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道：「致良知」三字，真聖門正法眼藏，千古聖聖相傳一點滴骨血也。³⁰⁸更說道：

良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，

亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。³⁰⁹

其門人黃綰更說道：

其學之大要有三：一曰「致良知」，實本先民之言，蓋致知出於孔氏，而良 知出於孟軻性善之論。［…］三曰：「知行合一」，亦本先民之言，蓋知至至 之，知終終之，只是一事也。守仁發此，欲人言行相顧，勿事空言以為學 也。³¹⁰

由此說來，王陽明「致良知」的教法，實乃是承繼往聖先賢，孔、孟所傳；

再經由自身幾次多番的思索、實踐……方能經三折肱而成良醫，深知病人病理。³¹¹ 除此之外，王陽明思想的圓熟，更具有其客觀因素。秦家懿認為，中國思想史上 若是沒有朱熹，也不會有王陽明。³¹²林月惠更說，王陽明學術歸宗與陸象山同屬 一系，但是學思歷程、致良知教體系的完成，則與朱子有密切的關係。³¹³楊祖漢 指出，王陽明並不是直接繼承象山，以悟入孟子學，而是從朱子學入手，然後回 歸孟子，而與象山同調。³¹⁴牟宗三說道：

308 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三十四〈年譜二〉頁 1411-1412。

309 王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄下〉，《王陽明全集》，頁 119。

310 王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷三十五〈年譜三〉頁 1465。

311 根據〈年譜〉所載，王陽明由開悟至提揭「致良知」之教的整個過程，約莫歷時十一個年頭。

由王陽明於自滁州為庚午年三十九歲，至南昌始揭「致良知」之教時，為正德辛己，時年五十歲。

收錄於王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，1357、1411。

312 秦家懿：《王陽明》，頁 23。

313 林月惠：《陽明「內聖之學」研究》，頁 26。

314 楊祖漢：《儒家的心學傳統》，頁 216。

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其主要問題是對朱子而發則無疑，因此，不管其悟良知之主觀機緣為如何，

其學之義理系統客觀地說乃屬於孟子學者無疑。［…］但王陽明卻不必是由 於精研孟子而得之。若由於精研孟子而得之，則是學者之常分，不必是一 生中之大事。古人無不自幼熟讀四書五經。然習焉而不察，不必能了解其 中之實義。一個道理之實得於心賴自己之獨悟。³¹⁵

如同牟宗三等人所說，王陽明的主要思想，是對朱子而發，此點是無疑的。

但是其思想的建立甚為曲折，學術歸宗與陸象山同屬為孟子學，卻並非是繼承陸 象山而來，亦非精研孟子而得之；而是由朱子學入手，歷經「獨悟」之後，方回 歸到孟子。所以王陽明思想的完成，並非是直接繼承孟子與陸象山而來，亦非是 完全地否定朱子學系統。而是帶著特定的問題意識，進入到孟子、朱子…儒家的 經典，浸潤於經典思想世界之中，證悟到生命深處的探問。黃俊傑於〈王陽明思 想中的孟子學〉對此一問題，清楚地論述道：

王陽明解釋孟子學最大的特徵在於「主客交融」。所謂「主」是指經典解 釋者，所謂「客」是指經典，所謂「交融」是指經典解釋者與經典之間存 有互相滲透的關係。經典解釋者固然浸潤在經典思想世界之中，但是經典 也被解釋者賦予新的意涵，從而被賦予新的生命。之所以如此，乃是因為 經典解釋者是在他自己思想體系的脈絡之中，也在他自己的精神進境的發 展過程之中重新詮釋經典，這是一種典型的作為個人心路歷程表述的詮釋 學（Hermeneutics as personal spiritual pilgrimage）。［…］解釋者懷抱著自己 數十年艱若掙扎的心路歷程，進入經典的思想世界之中，以自己的體認與 經典相印證，解經遂成為一種「生命的學問」。³¹⁶

315 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 216。

316 黃俊傑：〈王陽明思想中的孟子學〉，《中國文化研究所學報》1997 年第六期，頁 10、11。

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本的學問」。³²⁶

上述經由《傳習錄》來梳理，王陽明對於「致良知」與「君子之學」的觀點。

由此可知，王陽明的思想與教法，乃是繼承儒學的傳統而來，絕不會離開人倫日 用來論說。其「致良知」於「格物」上用功，更是有根本的學問，對於「致良知」

教，其清楚地解釋：

致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天 理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物 物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。³²⁷

所謂「格物致知」是致吾心之良知，使事事物物皆得其理。牟宗三說，「格物」

者是以良知之天理來正物，並不是以吾人心之認知活動，來窮究事物本身之理。

窮究事物本身之理是朱子的說法，而「心知」之知是「認知」，不是「良知」之知。

但是於「良知」下的「致知正物」則是道德實踐的攝物歸心，以心主宰物之縱貫 的說。³²⁸所以，「致良知」必依著「格物」來說，始算是有「根本」的學問。

如此說來，王陽明的思想與教法，實即由「致良知」教，於實踐處開展為「致知 格物」，精煉於天泉證道「四句教」。此「四句教」依據《傳習錄》所記載：

丁亥年九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生 教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善 去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說 心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善 無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天

326 王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄下〉，《王陽明全集》，頁 113。

327 王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄中〉，《王陽明全集》，頁 51。

328 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 232。

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命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、

正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」

是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。

二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人，

直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一 悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。

其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，

渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，

是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執 一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，

切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之禮，有善有惡是意之動，知善知惡的 是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上 徹下功夫。

利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈 可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個 本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此箇病痛不是小小，不可不 早說破。」是日德洪、汝中俱有省。³²⁹

縱觀王陽明的思想體系，其以天理自然明覺的「良知」，作為身之主宰的「心」

之本體，與心之所發的「意」為用。然而，良知雖然為心之本體，但是由心所發 出來的意，卻時常順應著軀殼與客觀的環境因素，未能夠順應於心之本體、天理 良知。所以王陽明以成聖成賢為目標的思想，其教法便由早先年的「知行合一」、

「致良知」到「四句教」。使學人「致」內在超越的天理良知，發用於事事物物皆 得其理；讓心之所發的「意」，能夠順應於人生而具有的「天理良知」。依高瑋謙

329 王守仁撰，吳光等編校：〈傳習錄下〉，《王陽明全集》，頁 133-134。

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統合各家之意，「致良知」與「四句教」仍是稍有不同之處。前者著重在「本致知 以格物誠意，而復其心體之正」。後者著重於「悟得心體之無善無惡，而致知以格 物誠意」。從理論的角度來說，「復其心體」偏屬漸修，「悟得心體」屬於頓悟。雖 然「漸修」工夫，自然能達到「頓悟」的境界，此由漸修到頓悟的過程，猶如一 種「異層的跳躍」³³⁰。高瑋謙說道：

「漸修」功夫畢竟是在「有相」的對治過程中，這時本心良知因作為對治 之根據而顯「能相」，有善有惡之意物，因作為被對治的對象而顯「所相」， 在這種對治的關係中，本心良知之為「無善無惡」與「知善知惡」畢竟仍 只是潛隱在其自體相背後，而非真正本心良知之當體自己「無善無惡」與

「漸修」功夫畢竟是在「有相」的對治過程中，這時本心良知因作為對治 之根據而顯「能相」，有善有惡之意物，因作為被對治的對象而顯「所相」， 在這種對治的關係中，本心良知之為「無善無惡」與「知善知惡」畢竟仍 只是潛隱在其自體相背後，而非真正本心良知之當體自己「無善無惡」與