第二章 心學的演進與純熟
第一節 心性主體的演進與依歸
印度佛教在中國文化脈絡底傳播的過程，實質上已經消除印度社會原有的習 氣與制約，而能夠依循著純粹的佛教義理，成為中國思想史演進不可或缺的一環；
日後開展出天臺、華嚴、禪宗，更已算是至極。日後禪宗以《金剛經》印心，更 能體現出禪宗般若之思想。但是隨著歷史的演進，禪宗的思想雖然在魏晉時代便 已略具雛形，但禪宗要在中國作為一個宗門，畢竟是在菩提達摩東渡以後。也就 是說，禪宗的思想落實為禪林僧團，並成為叢林的風尚，終究是祖師西來以後的 事情；然而，更要至六祖慧能的《壇經》著成之後，方始算在中國落地生根。55與
53 徐復觀：〈序〉，《中國人性論史‧先秦篇》，頁 2-3。
54 「人性論，正是透過工夫來把握到生命內在的某種根源的作用，以此為人性實體，概括地說，
可稱之為性，或心；而由孔孟所把握到的仁，便是以此作為人的精神來滲透到思想、活動等各層面。」
收錄於徐復觀：〈第十四章〉，《中國人性論史‧先秦篇》，頁 459-460。
55 蔡日新：《中國禪宗的形成》（臺北：雲龍出版社，2000），頁 38、113。
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此同時，存在於中國文化的另一個思想傳統，正期待著開花結果。
隨著佛教在中國如日中天的興起，中華民族原本的生命也逐漸的復甦著。中 唐時期首由韓愈提揭「道統」之說，其門人李翱亦著有「復性書」，但此都只能算 是歷史上的先機之觸發。要真正能回復中華文化的生命，仍有待於宋明儒學重建 道統、學說…之後，方能把思想與民族文化的主導權，由佛教轉而為儒學。56
宋、明理學，正是因應當時代的佛教，對中國思想與民族文化的衝擊，有識 之士方依著中華民族儒學的傳統，與往聖先賢的思想精粹，來回應佛教思想衝擊 的「心性之學」。「心性之學」正是儒學強調內在於個人，自覺地作聖賢工夫，來 發展其德性人格的「內聖之學」。此一德性人格最高的標準是聖人、仁者、大人。
其真實的意義在於吾人有限的生命之中，取得一無限而圓滿之意義。因此，宋、
明理學講學的重點，在於人內在道德本心、道德創造之性能，與道德實踐之所以 可能的先天根據。屬於中國文化所獨有的亦道德亦宗教，又通而為一者的思想。57
當回到王陽明與慧能的開悟經驗，根據《傳習錄》與《壇經》所記載，兩人 起初都並非要追求心性本體，如「良知」或「自性清淨心」，而來學作聖人與佛祖 的。而是在立志成聖、成佛之後，方在於生命實踐的過程中，識得「良知」與「自 性清淨心」，是作為人成聖、成佛的關鍵，吾性本自具足之本源。58首先、於王陽 明〈年譜〉可見得：
十有八年壬寅，先生十一歲，寓京師。［…］嘗問塾師曰：「何為第一等事？」
塾師曰：「惟讀書登第耳。」先生疑曰：「登第恐未為第一等事，或讀書學 聖賢耳。」龍山公聞之笑曰：「汝欲做聖賢耶？」
又
三年戊辰，先生三十七歲，在貴陽。［…］時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能
56 蔡仁厚：《中國哲學史》下冊（臺北：臺灣學生書局，2011），頁 560-561。
57 牟宗三：《心體與心體》（第一冊），（臺北：聯經出版公司，2003），頁 6-8。
58 秦家懿：《王陽明》（臺北：東大圖書公司，1987），193。
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超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端 居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；
［…］因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中 若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足。59
關於六祖慧能，於《壇經》中亦有所載：
祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：『弟子是嶺南新州百姓，遠來 禮師，惟求作佛，不求餘物。』祖言：『汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作 佛？』惠能曰：『人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有 何差別？』五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。惠能曰：『惠 能啟和尚，弟子自心，常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？』
祖云：『這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。』惠能退至後院，有一行 者，差惠能破柴踏碓。
又
祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」，惠能 言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：『何期自性，本自清淨；何期 自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，
能生萬法。』祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益；若識自本心，
見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣 缽，云：『汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。60
經由王陽明與慧能的生命經歷來說，成聖與成佛的關鍵處，在於「立志」。「立
59，王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，卷三十三〈年譜一〉下，頁 1346、1354。
60 ［元］宗寶：《六祖大師法寶壇經》，頁 348 上、349 上。
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志」便是吾人生命主體自己決定其自己，決定求存此心合乎於天理良知，合乎於 本來面目。如此，便不只是要求行為符合外在的事物、形式的追求，更是不隨著 世俗的私欲之蔽。而能夠有自覺地將一切收攝於生命主體，使其當下明朗地呈現。
一轉過往徒於形式、事物的追求，返回到自家的心性本源，以徹了障蔽的終極目 標為務。然而，縱使兩人的思想與生命歷程甚為相似，但是慧能的思想乃是根源 於禪宗，禪宗的思想終究是要以宗教形式為載體，以及有教制規定的僧團來體現 其思想。
（一）禪宗心學的演進
當佛教自東漢期間傳入中國，中國實乃順印度已有的空、有兩宗持續發展，
直至日後的天臺宗、華嚴宗、禪宗，已至極致，故中國對佛教之吸收亦盡於此。
但是，雖然說中國佛教與印度佛教有不同，但實質上是印度所原有的空、有兩宗，
並不是佛教經論義理的最後階段。因此中國與印度佛教的不同，乃是依循佛教義 理、經論繼續發展的不同，而不是對立上的不同。61
印度佛教所原有的空、有兩宗，順俗地說「空」，即般若三論；「有」，是為法 相唯識。茲就其本質上的差異來說，「空宗」的緣起法是現成的所與，所以並不須 分解地說，也不須予以存有論的說明。因而不具有系統性，只須以般若智穿透之，
見諸法實相，即是佛。「有宗」的阿賴耶緣起，對於一切法有一起源的說明，所以 乃是分解地說，具有系統性。因而空、有二名，並不能決定宗派，而用系統與非 系統始能決定宗派。62轉而從佛教的內部來說，「空宗」是就一切法來說緣起，再 就般若智之「蕩相遣執」通達緣起法之空性，乃為佛教之共法。「有宗」基於此向 前發展，建立阿賴耶緣起系統，對於一切法的流轉還滅，有根源性的說明。但阿 賴耶識屬妄心系統，對於成佛底根據並不足夠。
61 牟宗三：〈序〉，《佛性與般若》上冊，頁 4。
62 牟宗三：《佛性與般若》上冊，頁 83-84。
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所以，方會發展出「真常系」建立「如來藏緣起」系統，依自性清淨心作為成 佛底超越根據，並統攝一切法，直接地開出一切涅槃無為的清淨法。至於虛妄世 間法，則歸因於此主體之迷蔽，所以著重強調於主體自力的解脫。日後受到中國 人所喜歡的佛教宗派，即是原屬於此印度佛教「真常系」如來藏自性清淨心系統。
其著名的經典如：《華嚴經》、《法華經》、《大般涅槃經》、《大方等如來藏經》、《勝 鬘夫人經》…，但並無著名論著，可見「真常系」於當時代印度的傳播，並未有 長足的發展。63
至於「真常系」之所以受到中國人所喜歡，乃是因為真常經所蘊含的義理，
主張「一切眾生悉有佛性」或「一切眾生皆可成佛」的思想；與儒家孟子所強調 的「性善」、「仁義內在」與「人人皆可以為堯舜」，都是肯定既內在又超越的心性，
給予眾生成聖、成佛之所以可能的根據。嚴格地說，佛教並未因為中國化，而有 所變質。只是中國人心思靈活，獨能勝發真常經所蘊含之境界。回到各自的思想 理路，儒家仍就是儒家，佛教終究是佛教，只是最高的智慧本有相似之處。64
當佛教發展至「真常系」如來藏自性清淨心系統，實與儒家所肯定的性善、
本心、良知，於本體工夫的體段，大抵相似。都是以此「心」為作聖成佛底超越 性根據，重視依此主體自力徹了障蔽，始能彰明自家清淨本心；或依於天理作用 於人倫日用。
但是「真常系」如來藏自性清淨心系統，其本質仍就是佛教。因此雖具有實 體性的意味，但此實體性的實有，只是一個虛樣子。根據牟宗三所說：「真常系」
所說的「心」，是依從於空如性，但照見如境而清淨，進而復由如境反射進來，遂 將此心映現為真心，始具有一實體性的意味；但終究是根源於空性與如境的權現。
其實體性的實有之意味，只在對眾生成佛可能之根據，與保住一切法的存在，這 兩個問題上顯現出來。65所以說，「真常系」如來藏自性清淨性系統，雖與儒學本
63 參考牟宗三：《佛性與般若》，頁 473。蔡仁厚：《中國哲學史》，頁 449-477。
64 牟宗三：〈序〉，《佛性與般若》，頁 473。牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 289。
65 牟宗三：《佛性與般若》上冊，頁 473-478。
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心即性、即理的系統，作用於本體工夫的體段，大抵相似。但其對於本體的意涵，
實與儒家的道體、仁體、性體、心體，直貫地通而為一體，具有創生義，與道德 內容者有所差別。
由此說來，印度佛教的「真常系」，能夠於中國肯定「人人皆可以為堯舜」的 儒家文化土壤下發展。表示佛教的義理思想，自是能有與中國文化相應之處，方 能夠於中國落地生根。反之，中國文化亦有能與佛教相應之處。方能於日後依著 先秦儒家的典籍，開展出宋、明一代的心性之學。
（二）宋、明心學的發展
宋、明理學，同時是心性之學的興起。正是要把思想與民族文化的主導權，
宋、明理學，同時是心性之學的興起。正是要把思想與民族文化的主導權，