歐德理與他的傳教士民族誌：客家研究的德意志起源

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歐德理與他的傳教士民族誌：

客家研究的德意志起源

簡宏逸

* 國立臺灣師範大學臺灣語文學系博士候選人出身德意志地區，長期在客家地區傳教的傳教士歐德理（Ernst Johannes Eitel, 1838-1908）是客家研究史中的重要角色。他於 1867 至 1869 年間發表的〈客家漢人民族誌略〉（“Ethnographical Sketches of the Hakka Chinese”），以及 1873 年發表的〈客家歷史大綱〉（“An Outline History of the Hakkas”）奠定了後世客家研究方法與客家人認同的基調。本研究認為比較歐德理在〈客家漢人民族誌略〉、德意志學者Ehrmann 〈普遍與特定民族學大綱〉倫敦民族學會《民族學訪問手冊》，可知歐德理撰寫〈客家漢人民族誌略〉的架構，主要還是受到德語民族誌學之 Ethnographie/ Völkerkunde 的傳統的影響。在客家歷史方面，歐德理出身的Tübingen 學派學風雖然強調以文獻所載的歷史證據考據聖經，但面對客家族譜虛構的族群遷徙史，歷史考證法卻無用武之地，最後竟建構了客家人遷徙神話。關鍵詞：歐德理（1838-1908）、客家研究史、民族誌學史、客家風俗、客家遷徙史建構 * E-mail: [email protected] 投稿日期：2015 年 10 月 20 日接受刊登日期：2016 年 4 月 15 日　　

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Global Hakka Studies, November 2016, 7: 1-40

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Ernst Johannes Eitel’s Missionary

Ethnography: A German Origin of

Hakka Studies

Hung-yi Chien

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Doctoral Candidate, Department of Taiwan Culture, Languages and Literature, National Taiwan Normal University

German missionary Ernst Johannes Eitel (1838-1908) is an important scholar in the history of Hakka studies. His “Ethnographical Sketches of the Hakka Chinese” (1867-1869) and “An Outline History of the Hakkas” (1873) laid the foundation to develop Hakka identity in the early twentieth century, and Eitel’s methodology was also adopted by later scholars in their Hakka studies. In this paper, I start with the etymological clarification of Eitel’s terminology, “ethnographic sketches”, and trace its scholarly root to the mid-eighteenth century Germany. Then I make a comparison among Eitel’s works, the German Ethnographie/Völkerkunde tradition, and the British questionnaire of ethnological inquiry. The result reveals Eitel was strongly influenced by his native German traditions. Finally, I find the historical criticism of the Tübingen School, from which Eitel was nourished, was

** Date of Submission: October 20, 2015 Accepted Date: April 15, 2016 　　

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unable to help Eitel critically read the fictitious parts in Hakka genealogies and made him constructed the myth of Hakka migration.

Keywords: Ernst Johannes Eitel (1838-1908), History of Hakka Studies, History of Ethnography, Hakka Customs, Construction Hakka Migration History

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歐德理與他的傳教士民族誌

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一、緒論

對於人類多元文化的興趣，以及大航海時代以降，各種不同民族的接觸與認識增加後，在十九世紀到二十世紀初之間，西方學術界為了殖民、傳教、學術興趣，產生許多對異文化的描寫。在西方這股認識世界的風潮中，肩負傳播基督教使命而被派往世界各地的傳教士，因傳教任務所需，以及於駐在地長時間觀察學習之便，傳教士向西方世界所報導的異文化描寫，其實就是近代民族誌研究的濫觴。而產生於東西文化相遇、內外學人互相交流激盪後才確立的「客家」一詞，也是在此學術脈絡下的產物。因此，我們追溯客家研究的歷史時，應該更往前追溯到十九世紀西方人士對「客家（Hakka）」的認識與研究，才能建立客家研究的學術系譜。施添福（_{2014）與飯島典子（2007）都注意到西} 方傳教士，特別是瑞士巴色差會對「Hakka、客家」此一重要族群標記形成之影響。在這些人之中，出身日耳曼地區符騰堡王國（_Königreich Württemberg，今日德國 Baden-Württemberg 邦之中部與東部），長期在客家地區傳教的新教傳教士歐德理（_{Ernst Johannes Eitel, 1838-1908）是} 相當重要的角色。1他於1867 至 1869 年間發表於《中日釋疑》（Notes and Queries on China and Japan）期刊中的〈客家漢人民族誌略〉 （“Ethnographical Sketches of the Hakka Chinese”），2以及1873 年發表於

1　歐德理的姓名到晚年時亦拼作 Ernest John Eitel，此為德語名英語化的結果。本文採取 Tübingen 大學檔案中歐德理自書的拼寫。

2　羅香林（1992：4）分別譯為《中日記錄及訪問》與〈客家人種誌略〉，歐德理之名則音譯作「哀德爾」。

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《中國評論》（_{The China Review）的〈客家歷史大綱〉（“An Outline} History of the Hakkas”）。3_{這兩篇論文可說是奠定後世客家研究方法與}

客家人認同基調的重要著作。歐德理長期於客家地區服務，對客家族群有深入的觀察，並超越在他之前西方人與東南亞客家人接觸時留下的遊記式紀錄。他也引入比較研究法，突顯客家人與附近其他族群的差異，對客家研究的影響深遠（施添福 2014：66-72）。歐德理的客家研究必然受到他自己的知識背景及宗教立場所限制，所以我們在閱讀他的客家研究時，應該先了解這些背景脈絡，持批判性的角度閱讀之。特別是歐德理在_{1867 年使用的「民族誌略」} （ethnographical sketches）一詞，4其出現的時間點一定會令在二十一世紀的人類學學徒感到奇怪。由_{Franz Boas（1858-1942）建立的的美國人} 類學（anthropology）的四領域傳統，人類學分為考古學、語言學、體質人類學、文化人類學，而民族誌（_{ethnography）是文化人類學的研究} 方法之一，但是歐德理撰寫〈客家漢人民族誌略〉時，Boas 不過十歲左右，之後被視為建立民族誌研究典範的_Bronislaw Malinowski（1884-1942）甚至還沒出生。那歐德理所做的民族誌研究，又是什麼樣的研究？我們必須先處理這些背景知識問題，才能進一步理解〈客家漢人民族誌略〉的內容。而最好的方法，還是從歐德理的生平著手。 3　《中日釋疑》和《中國評論》的編者群有相當重複，歐德理本身也參與過兩部期刊的編輯（王國強 2007：21-31）。 4　本文將 ethnography 譯為「民族誌」，但後文之討論則盡量保留原語原文，以免詞彙翻譯的不統一反而造成更多理解的問題。

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二、歐德理的事業：宣教、政務、學術

歐德理於1838 年 2 月 13 日生於符騰堡王國首府 Stuttgart 東方的小鎮_{Esslingen，早年加入符騰堡王國福音教會（Evangelische} Landeskirche in Württemberg），就讀於 Schönthal 神學院和 Tübingen 大學。根據_{Tübingen 大學檔案，歐德理於 1856 年 18 歲時入學，第一學} 年就讀文學院（Philosophische Facultät），第二學年起轉讀新教神學院（_{Evangelisch-theologische Fakultät）。當時 Tübingen 大學的新教神學} 院最有名的教授是Ferdinand Christian Baur，是十九世紀中葉的神學研究中，著名的_{Tübingen 學派之掌旗人。Tübingen 學派繼承十八世紀在} Götteingen 大學執教的聖經學者 Johann David Michaelis 之歷史實證研究法，再加上同樣出身_{Tübingen 大學的黑格爾之歷史主義哲學，重視基} 督教早期歷史與史料，發展出帶有強烈啟蒙主義與歷史考證色彩的神學觀，在十九世紀中葉獨樹一格（_{Toy 1869: 212-217）。歐德理在學期間，} 曾經修習Baur 開設的教會史（Kirchengeschichte，1857-1858 一學年）、最新教會史（_{Neueste Kirchengeschichte，1859/60 一學期），以及教義} 史（Dogmengeschichte，1858-1859 一學年），可見 Tübingen 學派在歐德理的大學教育中占有相當份量。此外值得一提的是，歐德理還修了三學期的阿拉伯語，以及一學期的體質人類學，由此可窺見他對異文化與人種學的興趣（_{Universität Tübingen: 1856-1860）。1860 年歐德理從} Tübingen 大學新教神學院畢業後，旋即成為 Mössingen 的教區牧師。擔任一年教區牧師後，歐德理在_{1861 年加入總部位於巴塞爾的巴色差會}

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（德：_{Die Basler Mission；英：The Basel Mission），並且和另一位傳教} 士邊德志（Heinrich Bender）一起被派往中國傳教（Wong 1996: 21）。

歐德理在_{1862 年抵達香港時，巴色差會已經有瑞典人韓山明} （Theodore Hamberg, 1819-1854，或譯「韓山文」）和德意志人黎力基（_{Rudolf Lechler, 1824-1908）、韋永福（Phillip Winnes）等三位先} 驅者在廣東的客家地區傳教。其中韓山明在香港遇到洪秀全的侄子洪仁玕，從洪仁玕處得到許多太平天國的情報，並以此基礎在_{1854 年出} 版The Visions of Hung-Siu-tshuen: and Origin of the Kwang-si Insurrection （_{Hamberg 1854）。這本書也讓「客家」（Hakka）這個族群隨著太平} 天國成為西方人士注意的焦點。歐德理抵達香港時，太平天國已經接近尾聲，傳教的環境也隨_{1860 年簽訂的北京條約而大有改善。歐德理} 最先派駐的傳教點是鄰近香港的新安縣李朗（今深圳市之一部分），這裡在_{1850 年代已經由巴色差會傳教士建立起穩固的傳教基礎。1862} 年年底歐德理到李朗和韋永福一起工作，並在1865 年 2 月韋永福因病離職後獨自在此工作一陣子（_{Schlatter 2008: 70-71）。但歐德理與曰字} 樓女館（Diocesan Native Female Training School）校長伊頓（Mary Ann Winifred Eaton，任期 1862-1866）交往並論及婚嫁的事情提早曝光，卻使他不得不離開巴色差會。

一時在中國無依無靠的歐德理，獲得英國傳教士理雅各（_James Legge）和湛約翰（John Chalmers）支持，他們強力推薦身兼傳教士、神學家、研究者等多重能力的歐德理進入倫敦傳道會（_London Missionary Society）。歐德理也自請負責倫敦傳道會在惠州府博羅縣的傳教事務，歐德理已經學了兩年半客語，而這正是博羅一帶教徒所說的

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8 語言，所以他在博羅可以馬上進入狀況（_{Eitel 1865）。但在他於博羅找} 到可以長期居住的地方之前，理雅各和湛約翰建議歐德理應該待在廣州而非香港，因為廣州與博羅間有水運聯絡，比香港方便許多（_{Legge and} Chalmers 1865）。離開巴色差會的歐德理等於也離開了在華的德語社群的支持，從此他的事業都與英國的宗教、學術和政治事務有關。1870 年歐德理離開博羅的傳教駐地回到香港，並越來越投入學術和政務。_{1875 年香港總} 督堅尼地（Arthur Edward Kennedy）任命歐德理為 Director of Chinese Studies，負責考核欲進入香港政府服務的英國人的中文能力。次任總督軒尼詩（John Pope Hennessy）進一步任命歐德理為教育司監督（Inspector of Schools）和總督中文秘書。1879 年歐德理正式向倫敦傳道會辭職，專任於政務。但是歐德理在軒尼詩總督任內後期捲入醜聞，使他的仕途蒙上陰影。作為一個德意志人，歐德理在港英政府中本來就是個外人，再加上軒尼詩總督醜聞的影響，他再也不受信任。但即使不再是總督側近，他仍擔任了二十多年的教育司監督，對香港教育制度的建立有所貢獻（Wong 1996: 23）。1897 年歐德理從香港政府退休，全家搬到澳洲 Adelaide，1908 在當地逝世。不過歐德理在學術上的成就可以彌補他在政治上的缺憾，他主要學術著作都是出版於_{1870 年代，這些著作在歐德理去世後 Pearce（1909:} 214-19）的紀念性傳記中皆有提及。1870 年他出版 Hand-book of Chinese Buddhism（Eitel 1870），為當時漢傳佛教研究的重要著作。這是一本 百科全書式的手冊，以梵語佛教辭彙作為詞條，每條中有漢語的對譯和英語的解釋。卷末附有漢語、巴利語、僧伽羅語、藏語、蒙古語、緬甸

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語、泰語的索引。但除了漢語以外，其他各種語言的索引僅列有與該語言有關的條目。1871 年歐德理以 Hand-book of Chinese Buddhism 的學術 成就獲得母校_{Tübingen 大學頒發博士學位。1877 年出版粵語詞典（Eitel} 1877），1878 年出版關於風水的研究（Eitel 1878）。除了宗教和語言的研究外，歐德理在史地研究上也有貢獻，其中最重要的成果是₁₈₉₅ 年出版的Europe in China: the History of Hongkong from the Beginning to the Year 1882（Eitel 1895）。這本書在正式出版前已經在 1892 年至 1896 年間在他主編的《中國評論》上連載。不過我們也知道歐德理在此之前已經寫過〈客家漢人民族誌略〉和〈客家歷史大綱〉兩篇論文，只是未能集結成書，所以發表才不到十年就已經成為稀見文獻。1878 年黎力基在《教務雜誌》（The Chinese Recorder）發表〈客家漢人〉（“The Hakka Chinese”）時，提及歐德理在《中日釋疑》發表的〈客家漢人民族誌略〉已經不易見到，所以他才需要另作論文介紹客家人（_Lechler 1878: 353）。歐德理除了勤於著述，在_{1870 年代出版多種宗教和語文研究之外，} 他在1865 年轉籍倫敦傳道會後也參與《中日釋疑》和《中國評論》這兩個十九世紀重要漢學期刊的編輯。〈客家漢人民族誌略〉和〈客家歷史大綱〉兩篇文章就分別在這兩份期刊上出版。《中日釋疑》的原文標題為Notes and Queries on China and Japan: A Monthly Medium of Inter-communication for Professional and Literary Men, Missionaries and Residents in the East Generally，從標題就可明顯看出這份期刊受到 1849 年 11 月 在英國發刊的Notes and Queries: A Medium of Inter-communication of Literary Men, Artists, Antiquaries, Genealogists 所影響，兩份期刊連排版

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10 都幾乎一樣。這類期刊有點像現在的_{BBS 討論區，讀者可以將自己的} 問題投稿到該刊公開尋求解答，研究者則可以回答讀者的問題，或是發表自己的著作，該刊甚至還有徵求買賣書籍的廣告欄和通訊欄。從《中日釋疑》1867 年 1 月第一號的發刊詞（“Introductory Notice”）可知，這份刊物要填補介於報紙與書籍之間的空缺，因為許多住在中國和日本的洋人有將所見所聞記錄下來的習慣，但這些紀錄（notes）往往超過報紙容許的篇幅，而記錄者本身又無意投入額外的精力於出版書籍上，所以這份刊物就提供這些人一個分享研究、交換問題的空間。歐德理的〈客家漢人民族誌略〉就是《中日釋疑》上的典型文章之一。《中日釋疑》發行四年後因主編返回歐洲而停刊。但1872 年繼起的《中國評論》（The China Review, or Notes & Queries on the Far East）在執筆群和內容上都 繼承了《中日釋疑》，並在精神上繼承當時一度停刊的《教務雜誌》和更早期由美國傳教士主編的《中國叢報》（The Chinese Repository）。 除了原有的紀錄和問答（queries and replies）外，比較長的學術文章（_{paper）現在則獨立出來，置於紀錄和問答之前。歐德理也從 1876 年} 起擔任《中國評論》的主編長達20 年，直到 1896 年出版第 22 卷第三號後才卸任（王國強_{2007：26）。《中國評論》上曾經刊載多篇關於} 客家的文章，內容包括語言、民歌、俗語，1893 年還曾重印歐德理的〈客家漢人民族誌略〉的頭兩節。《中國評論》曾有過兩篇關於客家源流的文章，分別是歐德理的〈客家歷史大綱〉（Eitel 1873）和另一位巴色差會傳教士畢安（_{Charles Piton，1835-1905）的〈論客家人的起源和歷史〉} （“On the origin and history of Hakkas”, Piton 1874）。後者對前者有所評論與質疑，但更深入的討論應留到後文。

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三、歐德理的 “Ethnographical Sketches”

〈客家漢人民族誌略〉是歐德理在中日釋疑上發表過最長的一篇文章，也是他在_{1870 年搬回香港之前，專任於倫敦傳道會博羅傳教點時} 最主要的作品。不過看到原文標題Ethnographical Sketches，我們必須有所警覺，因為時代背景不同，歐德理說的民族誌與二十世紀以降蓬勃發展的「民族誌」有相當巨大的差距。歐德理選用Ethnographical Sketches 這個標題，應該是受到德語學術用語影響的結果，其源頭可以上溯至歐洲啟蒙時代的學術傳統。德語學界民族誌學的成立，Göttingen 大學教授_{August Ludwig von Schlözer 扮演重要角色。Schlözer 在 1769 年就任} 教授後，就把目光放在人類文化的發展，捨棄王侯大事的歷史敘述，將人類文化系統地整理分類，並提出_{Ethnographie/ Völkerkunde（民族} 誌學）作為研究普世人類的新方向。Ethnographie 是希臘文詞根 ethnos （人群）和_{grapho（書寫）的組合，可能是十八世紀早期出現的德語詞} Völkerbeschreibung（複數的「民族」加 Beschreibung 「描述」）的希臘化對譯。_{Völkerkunde 則是 Völker 和 Kunde（知識）的複合詞。從構詞} 上便可知道這個新學科的研究對象包含許多民族。1771 年 Schlözer 出版《普通北方史》（Allgemeine Nordische Geschichte），強調人群更重於 當時統治他們的國家，作為其自身文化史觀的實踐。因此，Vermeulen 以《普通北方史》為民族誌學發展的里程碑，將民族誌學正式從歷史學中獨立的年代定於1771 年（Vermeulen 1995: 42-45）。

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12 到十九世紀中還是可以互換的同義詞。但是在十九世紀末的英國學界， ethnography 逐漸發展成為一種社會科學研究方法，並在社會學和人類學研究中被廣泛應用，並在二十世紀初由馬凌諾斯基做出經典研究，成為今日的面貌。從歐德理的生平分析，他在意外轉籍倫敦傳道會之前，教育和事業都是在德語圈內進行，所以他為描述客家人的論文所選用的標題 “Ethnographical Sketches of the Hakka Chinese”，應該放在德語學界的_{Ethnographie/ Völkerkunde 之下來理解。但是在十九世紀中葉，} ethnography（英）、Ethnographie （德）、Völkerkunde（德）三個詞還有對譯關係，所以歐德理對客家人做的_{völkerkundliche Skizzen（民族誌} 速寫），就可以直接對譯為 ethnographical sketches。除了透過對標題的分析來理解歐德理〈客家漢人民族誌略〉的學術脈絡，我們也必須檢查這篇文章所觸及的主題，並且與德語和英語學術傳統下的民族誌學研究主題比較，以釐清歐德理所受的影響。先從德語的民族誌學傳統開始，前文提及Göttingen 大學教授 Schlözer 在 1770 年代將民族誌學建立為一個獨立學科之後，十八世紀末民族誌學期刊蓬勃發展，當時重要的期刊編輯之一Theophil Friedrich Ehrmann 的學術成果也標誌了德語民族誌學傳統在十八、十九世紀之交的一個高峰。在這之中，Ehrmann 在 1808 年發表的〈普遍與特定民族學大綱〉（“Umriss der Allgemeinen und Besonder Völkerkunde”）一文，可說是對德語民族誌學研究方法的一個總整理（Vermeulen 2015: 344-347）。Ehrmann 在這篇文章開宗明義就指出_{Völkerkunde 就是 Ethnographie，接著他揭示} 了下列十二個研究主題（Ehrmann 1808: 14-24）：

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1. 語言（Die Sprache） 2. 體型（Die Leibesgestalt）

3. 道德心理特質 Der sittliche Character） 4. 生活方式（Die Lebenweise）

5. 飲食（Die Nahrung） 6. 服裝（Die Kleidung） 7. 居住（Die Wohnungen）

8. 人倫與道德觀（Sitten und Geziemlichkeiten）

9. 特有的風俗與慣習（Besondere Sitten & Gebraeuche） 10. 文明程度（Buergerliche Verfassung）

11. 信仰、偏見、迷信與宗教觀念（Meinungen, Vorurteile, Superstition & Religionsbegriffe）

12. 文化現況（Der gegenwaertige Stand der Cultur）

這十二個研究主題和二十世紀的民族誌（_{ethnography）有很大的差} 異，只有第八項和第九項勉強可以算作兩者間的重疊部分，其他內容也帶有歐洲中心主義的色彩。但是〈普遍與特定民族學大綱〉於_{1808 年} 提出，和二十世紀以降的民族誌間的巨大差異純屬意料中之事。另一方面，異國異文化體驗的旅行者所寫下的紀錄，往往隨觀察者的興趣而有所變化，讓依靠旅行者收集的資料做研究的學者感到相當不便。解決個別記錄者差異的方法是設計統一的問卷。這樣的做法有很長的歷史，早在1587 年就有德意志人 Albrecht Meier 寫了一份_{21 頁的小冊子建議旅行者應該觀察的主題（Hodgen 1964: 187）。}

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到了十九世紀上半葉，對民族學研究影響較大的問卷，先有法國學者 Joseph-Marie Degerando 於 1800 年出版的《觀察野蠻民族應注意事項》（Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages），此問卷後來成為 1840 年巴黎民族學會（Société Ethnologique de Paris）發行的《給旅行者的指南》（Instruction Generale Adressee aux Voyageurs）的基礎。在英國方面，1839 年英國科學促進 協會（_{British Association for the Advancement of Science）組織委員會} 編輯類似上述的指導手冊，提供前往海外的旅行者撰寫異民族觀察的指南，其成果為_{1841 年出版的 Queries Respecting the Human Race to be} Addressed to Travellers and Others，但其中有很多議題都取自 1840 年 巴黎民族學會的《給旅行者的指南》。_{1851 年英國科學促進協會和倫} 敦民族學會（The Ethnological Society of London）合作編寫新版問卷，成果為_{1852 年發行的《民族學訪問手冊》（A Manual of Ethnological} Inquiry）（Urry 1972: 45-46）。根據倫敦民族學會榮譽秘書 Richard Cull 在 1856 年的的報告，《民族學訪問手冊》幾乎已經配發到所有傳教士的宣教基地，他樂觀地期待這能帶回許多可以促進民族學學術發展的資訊（_{Cull 1856: 119）。雖然我們沒有直接的證據，但我們可以推測} 1860 年代在廣東的倫敦傳道會傳教士曾經接觸《民族學訪問手冊》，並有機會參考這份手冊進行民族學調查。《民族學訪問手冊》共有₁₀₃ 個問題，分為以下11 個調查主題（The Ethnological Society of London 1854: 193-208）：

1. 生理特質（Physical character） 2. 語言（Language）

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3. 語法（Grammar）

4. 個人與家庭生活（Individual and family life） 5. 建築與遺跡（Buildings and monuments） 6. 工藝品（Works of art）

7. 家禽家畜（Domestic animals） 8. 政府與法律（Government and laws） 9. 地理與統計（Geography and statistics） 10. 外交與歷史關係（Social relations）5

11. 宗教、迷信等等（Religion, superstitions, etc.）

圖_{1 把歐德理在〈客家漢人民族誌略〉中選擇的主題與 Ehrmann 和} 《民族學訪問手冊》的互相比較，可以呈現歐德理所受的影響。異民族的語言和宗教信仰都是十九世紀民族學家關心的主題，當然〈客家漢人民族誌略〉也對此有所描述，而且特別強調客家宗教的特色，這可能也和歐德理身為傳教士的立場有關。除了三者共通的部分之外，異民族的心理特質、社會組織、生活方式等主題Ehrmann 和歐德理有比較多的共通處。歐德理用兩期的篇幅描述客家人的特質、風俗、習慣，內容和 Ehrmann 提出的幾項主題皆有呼應。《民族學訪問手冊》雖然也觸及此一主題，但《民族學訪問手冊》特別強調生命禮俗的部分，飲食和服裝在《民族學訪問手冊》中各只有一題的篇幅。《民族學訪問手冊》對建築和遺跡特別列出，這部分在〈客家漢人民族誌略〉只有約略提及而已。因此在心理特質、社會組織、生活方式等主題上，歐德理所受德語學術傳統的影響還是多於英語學術傳統。另一個歐德理受德語學術傳統影響 5　雖然字面上是「社會關係」，但依照問卷內容譯為「外交與歷史關係」較佳。

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16 的是對民俗藝術的重視，他花了三期的篇幅介紹客家民歌，甚至還在文中為自己堅持出版這部分的資訊辯護（顯然有些讀者不大感興趣）。《民族學訪問手冊》對文學作品並不重視，只在個人與家庭生活中問到生命禮俗有關的詩歌；《民族學訪問手冊》比較關心的是非語言類的民俗藝品。不過歐德理在〈客家漢人民族誌略〉的第一號就討論了客家人與廣東省各民族之間的關係，以及他們各自的來源。這部分呼應《民族學訪問手冊》問的「外交與歷史關係」，而且是_{Ehrmann 沒有提出的主題。} Ehrmann Eitel 《民族學訪問手冊》 1. 語言 Article 2 語言 2. 語言_{3. 語法} Article 2 最後一段 9. 地理與統計 3. 道德心理特質 Article 3 & 4 客家人的特質、風俗、習慣 4. 個人與家庭生活 4. 生活方式 5. 飲食 6. 服裝 8. 人倫與道德觀 7. 居住 5. 建築與遺跡 9. 禮俗與民俗藝術 Article 5 客家民歌 11. 信仰、偏見、迷信與宗教觀念 Article 6 客家宗教 11. 宗教、迷信等等 Article 1 廣東省各民族 10. 外交與歷史關係 10. 文明程度 8. 政府與法律 12. 文化現況 2. 體型 1. 生理特質 6. 民藝品 7. 家禽家畜圖1 比較歐德理〈客家漢人民族誌略〉的主題選擇、Ehrmann 代表的德語民族學傳統，以及倫敦民族學會的《民族學訪問手冊》代表的英語民族學傳統。

資料來源： Ehrmann 1808: 14-24; Eitel 1867b-1867i, 1868a-b, 1869; The Ethnological Society of London 1854: 193-208. 筆者製圖。

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在此也可以附帶一提歐德理沒有選用的主題。_{Ehrmann 和《民族學} 訪問手冊》都提到調查異民族的生理特徵和文明開化程度，但在〈客家漢人民族誌略〉中幾乎沒有提及這兩個主題。這可能是〈客家漢人民族誌略〉的寫作脈絡是介紹漢人（Chinese）這個大類之下客家族群（_{Hakkas），所以在生理特徵上歐德理只簡單交代客家人不是被同化的} 韃靼人，是純種的漢人（thorough-bred Chinese），如此而已。至於文明開化程度，因為客家人是中華帝國的一份子，而這個古老文明的政治和法律當時已經有夠多的文獻可以參考，所以在此歐德理也沒什麼可說的。他只有引用本地人（_{Puntis，說粵語的廣東人）對客家人的偏見，} 說本地人常罵客家人是「半蠻夷」（semi-barbarian），但歐德理強調這是充滿偏見的看法，無法完整反映現實。總結來說，在德語學術傳統中受教育的歐德理，他在〈客家漢人民族誌略〉的主題選擇受德語民族學傳統的影響較深。雖然他應該有機會接觸到1852 年由英國民族學界設計的《民族學訪問手冊》，〈客家漢人民族誌略〉也確實有和《民族學訪問手冊》共通的部分，但相較之下《民族學訪問手冊》對歐德理的影響是比較小的。

四、歐德理〈客家漢人民族誌略〉內容評述

歐德理〈客家漢人民族誌略〉是在《中日釋疑》上連載的文章（表 1），但他一開始似乎沒有完整的寫作計畫。例如描述客家人的特質和風俗習慣的部分，連載兩號，編號則分別為三和四；客家民歌和的客家宗教各分三個月和四個月刊載，但是長達七個月的篇幅卻只編為五和

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18 六。從標題重複和編號原則前後不一致的現象來看，歐德理似乎只是像《中日釋疑》的發刊語（1867）所說的，寫下他在亞洲的所見所聞，把客家人這個獨特的族群透過《中日釋疑》分享給同時代的歐洲文士（literary men）而已。除此之外，雖然〈客家漢人民族誌略〉從 1867 年_{5 月開始每月連載，但當年底第 12 號刊載〈客家人的宗教（一）〉} 之後，續篇要等到1868 年 10 月號才發表。因為這樣的出版過程，我們應該要注意到〈客家漢人民族誌略〉的筆記性質，而非視其為一個完整嚴謹的學術著作。表1 歐德理〈客家漢人民族誌略〉的標題和出版資料。標題《中日釋疑》卷號出版日期 Article I. 住在廣東省的各民族

The Difference Races Inhabiting the Canton Province

Vol. 1 No. 5. 1867.05

Article ΙΙ. 比較客家方言與廣東省其他居民的方言

The Hakka Dialect Compared with the Dialects of the Other Races Inhabiting the Canton Province

Vol. 1 No. 6. 1867.06

Article III. 客家人的特質、風俗、習慣，並與住在廣東省的其他種族比較 Character, Customs, and Manners of the Hakkas, Compared with Those of the Other Races Inhabiting the Canton Province

Vol. 1 No. 7. 1867.07

Article IV. 客家人的特質、風俗、習慣，並與住在廣東省的其他種族比較 Character, Customs, and Manners of the Hakkas, Compared with Those of the Other Races Inhabiting the Canton Province

Vol. 1 No. 8. 1867.08

Article V. 客家民歌 Popular Songs of the Hakkas

Vol. 1 No. 9. 1867.09 Vol. 1 No. 10. 1867.10 Vol. 1 No. 11. 1867.11

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Article VI. 客家人的宗教 The Religion of Hakka

Vol. 1 No. 12. 1867.12 Vol. 2 No. 10. 1868.10 Vol. 2 No. 11. 1868.11 Vol. 3 No. 1 1869.01 資料來源：Eitel 1867b-1867i, 1868a-b, 1869，筆者整理。

另一點需要注意的是歐德理的田野範圍。我們知道歐德理寫作〈客家漢人民族誌略〉的時候負責的是惠州府博羅縣的傳教事務，並且會往返廣州，所以有幾篇是在廣州發稿的。歐德理當然知道客家人的大本營是嘉應州，但整個嘉應州和潮州府、惠州府的客家地區主要是屬於巴色差會的傳教範圍，已經轉籍倫敦傳道會的歐德理不會去那裡傳教，目前也沒有紀錄顯示他在1868 年以前曾經去嘉應州或閩西的客家地區常駐。因此歐德理所描述的客家人，應該是他在博羅所觀察到的客家人。博羅屬於客家人與本地人雜居交錯的地區，屬於林正慧（2013: 86）所稱的「邊緣客域」。由於歐德理本身觀察範圍有限，所以我們不能要求〈客家漢人民族誌略〉必須反映十九世紀中葉客家人的完整圖像。合理的閱讀方法是將〈客家漢人民族誌略〉視為客家論述在十九世紀的各種早期作品之一。這些早期作品可能出自客家人、非客家的漢人，或是外國人，可能對客家人持正面、敵視，或是先入為主的觀念。因此，以下對歐德理〈客家漢人民族誌略〉各節的題解，將著重於他選擇題材時所受的歐洲學術影響、身分立場給他自己的侷限，以及歐德理的論點在當代和後代所造成的影響。

（一）Article I. 住在廣東省的各民族

在這篇文章中，歐德理簡單說明客家人在廣東省內的分佈縣份，並

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20 用英格蘭史上的三次移民潮來作類比（_{Eitel 1867b）。英格蘭的原住民} 是不列顛人，羅馬帝國撤出不列顛後，歐陸的薩克遜人在日耳曼大遷徙時移入英格蘭，在公元七、八世紀時建立許多小國，之後九世紀亦有丹麥人進軍英格蘭建立政權。這段時期的移民反映在英語和德語、荷蘭語、丹麥語等條頓語系語言共有的同源詞中。但隨著_{1066 年法國貴族} 諾曼第公爵威廉入侵，諾曼人成為英格蘭的新統治者，造成民族構成和語言文化上劇烈的改變。用英格蘭史來類比廣東省的歷史，對歐洲人來說簡單易懂，因此在稍後的文獻中亦有人引用。例如1890 年底美國浸信會秘書_{Henry Clay Mabie 訪問潮州府的長老會客家傳教點時，就} 引用歐德理的「英格蘭史類比」來描述廣東的族群概況（Mabie 1892: 84）。不過在廣東省的族群關係上使用「英格蘭史類比」，其關鍵在於決定各族群進入廣東的時間順序。在此歐德理顯然只運用各族群名稱和分佈地區來推測其到達的順序。苗族（Miao-tse，苗子）分佈在深山與海南島，所以被推定為最早的原住民。然後他從「本地人」（_Puntis）這個名號推測說粵語的族群是最早移入廣東的漢人，從「客家」推測客家人是較晚到達的族群，顯然都是歐德理望文生義得出的結論。因為使用材料單薄，歐德理在〈客家漢人民族誌略〉中對廣東各族群的描述顯得稍嫌簡略，但歐德理在_{1873 年發表，自稱用來補充〈客家漢人民族誌} 略〉的〈客家歷史大綱〉中，他進一步運用族譜和口傳記憶將客家人進入廣東的時間點繫於元代，暗示客家人進入廣東省的時間相對較晚，所以進一步加強先前望文生義的得到的結論。

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（二）Article II. 比較客家方言與廣東省其他居民的方言

第二篇文章談客家語言（Eitel 1867c）。開頭歐德理先說明「客家」這個詞的意義，並反駁認為客家人不是漢人的假說。這樣的內容似乎應該出現在前一號，但放到第二號才解釋，可能也是連載文章的特色；作者可以隨時補充之前說明不足的部分，並且回應前一號刊登後產生的讀者意見。接下來歐德理進入正題，從歷史語言學的角度為客家語在漢語系中的定位。這也是用語言學證據來支持客家人是「純種漢人」（thorough-bred Chinese）的方法。歐德理認為粵語、客語、官話三者都是從紀元一世紀時中國的共通方言分支出來的語言。保留最多古代共通語特色的是粵語，其次是客語，官話則丟失很多古代共通語的特色。例如粵語和客語都保留的入聲韻尾，在官話中已經全部消失。6_{另一個證據是聲調數量和聲母韻母搭} 配的音節數量，由多至寡的順序都是粵語、客語、官話。從語言特徵數量的比較可知，歐德理的歷史語言觀似乎不是簡單的樹狀模型（即使他用了「分支」（_{branch）這個詞彙），而是各方言在共通語發展的不同} 時期分支出來的模型。用歐德理自己舉出的「澳」、「初」、「開」來說明的話，就是共同語在發展的初期階段分出了粵語，所以粵語保留了 o、ch’o 和 hoi 的發音，然後在某個中間階段共通語又分出客家語，所以客家語保留了這個階段的_{au、ts’o 和 k’oi，最後共通語變成官話，這} 三個字分別讀作ngau、ts’u 和 k’ai。這個模型的問題在於假定方言從共通語分化出來後就不再發展，因此「存古」。但是不可能有只會分化方言的共通語，也不會有幾百年不變的方言，所以歐德理的分析仍然有其 6　在此歐德理指的似乎是入聲消失的北方官話，而非保留入聲的南方官話。但是後文引用的官話音又有北方官話沒有的軟顎鼻音，官話轉寫也沒有表現出顎化現象。

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22 盲點。但是運用「存古」這種論述策略，一百多年來在族群建構的脈絡下，持續在專業與普及的著作中以不同的形式出現。不過歐德理將粵語和客語都視為從古代共通語分支出來的方言，和後來語言學家建立的漢語方言間的親緣關係一樣。從少數資料，非系統性的比較就能得出類似的結論，其洞見可謂先進。此外歐德理也懷疑潮州話的一些特色來自比粵語更古老的方言，與現代語言學者對閩語系起源的看法相同，也是傑出的推論。但是現在語言學界不會把閩語以外的漢語方言從共通語分支出來的時間點放在公元一世紀，而是將他們聯繫到公元七世紀以後的中古漢語，因為這些語言的漢字讀音可以與切韻或廣韻的反切注音對應。歐德理主張的時間點明顯過早了。

（三）Article III, IV 客家人的特質、風俗、習慣，並與住

在廣東省的其他種族比較

歐德理用了兩號的篇幅描寫客家人特質、風俗和習慣，這是十九世紀民族學家最感興趣的主題，也是〈客家漢人民族誌略〉中相當精彩的部分（Eitel 1867d, 1867e）。歐德理的描述和用語也充分看出他與德語民族學（_{Völkerkunde）之間的連結，像是道德觀念、生活方式、居住環} 境、服裝和飲食等幾項Ehrmann 提出的民族學主題，在這篇文章中也都有觸及_{。讀著歐德理的介紹，彷彿走進十九世紀的廣東，看見形形色} 色的人群。當然歐德理介紹的主角還是客家人。歐德理先從客家人的特質（_{character）切入討論。有趣的是，他不} 是直接寫下自己的觀察，而是藉由評論本地人對客家人的看法來討論。這或許是歐德理讓自己的意見看起來更客觀的修辭策略。由於歐德理寫

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作〈客家漢人民族誌略〉時，廣東的本地人和客家人才剛結束一場歷時十年以上的大械鬥，自然不會對客家人有太好的評價。像是本地人說客家人是半蠻夷（_{semi-barbarian），但客家人也用本地人是「蛇」，講「蛇} 話」等等攻訐罵回去。面對這樣不融洽的族群關係，歐德理的分析方法是以他自己的觀察來評論本地人對客家人的負面描述，抽取這些負評背後反映的客家人特質，並將客家人的負面形象歸咎於自然環境的限制、官府分化族群的政策，或是本地人的道德缺陷，再從這些觀察中歸納他自己的結論。在歐德理眼中，客家人勤勞、誠實，對洋人的態度比起本地人友善許多。本地人雖然聰明，但也狡猾高傲。客家人在智力上雖然不及本地人，但是品行可以補足此缺陷。他相信客家人到處為「客」的負面形象，來自於原鄉的人口壓力，使他們的移民過程還在持續，因此給人居無定所的印象，這並不是道德墮落的結果。在生活方式上，歐德理觀察到客家人普遍務農種稻，在作物的種類上不如本地人多元。在耕地不足的地方，客家人會到外地工作，給本地人當傭工，或是當石匠、鐵匠、剃頭師傅等工作。客家人婦女必須和男性一樣負擔戶外的粗重工作，而本地人因為也種茶、養蠶繅絲，婦女們在家從事這些工作，以及操持家務，做針線活，勞動環境比客家婦女好得多。客家婦女穿著樸素，並且會以道德理由批評本地人婦女在頭上別上幾朵漂亮的花，打扮得像是賣花女一樣。此外，歐德理也觀察到工作粗重的客家婦女沒有纏足的惡習，但經常待在室內的本地人婦女則都有纏足。歐德理對客家婦女的服裝也多有描述。他說客家婦女平常會用銀環把頭髮束在頭的正上方，夏天則戴上帽子，頭髮穿過帽子中間的洞，把帽子牢牢固定住。但本地人和福老人會說這樣的打扮像是茶壺或獸

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24 角，總之沒有一句好話。整體來說客家人比較不重視衣裝，歐德理說本地人的窮人家有了一筆錢，一定先去當鋪把典當的衣服贖回來，客家人則寧可去飽餐一頓。他銳利的觀察也注意到勞動階級男性的外衣，三個族群略有差異，外衣長度由長到短的順序是客家人、福老人、本地人。另一個與長度有關的差異則在於建築物。歐德理注意到客家人房屋的屋簷較長，可以保護牆基不受雨滴侵蝕。在聚落的區位方面，本地人的聚落位於平原，福老人的位於海邊或河岸，但客家人的聚落則多位於山坡上，或至少倚靠著樹叢。可是客家人通常會把聚落裡的房子蓋成一長排，與本地人蓋好幾排平行房子的村落結構不同。值得注意的是， 1860 年代歐德理傳教的客家地區似乎沒有現在被視為客家標誌的土樓或圍屋，所以在文章中沒有提到。但是把寺廟蓋在聚落的正中央，則是客家人普遍的建築方式。在食物方面，歐德理說客家人喜歡米飯，飯量冠於廣東三族群，而且會在煮飯時放進蔬菜、薯類、甜瓜等一起煮。但客家人特別不喜歡吃粥，認為粥是乞丐吃的食物，本地人和福老人對粥的看法則完全相反，認為粥是給病人吃的高級食物。客家人喜歡喝自家釀的黃酒，本地人和福老人則喝店裡買來的白酒，福老人因為種甘蔗產糖_{，所以也喝糖釀} 燒酒（sugar-brandy）。本地人則喜歡一種稱為「米醋」（rice-vinger）的飲料，用鍋巴放進熱水中溶化，釀造兩三個月而成，但客家人和福老人都不喜歡這種飲料。在糕點方面，本地人用米粉（rice flour）、糖、油做成「油餃」（_{oil-dumpling），是他們代表性的點心。客家人不放油，} 叫這種食物為「甜糕」（sweet-cake）。歐德理曾經問一位客家人，本地人和客家人間最大的差異是什麼，得到的答案是「本地人吃油餃，客

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家人吃甜糕」。7 雖然歐德理描述了許多客家人的特質和風俗習慣，但他也不諱言客家人的黑暗面，也就是殺女嬰的風俗。他說殺女嬰在農業階級中是普遍的風俗，即使是受過教育的人也很少站出來糾正。歐德理透過基督徒婦女的秘密調查，顯示生過兩個女嬰的婦女都至少殺過一個女嬰。歐德理認為這會讓客家男人難以找到婚配對象，如果不是去找本地人結婚，就是得訴諸「更具災難性的後果」。在此歐德理沒有言明，但可能是指雞姦。雖然客家人有殺女嬰的風俗，歐德理也判斷客家婦女的地位在廣東三種族中卻是最高的，原因是客家人較少一夫多妻和蓄女奴的現象，又沒有纏足習俗。因為婦女不纏足而讚賞客家人是十九世紀末歐洲人對客家人的普遍態度，而從較少一夫多妻和蓄女奴所推出的判斷，也明顯受到基於歐德理自己的基督教價值觀的影響。

（四）Article V. 客家民歌

歐德理總共花了三號的篇幅介紹客家民歌（_{Eitel 1867f, 1867g,} 1867h）。如果把他在〈客家漢人民族誌略〉尚未開始連載以前發表於同刊第_{1 卷第 4 號（Eitel 1867a），介紹客家民歌的獨立文章一起算進} 來，歐德理總共發表了四篇關於客家民歌的文章。對照Ehrmann 提出的民族學主題，歐德理對客家民歌的描寫可以對應到「特有的風俗與慣習（Besondere Sitten und Gebraeuche）」這一項主題。歐德理開宗明義就強調民歌反應民族特質，是民族最真誠的聲音。顯然歐德理深受德語學術傳統的影響，並且想運用他通曉客家語言的優勢，透過介紹民歌來描

7　《中日釋疑》的原文並沒有為以上食物名稱附上漢字，故以上譯名皆由筆者從英語直譯而來。

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26 寫客家人的心理狀態。不過歐德理介紹的客家民歌，似乎不很受讀者歡迎，因為在客家民歌的第二號中他提及：我怕一些本刊的讀者會驚訝地認為筆者竟揮霍珍貴的版面來刊登這些爛歌〔或許他們會這樣稱呼〕的譯稿，或是感到奇怪，為什麼地球上有人願意把他的閒暇時間花在收集這些粗魯的情詩。（_{Eitel 1867g: 129）} 當然歐德理接下來就開始解釋他堅持介紹這些口語文學的動機。他的理由是研究這些口語方言文學，將有助於找到把基督教的聖歌和詩篇翻譯給他們的傳教對象。歐德理主張文言文的翻譯無法被一般民眾接受，所以要先研究客家口語文學，才可以把基督教的內容穿上口語文學的外衣，讓傳教對象接受，並取代他們原本「不道德」的詩歌。不過歐德理在此並沒有觸及「如何寫下這些口語文學」的問題，而且收錄的客家民歌都是經過英譯後的文本，對於保存文獻來說價值甚微。但是歐德理在此不錄原文，而採用英語翻譯，恐怕是有意為之的。因為當時的印刷技術並非不能排印漢字（《中日釋疑》本身就經常還文中夾帶漢字），客語羅馬字系統也有雛形，歐德理自己也用這套系統來教聖經。但是當時對於如何寫下口語文本，仍有相當大的爭議，而且在中國東南沿海各處的傳教士都遇到類似的狀況。除了有許多詞彙的漢字無法確定之外，用漢字寫成的口語文本能不能被傳教對象接受，也是選擇翻譯體例時需要面對的語言社會學問題。在〈客家漢人民族誌略〉發表之後二十年，當許多口語版本的聖經已經翻譯完成時，在汕頭傳教的

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汲約翰牧師（_{John C. Gibson）為漢語聖經翻譯的各種版本寫了一篇評} 論，其中客語聖經有漢字白話版和羅馬字白話版兩種版本，但是汲約翰引述巴色差會傳教士的報告指出，漢字白話版沒什麼未來，因為連學生都不喜歡這樣的漢文，反而是羅馬字白話版對識字和獨立閱讀聖經有相當大的幫助（_{Gibson 1890: 62-89）。} 文本與文字系統之間的連帶所隱含的價值觀，在近代漢語語言史和翻譯史上都是相當重要的議題。歐德理發表〈客家漢人民族誌略〉的時間點還在這個議題發展的初期階段，傳教士和當地信徒對口語文學的表記都還沒有定論。所以歐德理發表客家民歌的英譯版，可說是迴避口語書寫爭議的選擇。再者，如果介紹客家民歌的目的在於描述客家人的民族氣質，那採取正確的翻譯，不錄原文也可以達到同樣的目標。如果要進一步追蹤口語文學的翻譯來看歐洲人對口語書寫系統的研究，_{1882 年歐德理主編的《中國評論》第 11 卷第 1 期刊出的十六則短} 篇客家民歌，編排上就用以漢字記錄原文，在漢字之下加上英譯，在文獻保存上做得比〈客家漢人民族誌略〉所錄的客家民歌更好，也更有價值（Eichler 1883）。8

（五）Article VI. 客家人的宗教

〈客家漢人民族誌略〉最後一節的主題是客家人的宗教，這是當時歐洲民族研究都在意的共同議題，也是歐德理作為傳教士和學者的專業領域（_{Eitel 1867i, 1868a, 1868b, 1869）。事實上，1871 年 Tübingen}

8　除了 Eichler 以外，《中國評論》上還有另外三篇未標明作者的客家民歌，都是以漢字收錄，英語翻譯。

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大學頒發給歐德理的博士學位，其根據就是歐德理在_{1870 年發表的} Hand-Book for the Student of Chinese Buddhism 所達成的學術成就。不過 對於客家人的宗教信仰，歐德理顯然不是透過文字經典的記載來分析，而是透過自己在客家地區的實地觀察，從客家人日常生活中的宗教實踐來描述。從神祇的位階體系、鄉土的祭儀、宗族的饗食、迷信詛咒預言，到長生不老死者復生的觀念，等等宗教信仰的實踐都有提及。他也常將客家人的宗教實踐與廣東其他兩個族群相比較，從這些比較中可以透露出歐德理對客家宗教觀的同情與偏好，當然這裡面也不免流露出基督教傳教士既有的偏見。在研究方法上，歐德理認為從觀察實際的宗教實踐下手，可以避免研究者陷入道教和佛教典籍的迷宮中，而且廣東省的不同族群，也各自從日常的宗教實踐中整合出自己的秩序。歐德理顯然認為描述這種基於實踐的秩序會比鑽研典籍更為直接，也更能凸顯客家人與其他兩個族群間的差別。而這個差別，對於傳播基督信仰為使命的傳教士來說是相當重要的知識，因為他認為理解傳教對象的宗教體系，才能正確引導他們改信基督教。當然我們也必須了解，歐德理研究客家文化的最終目的仍然在於傳教。前一篇花費大量篇幅於介紹客家民歌時，他已經搬出宗教目的來為自己的研究辯護。在客家宗教的論文中，他雖然沒有明白表達研究客家宗教對於傳播基督教的用處，但在文中卻處處暗示「客家人可能比較容易接受基督信仰」。因此，我們對歐德理客家宗教研究的解讀，並不需要放在他對客家宗教的敘述是否準確，而是應該放在歐德理如何帶著基督教的眼鏡描述客家宗教，以及他如何詮釋客家人的宗教實踐。在歐德理的描述中，客家人的宗教信仰似乎自成一個以道教為主的

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獨立體系，受佛教和官方祀典的影響都不深。他用客家人對佛教的神祇和官方祀典的神祇也沒有什麼興趣，而且客家人崇拜的神祇大多屬於道教等兩個證據來支持這個論點。另外歐德理也指出客家人對佛教的輪迴觀念頗為陌生，是另一個客家人較少受佛教影響的證據。歐德理也用讚揚的語氣指出，祭祖被客家人視為最重要的宗教儀式，而這個儀式中僧侶或道士都不能介入，而是由每戶的家長自己主持。這種不讓神職人員介入家族中最重要宗教活動的傾向，似乎讓新教傳教士歐德理認為客家人的宗教實踐和基督新教有某些相似的地方，並意味著客家人比其他族群更容易接受基督教的內容（_{Eitel 1868a）。} 歐德理這種帶有基督教想像的觀點，在接下來的一號（第2 卷第 11 號，Eitel 1868b）中推得更遠。他指出客家人崇拜的「玉皇上帝」是整個宇宙的最高，最令人敬畏的統治者，敬畏到不敢祭拜祂，也不讓祂至高無上的地位受到其他道教、佛教、官方祀典神祇的挑戰。歐德理準確地觀察到，在客家人的宗教觀中，玉皇上帝所管轄的神明體系和世俗的官僚體系是對應的；玉皇上帝像皇帝一樣管轄各種神祇，這些神祇到每年12 月 24 日都要回到天廷報告和接受指示，就像人間的皇帝與他的臣子之間的關係。身為傳教士的歐德理顯然相當讚揚客家人擁有宇宙最高主宰的觀念，因此他直接使用「一神教的觀念（monotheistic notions）」來指稱客家人對玉皇上帝的敬畏。歐德理進一步用世俗的君臣關係來解釋客家人的多神教宗教實踐，並不妨礙他們原有的一神教觀念，「就像對官員行禮並不表示對皇帝的反叛」（_{Eitel 1868b：168）。} 在玉皇上帝之外，歐德理也提到另一個客家人尊崇的神祇「天亞公」，或稱為「天公」、「天」，但他也稱不同的客家人對天亞公在神明中的

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30 地位並不一致，有些認為玉皇上帝才是至高無上的神，有些把天亞公置於玉皇上帝之上。歐德理認為理論上玉皇上帝才是最高的神，只是部分客家人的宗教實踐却把天亞公當作最高。他又提到本地人和福老人只拜「天」，是因為這兩個族群已經失去像客家人一樣發達的一神論意識（_{Eitel 1868b: 168-169）。由此可知，歐德理認為把天亞公視為最高神} 祇的觀念，是受到其他族群影響，偏離了客家人既有的一神教理想典範。歐德理所贊成的理論，還是將天上的神明體系與地上的帝國官僚體系相對應，使玉皇上帝等同於人世間至高無上天無二日的皇帝。這個理論也和一神論的基督教契合，而被身為基督教傳教士的歐德理所推崇。將對玉皇上帝的敬畏比擬作一神教的觀念，之後也影響歐德理對 God 該如何翻譯成漢語的意見。他在 English Religious Tract Society 的 1876 年報中發表一篇短文，表示支持將 God 翻譯為「上帝」。他說在十七世紀博學的耶穌會士就已經採用「上帝」來翻譯_{God（拉丁文為} Deus），並稱這個詞所指涉的概念是古代中國既有的一神教觀念，早在儒教、佛教、道教出現以前就已經存在。他批評當年「無知的道明會士」認為「上帝」只是中國的偶像崇拜之一，道明會士的看法影響了羅馬，使得「天主」成為羅馬公教對_{God/ Deus 的正式翻譯。但歐德理批} 評，「天主」一詞意味著還有另一個相對的「地主」存在，反而暗示了多神教。_{. 歐德理宣稱新教傳教士都反對「天主」一詞，但他們內部對} 怎麼翻譯God 也沒有定論。歐德理批評大部分的美國傳教士選用「神」這個詞，因為「拜神」一詞正是中國人崇拜偶像的說法，因此用「神」表示「上帝」其實是不懂中國文化而造成的錯誤翻譯。歐德理支持耶穌會士曾經使用的「上帝」，並說大部分的英國傳教士、所有的德意志傳

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教士，以及少數幾位美國傳教士都支持這個譯詞（轉引自_{Burdon 1877:} 3-5）。

歐德理在這一系列文章的最後一號討論了客家人之間常見的土地神信仰，並用浪漫的筆調描述客家人祭拜社公社母之後，分配享用肉食的儀式。歐德理對土地神信仰似乎抱持比較中立，甚至正面的態度。他繼承Robert Morrison 以來對社神的拉丁文譯詞，使用 lares rustici 來指涉田頭伯公、社公社母等神祇。拉丁文的「_{lares」是「lar」的複數} 型，原意是古羅馬家庭中的守護神，以圖畫或銅像表示，並供奉在神龕（_{lararium）裡。到了帝制時期，這種守護神透過官方的推廣和遍布} 羅馬的道路系統，逐漸成為旅行者和外地行省的守護神，受到各地的崇敬和祈禱。到了基督教時代，教會用主保聖人來取代這類守護神，將民眾原本的多神信仰轉換成一神信仰，對守護神的祈禱則轉化為透過主保聖人的代禱。雖然這有點像是用新瓶裝舊酒，但也是早期基督教的實態（Ferguson 2003：180-182）。如果我們將歐德理把「上帝」等同於一神教觀念的看法，與基督教早期發展的歷史放在一起看，在此歐德理所設想的基督教傳教遠景，可能是將「玉皇上帝」替換成God，再將玉皇上帝所管轄的大小神祇轉化成類似主保聖人（_{patron saints）的身分，把} 中國的偶像崇拜轉化成主保聖人為祈禱者對God 代禱（intercession）的關係。身為新教傳教士，歐德理應該不會鼓勵天主教對主保聖人的崇敬。但是他用_{lares rustici 來說明客家人的土地神信仰，心中應該也帶有用基} 督教早期發展的軌跡來定位客家人宗教信仰的意圖，同時也呼應前號所說，客家人有「一神教的觀念，多神教的實踐」。歐德理在此的論述，

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32 其實在暗示《中日釋疑》的讀者（其中有不少傳教士），客家人的宗教已經具有基督教的雛型，只要經過適當的引導，客家人就能成為真正的基督徒。從以上分析可知，歐德理對於客家人宗教的描述無疑帶有傳教士理想性的想像。但這樣的想像和詮釋，亦不是歐德理一人的特例。十六世紀以降在中國傳教的耶穌會士就已經有類似的詮釋，並引發教會內和同會內各種不同意見的激盪。目前還不確定當時的讀者對歐德理詮釋的客家宗教有什麼回響或反論，目前筆者涉獵的文獻中，也尚未看到對歐德理〈客家漢人民族誌略〉的直接反應。不過稍後幾年，歐德理發表〈客家歷史大綱〉後，也在客家地區傳教的巴色差會傳教士畢安卻對歐德理的論文提出不同的看法。

五、歐德理與畢安的客家歷史研究法

根據歐德理自己在〈客家歷史大綱〉的標題旁所加上的註腳，這篇文章原本是對〈客家漢人民族誌略〉所作的補充，在「數年前」，也就是_{1860 年代末就已經寫成。如果此陳述不假，那我們可以把〈客家歷} 史大綱〉和〈客家漢人民族誌略〉視為同時期、同系列的作品。如果參照〈客家漢人民族誌略〉，也可發現歐德理在〈客家漢人民族誌略〉中對客家人的來歷並沒有詳細的交待，僅指出客家人來自華北，和福老人在五六個世紀前（即十三至十四世紀左右）移入廣東省。在〈客家歷史大綱〉中，歐德理補充了自己在〈客家漢人民族誌略〉沒有談到的移民過程（_{Eitel 1873）。}

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歐德理撰寫〈客家歷史大綱〉所依據的材料是客家人的族譜和口傳歷史，因為他認為客家人要到相當晚近才因為太平天國的關係被記錄進中國的史籍中。但是每個客家家族細心保存的族譜，則是他們記載自己歷史的可靠史料。因此歐德理宣稱他參考了客家族譜和口述傳說，建立了客家人從秦朝以來不停的遷徙，直到最後於廣東省落腳的歷史。依照史料來書寫歷史，本來就是歐德理出身的Tübingen 學派所強調的研究方法。但是_{Tübingen 學派所研究的是神學，與其歷史考證方法呈現對} 比的是聖經中的神蹟記載，但族譜中本來就較少如基督教神蹟一般超自然的記載，因此_{Tübingen 學派的歷史考證法其實無法對非基督教傳統} 下的客家族譜有批判性的閱讀。這樣的盲點可能讓歐德理輕易地採信客家族譜中的家族遷移歷史，認為是可靠史料，從而諷刺地建立了客家人的遷徙神話。對〈客家歷史大綱〉的質疑來自另一位在客家地區傳教的巴色差會傳教士畢安，他在一篇架構不是很完善的論文〈論客家人的起源和歷史〉評論歐德理在〈客家歷史大綱〉提出的論述。畢安撰寫這篇論文的動機，是因為歐德理在〈客家漢人民族誌略〉中對客家人遷徙歷史交代不清，所以他想以自己所見所聞補充歐德理留下的空隙。由此可知，畢安一開始不知道歐德理也因為同樣的原因而寫了〈客家歷史大綱〉來補充自己的〈客家漢人民族誌略〉。畢安透過詢問客家人，從他們口中收集到「寧化石壁」和「葛籐傳說」兩則傳說。接著畢安再參考客家族譜確認許多客家家族都來自福建省的寧化石壁，但他對黃巢的葛籐傳說較為懷疑，因為他參考的資料《殘唐五代志》（可能是章回小說《殘唐五代志傳》，並非史書）告訴他黃巢之亂影響的主要在黃河流域，而非福

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34 建，但畢安認為可能是黃巢的軍隊曾經影響福建，只是影響不如黃河流域嚴重，或是其他曾經有過的亂事被附會上更有名的黃巢。從畢安的描述來看，基本上畢安將「寧化石壁」和「葛籐傳說」視為歷史事實，為客家人遷徙過程中的重要事件。不過畢安這篇論文寫到一半時，歐德理已經在《中國評論》第二卷第三號發表〈客家歷史大綱〉，而且把這篇論文帶來給以前在巴色差會的同事畢安。但是畢安並不接受歐德理的論點，所以〈論客家人的起源和歷史〉的後半段改變主題，變成對歐德理〈客家歷史大綱〉的評論（Piton 1874: 222-224）。畢安指出歐德理所講的客家歷史，其實只是中國民族遷移的通說而已。因為只要比較本地人的族譜，就會發現兩個族群的族譜都有類似的內容，客家人的族譜並不是特例。另外_{Piton 也指出族譜只有唐宋以降} 的內容可信，唐宋以前的紀錄往往攀附歷史人物，例如神農、周公、曾子等等，並不值得相信。畢安也認為歐德理所描述的客家人特質，僅能描述歐德理曾經見過的那些客家人，在長樂、興寧、嘉應州等地的客家人還有比歐德理所描述的更為多元的特質。畢安有點諷刺地說，歐德理的敘述就像在美國西部看到許多漂泊流浪的德裔移民，就寫篇文章說德國人具有漂泊流浪的精神一樣，不是準確的描述（_{Piton 1874:} 224-226）。畢安對歐德理〈客家歷史大綱〉的質疑，有很大一部分基於透過巴色差會的傳教網絡接觸到更多的客家人，以及比歐德理參考過更多的族譜資料。雖然畢安不完全信任族譜的資料，但他至少認為唐宋以降的紀錄是可信的，所以他和歐德理對族譜的信任只是在程度上的不同。畢安的評論比歐德理更為進步的地方在於他比歐德理從更廣的範圍收集資料，進行更大規模的比較，所以得到的結論比歐德理保守許多。畢安也

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指出歐德理田野範圍的侷限性，呼應前文筆者在〈客家漢人民族誌略〉題解中提及的觀點。

六、結語

在客家研究與集體記憶建構的學術脈絡中，歐德理的〈客家漢人民族誌略〉和〈客家歷史大綱〉兩篇論文可說是奠定後世客家研究方法與客家人認同基調的重要著作，在研究方法以及對客家源流的主張上享有開創者的角色。但對這兩篇十九世紀的論文，我們也不能對其內容從字面上全盤接受。作為這兩篇的導讀，本文從〈客家漢人民族誌略〉英文標題中的_{Ethnographical Sketches 這條線索開始追蹤，先追溯民族誌學} 在德意志傳統中的性質，並發現當時的民族誌學和今天人類學研究方法之一的民族誌（_{ethnography），在性質、主題、方法上皆有相當大的差} 別。用現在的民族誌來理解歐德理發表於1867 至 1869 年間〈客家漢人民族誌略〉，必定會有相當大的誤差。但是把具有客家研究奠基地位的〈客家漢人民族誌略〉與德語民族誌學（Ethnographie/ Völkerkunde）之間的學術傳統釐清後，客家研究在學術系譜上的源頭也就更加清楚。謝誌：這篇論文為筆者於_{2010 年 8}月至_{2011 年}_{7 月間參與中央研究院} 臺灣史研究所翁佳音副研究員主持之「十六至十九世紀歐系語文客家文獻調查計畫」之後，由筆者自行發展的後續研究。本文初稿為_{2012 年} 客家委員會獎助客家學術研究計畫「〈客家漢人民族誌略〉譯註與研究」之一部分，再加入_{2013 年赴英國倫敦大學亞非學院，} _{2014 年赴德國} Tübingen大學收集之資料而成。

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