佛教宗派的內部思想歧異研究─以華嚴宗慧苑與澄觀為例

全文

(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 佛教宗派的內部思想歧異研究― 以華嚴宗慧苑與澄觀為例. The study of interior different philosophies in the Buddhist school― as Hui-yuan and cheng-kuan in Huayen school for example. 研究生：邱柏翔指導教授：釋依空. 中華民國九十五年六月.

(2)

(3) 摘要. 本論文主要是對佛教宗派的內部衝突進行研究，對象則以華嚴宗的慧苑為例。法藏是華嚴宗的實際創立人，曾為八十卷本《華嚴經》著疏，但尚未完成即告圓寂，後由門下上首弟子慧苑續寫。文中慧苑不但對華嚴宗的教義理論做出修正，甚至還反對其師法藏的觀點，此舉遭受到澄觀的極力駁斥，以致慧苑被後代視為是華嚴宗的異端學說而摒除於華嚴祖庭之外。有鑑於此，本文將透過當時歷史的分析，重新建構出較符合史實的華嚴宗傳承系譜。另外，關於慧苑所引發的爭議，大部分都只是從思想層面加以論述，這對於事件成因的說明乃過份化約。因此除了比較思想差異以外，還將藉由師徒倫理、法脈傳承、宗派發展與政教關係等四個面向，列舉出影響事件發展的內因與外緣。經由以上討論，說明宗派衝突本身所本身所隱含的複雜關係，進而從宗派內部衝突探討正統與異端的爭議。. 關鍵字：法藏、慧苑、澄觀、頓教、十玄門、異端。.

(4) 目. 錄. 第一章、緒論 ........................................................................................................... 1 第一節、研究動機 ........................................................................................... 1 第二節、研究目的 ........................................................................................... 4 第三節、研究範圍 ........................................................................................... 7 第四節、文獻檢討 ........................................................................................... 8 一、慧苑之傳記與著作 .................................................................................. 9 二、近代學者研究 ....................................................................................... 11 第五節、研究方法及論文架構 ....................................................................... 16 一、研究方法 ............................................................................................... 16 二、論文架構 ............................................................................................... 18 第二章、唐代華嚴宗的傳承歷史 .......................................................................... 24 第一節、唐代華嚴宗的傳承問題 ................................................................... 24 第二節、唐代華嚴宗的前期發展 ∼華嚴宗學說的建立與成熟 ....................... 27 一、杜順 ...................................................................................................... 27 二、智儼 ...................................................................................................... 29 三、法藏 ...................................................................................................... 32 第三節、唐代華嚴宗的中期發展 ∼華嚴宗學說的轉折與變革 ....................... 35 一、慧苑 ...................................................................................................... 35 二、法詵 ...................................................................................................... 36 第四節、唐代華嚴宗的後期發展 ∼華嚴宗學說的定型與禪化 ....................... 40 一、澄觀 ...................................................................................................... 40 二、宗密 ...................................................................................................... 42 第五節、唐代華嚴宗的傳承系譜 ................................................................... 44 I.

(5) 第三章、華嚴教學的繼承與創新 .......................................................................... 48 第一節、華嚴宗的教判思想 .......................................................................... 48 一、杜順的五教止觀 .................................................................................... 49 二、智儼的四種教判 .................................................................................... 50 三、法藏的五教十宗判與四宗判 ................................................................. 53 四、慧苑的四教判 ....................................................................................... 60 五、澄觀的五教十宗判 ................................................................................ 63 六、宗密的五教判與禪教三判 ..................................................................... 68 第二節、華嚴宗的十玄理論 .......................................................................... 76 一、智儼的古十玄 ....................................................................................... 77 二、法藏的新十玄 ....................................................................................... 81 三、慧苑的德相與業用雙重十玄 ................................................................. 86 第三節、慧苑思想與傳統華嚴教學的差異 .................................................... 90 一、教判思想的衝突 .................................................................................... 90 二、十玄理論的衝突 .................................................................................. 100 第四章、慧苑事件的內因與外緣 .........................................................................104 第一節、慧苑事件的內因 ............................................................................ 104 一、師徒倫理 ............................................................................................. 104 二、法脈傳承 ............................................................................................. 107 第二節、慧苑事件的外緣 ............................................................................ 109 一、宗派發展 ............................................................................................. 110 二、政教關係 ............................................................................................. 114 第三節、慧苑事件的複雜關係 ..................................................................... 121 第五章、結論 ........................................................................................................123 第一節、正統與異端的爭議 ........................................................................ 123 II.

(6) 一、學術與倫理 ......................................................................................... 124 二、個人與團體 ......................................................................................... 125 第二節、後續研究的開展 ............................................................................ 127 參考書目 ................................................................................................................129. III.

(7) 第一章、緒論. 宗派文化是隋唐佛教特有的表徵之一，在宗派意識高度受到重視的當時，宗派內部的衝突與矛盾卻未得到應當的重視。因此從現今立場反觀隋唐佛教的發展，對於佛教宗派的內部衝突將有需要再做更深入的探討與分析。. 第一節、研究動機. 佛教由印度初傳東土，經歷魏晉南北朝的分裂局面，再過渡到隋唐的帝國統一，期間先後出現有十餘種不同的佛學思潮。起初從魏晉的般若性空之學，轉向至南北朝的師說學派，最後形成隋唐的宗派文化。佛教東傳至此，儼然已發展出具有中國文化特性的中國佛教。因此鎌田茂雄指出：「隋唐的新佛教，纔是從印度的亞流佛教中所創造而獨立的中國人的新宗教。」1 而且佛教宗派的形成雖然承襲了前期的學派思潮，但隋唐兩代的宗派並非像魏晉南北朝的學派般，僅經由學說傳承而形成結構鬆散的師徒關係，而是思想完備且組織嚴密的教團體系。既然宗派可視為是隋唐佛教的重要特徵，那宗派一詞又應當如何定義？對此湯用彤寫道：「所謂宗派者，其質有三：一、教理闡明，獨闢蹊徑；二、. 1. 鎌田茂雄，《中國佛教史》，台北：新文豐出版股份有限公司， 1 995 年，頁 13 9。 1.

(8) 門戶見深，入主出奴；三、時味說教，自誇承繼道統。」 2 又顏尚文在《隋唐佛教宗派研究》一書中，對宗派的定義做出解釋：. 在佛教發展中，經某些教徒根據佛教主要教法，創造出獨特的宗義和修行方法。並透過講授、著作、師承等關係，使此種獨特宗義留傳數代而形成的獨立思想體系或教團。它的兩項不可分離之基本因素是宗義與師承。在宗義師承關係發展中，又產生專宗寺院、組織制度等重要因素。而派別意識則由隱而顯地貫穿在宗派的獨立體系或教團中，並且宗祖、道統等強烈的爭執。3. 在湯用彤與顏尚文對於宗派的說明中，皆提到隋唐佛教宗教對於宗門意識的強烈重視。 4 不可否認的，上述三種說法雖然無法代表佛教各宗派發展的實際情況，但卻凸顯出宗派議題在隋唐佛教史研究上的複雜性。以佛教宗派的內部衝突為例，最著名者當屬禪宗的慧能與神秀。由於宗派內部對於禪宗六祖的認定不同，所以導致五祖弘忍門下分裂為南、北二宗。據敦煌市博物館 (文書編號七七號 )禪籍之四之《六祖壇經》載曰：. 2. 湯用彤，《隋唐佛教史稿》，台北：佛光文化事業有限公司， 200 1 年，頁 155 。顏尚文，《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文豐出版股份有限公司， 199 8 年，頁 4 。 4 《中國佛教百科叢書 ──歷史卷》寫道：「一般認為，宗派產生的主要標誌有以下幾個方面。一是高度發展的寺院經濟，以確保宗派獨立的經濟來源，並推動自身的發展；二是系統的學說體系，以保證自宗在思想理論上的獨立地位，並由此而與其他宗派區別開來；三是相對固定的傳教區域，即以某祖庭或大型寺院為中心，造成一定的勢力範圍，以利於自宗學說的區域性流傳；四是嚴格的法嗣制度和寺院規範，以行政手段保障自宗的特殊地位。」見潘桂明、董群、麻天祥著，《中國佛教百科叢書 ── 歷史卷》，台北：佛光文化事業有限公司， 1 999 年，頁 208 。 3. 2.

(9) 世人盡傳南宗能、比秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊符堂陽縣玉泉寺住時修行，惠能大師於韶州城東三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南比，因此便立南北。5. 相似的情況也發生在唯識宗與華嚴宗。唯識宗的內部衝突，係指 (窺 )基與圓測二師對於唯識思想的分歧。雖然 (窺 )基與圓測同為玄奘門下兩大弟子，但楊白衣認為：. 依現存的圓測之著作判斷，圓測受到世親、安慧、真諦的影響頗鉅。他以理長為宗為宗旨，公平地攝取印度新舊二系之唯識，也提出不少新的見解。6. 由於圓測的學說包含有真諦一系的思想，因此遭受到傳承於玄奘新唯識學之 (窺 )基門下弟子的強烈批判，後來甚至被認定為唯識宗的異端者而遭受忽視。至於華嚴宗的內部對立，則是本文所欲討論的部分，其導火線主要起因於慧苑對於傳統教學的批判與創新。法藏是華嚴宗的實際創立人，在八十卷本《華嚴經》譯出後曾作《略疏》，然而註釋至十地品之第九定而終。慧苑作為法藏門下上首弟子，續寫法藏《略疏》而成《續華嚴經略疏刊定記》十. 5. 原文引自黃連忠著，《敦博本六祖壇經校釋》，台北：萬卷樓圖書股份有限公司， 2006 年，頁 156。書中黃連忠以敦博本六祖壇經為底本，參校敦煌本六祖壇經等其他版本後，將本文校正為：「世人盡傳南宗能、北宗秀，未知根本事由，且秀禪師於南都荊州江陵府當陽縣玉泉寺住持修行，惠能大師於韶州城東三十五里漕溪山住持修行。法即一宗，人有南北，因此便立南北。」 6 見楊白衣著〈圓測之研究 ── 傳記及其思想特色〉，收於《華岡佛學學報》第 6 期，台北：中華學術院佛學研究所， 1983 年，頁 105 。 3.

(10) 五卷 (現存內容不足十三卷 )。但由於慧苑在該書中對華嚴宗的教義理論做了大幅度的修正，導致澄觀在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中極力駁斥。雖然從現存的文獻資料中，尚難說明慧苑的思想在當時是否曾引起同門間的撻伐，但在慧苑圓寂後四十餘年，由於澄觀對於慧苑的痛加抨擊，使得理應傳承華嚴三祖法藏衣缽的慧苑，從此被摒除於華嚴祖庭之外，而澄觀則被後代華嚴宗人尊崇為華嚴宗四組。綜上所述，雖然宗派內部衝突往往與思想差異有著直接或間接的關係，但華嚴宗的內部衝突卻與禪、唯識二宗有個明顯的不同，即慧苑與澄觀二人既非師徒也非同門。而且更讓人費解的是，做為法藏的傑出弟子，慧苑只因澄觀在著作中對其思想提出批判，竟被後代華嚴宗人視為是背叛師門的異端者。為能對該項疑點提出合理的說明，所以有必要就慧苑事件的發展進行更深入的探討與分析。. 第二節、研究目的. 本論文撰寫之目的，主要分為以下三個方面。第一，藉由歷代華嚴宗師對於教義的詮釋，凸顯慧苑思想在華嚴教學上的繼承與創新。第二，期望透過多方面的討論，找出促成慧苑違逆師說事件的內因與外緣。第三，以慧苑事件為例，探討宗教內部分判正統思想與異端學說的爭議。首先，關於慧苑遭華嚴宗人視為異端學說之原因，一般認為是慧苑在《續. 4.

(11) 華嚴經略疏刊定記》裡對於傳統教學所做出的批評，尤其在「教判 7 思想」與「十玄 8 理論」等華嚴宗基本教義上另立新說，更是引起後代華嚴宗教徒的強烈不滿。緣此慧苑在華嚴宗內部的評價，即被認定為違逆師說之徒，此種說法後來也為學界所普遍接受，如黃懺華在《中國佛教史》裡所述：「然法藏寂後，其弟子靜法寺慧苑，據叛師說。」9 而高峰了州的《華嚴思想史》也寫道：. 慧苑大師，……在法藏大師門下，堪稱上足。但他卻不傳師承而依印度堅慧大士《寶性論》，自立四種教，且批評法藏大師的教判；尤其對「十玄門」更顯示新學說。 10. 直至近代，由於坂本幸男所著《華嚴教學之研究 (第一部 )─ ─ 特以慧苑大師教判論為中心》 (以下簡稱《華嚴教學之研究》 )的出版，方才對慧苑在華嚴教學上的貢獻給予正面的肯定。但整體而言，大部分對於慧苑的敘述，主要還是突出法藏與慧苑二人在思想上的分歧。有鑑於此，本文將藉由歷代華嚴宗師對於教義的詮釋，凸顯慧苑思想在華嚴教學上的繼承與創新。 7. 教判又稱教相判釋，如《佛光大辭典》解釋：「即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。」見《佛光大辭典》，頁 4602 上。 8 十玄即十玄門，為華嚴宗重要理論之一，此在《佛光大辭典》裡寫道：「又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。」見《佛光大辭典》，頁 41 6 中至下。 9 黃懺華，《中國佛教史》，台北：國家出版社， 2 00 1 年，頁 244 。 10 高峰了州，《華嚴思想史》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1979 年，頁 189。 5.

(12) 其次，由上述說明可以清楚明白，在整起事件的探討上，多半是以教義理論的比較為主。但根據先前引述湯用彤等人對於宗派的描述，已顯示宗派所涉及的範圍相當廣泛。因此儘管慧苑所引發的爭議表面上看似單純的宗派內部衝突，而關鍵成因也指向慧苑思想與傳統華嚴教學的抵觸，但這並非意謂著思想差異是造成該事件的唯一解釋。而且在客觀條件下，也確實無法完全否認其他相關因素影響事件發展的可能性。所以繼教義理論的比較之後，為能對慧苑事件有更完整的呈現，並試圖揭示衝突背後所隱含的複雜關係，文中還將從「師徒倫理」、「法脈傳承」、「宗派發展」與「政教關係」等四個層面，考慮其對歷史所產生的衝擊和影響。透過多層面的討論，列舉出可能促成慧苑違逆師說事件的內因與外緣。最後，還有個問題值得被關注，即宗派內部分判正統與異端的爭議。佛教在唐代當時，由於宗派意識的高漲，以致教團內部相當重視法脈的傳承與思想的延續。然而此種強調宗派意識的後果，卻可能導致主流思想壓迫到非主流思想的發展，如唯識宗的 (窺 )基與圓測便是個明顯的例子。相同地，法藏歿後的華嚴宗發展，其門下弟子慧苑理應接替法藏作為華嚴宗主的地位而持續傳弘宗門思想，但法嗣傳至澄觀時，卻因澄觀對慧苑提出尖銳的批判，致使後代華嚴宗人認定澄觀代表華嚴宗正統思想的正當性，而慧苑則被斥為華嚴宗的異端學說。因此必須提出質疑的是，宗派內部區隔正統思想與異端學說的行為是否合適。另外，在美國 911 事件發生之後，大家意識到宗教對話的重要性。然而若能以反省宗教內部區隔正統思想與異端學說之合適性的容忍胸襟作為基礎，進而推動宗教內部不同宗派以及宗教外部不同宗教之間的對話與溝通。也正因為如此，最後將以慧苑事件為例，探討宗教內部分判 6.

(13) 正統與異端的問題。綜觀以上三項研究目的，基本上是以一種循序漸進的方式進行論述。首先，經由教義理論的比較，說明慧苑對於法藏思想既有承接也有開創。其次，從「師徒倫理」、「法脈傳承」、「宗派發展」與「政教關係」等面向，列舉出直接或間接影響慧苑事件發展的內因與外緣。最後，在上述兩項研究目的之基礎上，繼而探討宗教內部分判正統與異端的爭議，藉此建立日後宗教對話所應具備的寬大胸襟與包容態度。. 第三節、研究範圍. 本文主要是針對佛教宗派的內部思想歧異進行研究，即藉由宗派內部因為觀念差異或見解分歧所導致分判正統與異端的情況，就相關事件的成因與影響試做分析。至於研究對象的選取，則以華嚴宗慧苑與澄觀二師為主。關於研究範圍的細部界定，以下將按照人物、時間和場域等三個範疇加以說明。首先，在人物的界定上，考量文中所欲描述主題，因此人物的界定還可再細分為「傳承系譜」與「慧苑事件」兩個部分。前者乃是依據傳承系譜的重建，而對於歷代宗師所做出的界定。後者則是經由事件成因的討論，就相關人物加以界定。像在傳承系譜上，便將依序介紹杜順、智儼、法藏、慧苑、法詵、澄觀與宗密等七人的生平事蹟與思想理論，以建構出較符合史實的華嚴宗傳承系譜。至於慧苑事件的討論，主要關係人有法藏、慧苑與澄觀等三人，其中又以慧苑和澄觀對整起事件的發展具有直接影響。 7.

(14) 其次，在時間的界定上，則將依據人物的不同而做區別。然而，誠如上述在人物時所界定般，時間的界定也是分為「傳承系譜」與「慧苑事件」兩個部分。在傳承系譜上，係指從杜順到宗密的七代傳承，即象徵著華嚴宗在唐代的崛起與沒落，至於慧苑事件的部分，則是針對法藏至澄觀期間華嚴宗的發展過程。最後，在場域的界定上，主要是就整起事件而言。因為法藏與澄觀皆具有唐朝國師的身份，而且活躍期間更締造了華嚴宗在唐代發展的兩個顛峰時期，所以可想見當時二人在教內、外皆具有相當的影響力。也正因為如此，在事件相關成因的討論過程中，還需思考宗派內部文化以及外部環境所產生的影響。緣此在場域的界定上，即劃分為宗派內、外部兩個區塊。通過人物、時間與場域等三個範疇的界定，將有助於在「傳承系譜」與「慧苑事件」兩項主題上有較完整的陳述。然而，在上述三種界定中，由於唐代華嚴宗傳承系譜的建構主要著重在人物的考據，因此只在人物和時間上給予界定。至於事件成因的論述，因為涉及範圍已拓展到外在環境，所以在人物與時間的界定外，還需考量場域所造成的影響，如此也較能反應出事件本身所隱含的複雜關係。. 第四節、文獻檢討. 在華嚴宗史上，慧苑雖然是法藏門下傑出弟子之一，但因反對師說而引起澄觀的不滿與批判，其思想也因此被視為異端學說而遭到忽視。又宗密圓 8.

(15) 寂後不久，華嚴宗即遭逢武宗滅佛，大量典籍散失，直至清末楊仁山收集古德佚書於日本，方使明末以來式微已久的華嚴宗再現復興氣象。受到上述相關因素所影響，唐代以後對於慧苑思想的研究可謂相當匱乏。直至近代，慧苑思想才又被學界所注意。因此在既有文獻的整理上，將區分為「慧苑之傳記與著作」與「近代學者研究」予以說明。. 一、慧苑之傳記與著作. 歷史上對於慧苑的生平事蹟記載甚少，思想理論的研究更是寥寥可數，這或許是受到來自於澄觀方面的嚴厲譴責，以及會昌法難導致大量經論散佚的影響。在現存史料中，有關慧苑的傳記資料如《開元釋教錄》第九卷、《貞元新定釋教目錄》第十四卷與《宋高僧傳》第六卷〈唐洛京佛授記寺慧苑傳〉等文獻。其中《開元釋教錄》與《貞元新定釋教目錄》的文字幾近相同，而〈唐洛京佛授記寺慧苑傳〉則在內容上多增加慧苑的四教判理論。不過坂本幸男認為：「《開元錄》可以說是慧苑在世當時所撰述，所以其記事最為足取而可信的。」 1 1 在近代的著作當中，陳新會 (垣 )在《中國佛教史籍概論》裡，曾考據慧苑在歷史上的記載而著有〈慧苑略歷〉的單篇論述。 12 而《人物與儀軌》裡則收錄有屬名黃懺華所撰寫的〈慧苑〉， 1 3 內容與〈唐洛京佛授記寺慧苑傳〉並無太大差異，唯獨加入雙重十玄理論。. 11. 坂本幸男，《華嚴教學之研究 (第一部 )─ ─ 特以慧苑大師教判論為中心》 ( 以下簡稱《華嚴教學之研究》 ) ，台北：中華佛教文獻編撰社， 1 971 年，頁 6 。 12 陳新會 (垣 ) ，《中國佛教史籍概論》，台北：文史哲出版社， 1981 年，頁 68-70。 13 參閱黃懺華著〈慧苑〉，收於《人物與儀軌》，台北：木鐸出版社，198 7 年，頁 1 9 0 -1 9 1 。 9.

(16) 至於慧苑的著作，根據坂本幸男在《華嚴教學之研究》裡的考據， 14慧苑的著作可能有《大方廣佛華嚴經音義》、《續華嚴經略疏刊定記》、《刊定別章》、《華嚴旋復章》、《華嚴經纂靈記》、《九會章》與《大乘權實義》等七部。在著作的順序上，《大方廣佛華嚴經音義》和《華嚴旋復章》應在《續華嚴經略疏刊定記》之前，《刊定記別章》和《華嚴經纂靈記》則在《續華嚴經略疏刊定記》之後，至於《九會章》和《大乘權實章》因無法得知內容，所以難知其詳。在這七部著作當中，現存只有《大方廣佛華嚴經音義》與《續華嚴經略疏刊定記》二書流傳於世，其中又以《續華嚴經略疏刊定記》較受學界所矚目。按《開元釋教錄》第九卷所載，慧苑編撰《大方廣佛華嚴經音義》 15乃有感於「新譯之經未有音義，披讀之者取決無從」 16，遂摘錄八十卷本《華嚴經》裡所出現的的字詞，按照經文章節的編排順序，加以註解其讀音、意義與異名。魏道儒指出：「本書引用佛教典籍以外的中國古籍百餘種，其中許多古籍今已不存，所以此書是研究古文字學的重要資料。」 17 至於《續華嚴經略疏刊定記》的撰寫，誠如該書序言所述，法藏在八十卷本《華嚴經》譯出後曾作《略疏》，但註釋至十地品之第九定而終。慧苑接替法藏撰寫疏本而成《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但現今缺少第六、七兩卷，其餘卷數也有部分遺失，所以實際卷數已不足十三卷。雖然《續華嚴經略疏刊定記》是慧苑續寫其師未完成的著作，但內容上. 14. 坂本幸男，《華嚴教學之研究》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1 971 年，頁 15-45 。《大方廣佛華嚴經音義》又名《新譯大方廣佛花嚴經音義》共二卷，全文見於《一切經音義》第二十一至二十三卷。 16 《大正藏》第 55 冊，頁 571 上。 17 魏道儒，《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社， 2001 年，頁 16 1。 15. 10.

(17) 卻對法藏的理論做了大幅修正，此舉因此引來澄觀的非難。按照華嚴宗的傳統，在第一卷所謂「懸談」的部分，通常是作者表達個人思想的章節，所以《續華嚴經略疏刊定記》第一卷可視為是慧苑思想的總結，而且慧苑事件的主要爭議所在，也幾乎出現在第一卷的內容之中。另外，還值得留意的是，慧苑精通梵文，對於八十卷本《華嚴經》翻譯謬漏之處，曾「再勘梵本」而提出自己的看法，此在李惠英的博士論文《慧苑撰『続華厳略疏刊定記』の基礎的研究》有詳細說明。 18從說明中可以發覺，關於慧苑現存的兩本著作當中，還是以《續華嚴經略疏刊定記》對於後世的影響較為深遠。因此在後續的討論中，大部分議題還是圍繞著《續華嚴經略疏刊定記》裡的觀點再做解釋。. 二、近代學者研究. 關於近代學者的研究，成就最顯著者當推坂本幸男所撰《華嚴教學の研究》這本書。書中分為兩個部分，第一部是對慧苑思想的研究，尤其著重在教判理論的討論上，第二部則對華嚴教學的相關問題提出說明。關於本書的第一部，國內已有中譯本出版，即釋慧嶽所翻譯的《華嚴教學之研究》，至於由張曼濤所主編《現代佛教學術叢刊》當中，第三十四冊《華嚴宗之教判及其發展》裡面所收錄〈對於慧苑教學的論難及其考查〉 19與〈慧苑大師之四. 18. 李惠英，慧苑撰『続華厳略疏刊定記』の基礎的研究，東京：同朋舎， 2000。坂本幸男著〈對於慧苑教學的論難及其考查〉，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第 34 冊《華嚴宗之教判及其發展》 ( 華嚴學專集三 )，台北：大乘文化出版社， 1 9 7 8 年，頁 133-187 。. 19. 11.

(18) 種教判論〉 2 0 兩篇譯文，以及第四十四冊《華嚴典籍研究》的〈「華嚴經」和三藏、二藏、十二部經之關係〉 21單篇譯文，則分別是《華嚴教學之研究》的第二、五與三章。在《華嚴教學之研究》的內容編排上，第一章是介紹慧苑的傳記、著作與門下，第二章則探討澄觀對慧苑思想的論難，第三章是說明《華嚴經》與三藏、二藏、十二部經的關係，該章可對照《續華嚴經略疏刊定記》第一卷裡的藏部所攝，第四章則是解釋慧苑對於當時各家教判的評論，同樣也可對照《續華嚴經略疏刊定記》第一卷裡的顯教差別，第五章是闡釋慧苑的四教判理論。關於坂本幸男在慧苑研究上的重要貢獻，鎌田茂雄認為：「使被視為異端的慧苑，在華嚴思想史上佔有一正當的地位。這是坂本博士不可磨滅的功蹟。」 22另外，木村清孝在《中國華嚴思想史》裡描述慧苑時寫道：「後來因為受了澄觀的批判，而長久被視為異端者。此種歧視是不妥當的，好不容易直至最近才被證明。」 23 此處所謂證明，據註解說明也是引用坂本幸男的研究成果。此外，專門探討慧苑思想的著作，博碩士論文有李惠英的《慧苑撰『続華厳略疏刊定記』の基礎的研究》，期刊方面則有張愛順的〈華厳教学史に於ける慧苑の教判〉。24 學界對於慧苑的研究並不多見，大多只是在介紹法藏門下弟子時才會有所提及。所以其他相關著作像龜谷聖馨的《華嚴哲學研究》、 20. 坂本幸男著〈慧苑大師之四種教判論〉，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第 34 冊《華嚴宗之教判及其發展》 ( 華嚴學專集三 ) ，台北：大乘文化出版社， 1978 年，頁 189-223。 21 坂本幸男著〈「華嚴經」和三藏、二藏、十二部經之關係〉，收於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第 44 冊《華嚴典籍研究》 ( 華嚴學專集四 ) ，台北：大乘文化出版社， 1978 年，頁 65-104 。 22 見鎌田茂雄著〈華嚴學的典籍及研究文獻〉，收於《世界佛學名著譯叢》第 61 冊《禪宗論集華嚴學論集》，台北：華宇出版社， 1988 年，頁 364。 23 木村清孝，《中國華嚴思想史》，台北：東大圖書股份有限公司， 1996 年，頁 186。 24 張愛順著〈華厳教学史に於ける慧苑の教判〉，刊載於《印度學佛教學研究》第 36 卷第 1 號，東京：日本印度學佛教學會， 1987 年，頁 68-70 。 12.

(19) 25. 湯次了榮的《華嚴大系》、 2 6 高峰了州的《華嚴思想史》、 2 7 石橋真誡的〈華. 厳教判的問題点〉、 28 吉津宜英的的《華厳禅の思想史的研究》 29 以及木村清孝的《中國華嚴思想史》等， 30內容中對於慧苑也有所說明。其中，李惠英是以慧苑的華嚴經觀為中心，進而說明法藏至慧苑華嚴思想的演變，尤其是慧苑在經文解釋上的獨到見解，作者也做了深入的探討。而高峰了州則對於慧苑的分科論提出解釋：「苑大師的分科論，是以十例『科說論』的組織為特色！」 31 又指出：「苑大師的教判論，具重重圓融，成為獨自卓見的組織論！故後來的澄觀大師，也尊重而常常引舉十例的依用，值得留意！」 32至於木村清孝乃力圖解釋法藏與慧苑在教判上的關連，並且認為慧苑具有「非情有性說」的觀念。 33 反觀國內對於慧苑的研究，遠遠不及日本學者的著作豐富，有專文論述者如釋太虛的〈論賢首與慧苑之教判〉和釋性虛的〈論慧苑與華嚴宗〉。首先，太虛認為：「苑公所判四教 … … 比之賢首五教則為通允。至明十玄六相妙觀則賢首傳者為勝，苑公德相業用二重十玄，反嫌煩滯。」 34其次，在釋性虛的論述方面，基本上還是摘取坂本幸男在《華嚴教學之研究》裡的部分內容加以研究。而且對於慧苑被摒為異端的因由，則是提出「中國人受儒家傳統思. 25. 龜谷聖馨，《華嚴哲學研究》，東京：名教學會， 1 922 年，頁 26 5-288。湯次了榮，《華嚴大系》，東京：囯書刊行会， 1 975 年，頁 71-72。 27 高峰了州，《華嚴思想史》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1979 年，頁 189-193。 28 石橋真誡著〈華厳教判的問題点〉，刊載於《印度學佛教學研究》第 3 0 卷第 2 號，東京：日本印度學佛教學會， 1982 年，頁 278-283。 29 吉津宜英，《華厳禅の思想史的研究》，東京：大東出版社， 198 5 年，頁 147-175 。 30 木村清孝，《中國華嚴思想史》，台北：東大圖書股份有限公司， 1 9 9 6 年，頁 1 8 5 - 1 91 。 31 高峰了州，《華嚴思想史》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1979 年，頁 191。 32 高峰了州，《華嚴思想史》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1979 年，頁 193。 33 木村清孝，《中國華嚴思想史》，台北：東大圖書股份有限公司， 1 9 9 6 年，頁 1 9 0 - 1 91 。 34 參閱釋太虛著〈論賢首與慧苑之教判〉，收於《現代佛教學術叢刊》第 34 冊《華嚴宗之教判及其發展》 ( 華嚴學專集之三 )，台北：大乘文化出版社， 197 8 年，頁 123。 26. 13.

(20) 想的影響」與「中國禪宗的傳承是以衣鉢相傳及重師資相承」兩項解釋。 3 5 其他像馬定波的《中國佛教心性說之研究》、 3 6 呂澂的《中國佛教思想概論》、 3 7 陳英善的《華嚴無盡法界緣起論》、 3 8 黃國清的〈宗密之三教會通思想於中國佛教思想史上的意義〉3 9 與屈大成的《中國佛教思想中的頓漸觀念》4 0 等，也對慧苑思想多少提及。像馬定波主要是論述慧苑的如來藏思想。而呂澂則在論述慧苑另創新說時，認為澄觀的駁斥乃附會禪說，已有違賢首的原意。至於黃國清則指出宗密將儒、道思想納入教判體系當中，也是受到慧苑教判思想的影響。最後，屈大成則是對於慧苑的漸、頓觀進行說明。在大陸學者的研究成果上，期刊方面的專文有劉春生的〈慧苑及《華嚴、經音義》的幾點考證〉。4 1 其餘文中有提及者，像魏道儒的《中國華嚴宗通史》王仲堯的博士論文〈隋唐佛教判教思想研究〉 42以及胡民眾的碩士論文〈澄觀及其佛學思想〉 43 等著作。像魏道儒在《中國華嚴宗通史》裡寫道：「在華嚴宗之外，慧苑還是得到較多肯定。」 44 王仲堯認為慧苑主要是名學者，而並非社會活動者或宗教活動家。而且慧苑敞開了三教合一的大門，此觀念後來由宗密所延續，但不同的是，宗密不僅沒有受到攻擊，反而獲得後代的讚 35. 見釋性虛著〈論慧苑與華嚴宗〉，收於《大專學生佛學論文集》第 4 冊，台北：華嚴蓮社， 1993 年，頁 14 1-1 42。 36 馬定波，《中國佛教心性說之研究》，台北：正中書局， 1980 年，頁 34 2-344 。 37 呂澂，《中國佛教思想概論》，台北：天華出版事業股份有限公司， 199 1 年，頁 213。 38 陳英善，《華嚴無盡法界緣起論》，台北：華嚴蓮社， 1996 年，頁 300-310。 39 黃國清著〈宗密之三教會通思想於中國佛教思想史上的意義〉，收於《中華佛學研究》第 3 期，台北：中華佛學研究所， 1999 年，頁 271-303。 40 屈大成，《中國佛教思想中的頓漸觀念》，台北：文津出版社有限公司， 2000 年，頁 225-232。 41 劉春生著〈慧苑及《華嚴經音義》的幾點考證〉，載於《中國大陸宗教文章索引》，台北：東初出版社， 1 995 年，頁 30 。 42 王仲堯著〈隋唐佛教判教思想研究〉，收於《中國佛教學術論典》第 3 4 冊，高雄：佛光山文教基金會， 2 001 年，頁 96-104 。 43 胡民眾著〈澄觀及其佛學思想〉，收於《中國佛教學術論典》第 18 冊，高雄：佛光山文教基金會， 2001 年，頁 137-143 。 44 魏道儒，《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社， 2001 年，頁 16 3。 14.

(21) 揚。又王仲堯對於坂本幸男研究慧苑教判所得結論則是批評說：「可謂知其然，不知其所以然，沒有把握住慧苑判教的思想結構特徵。」 45 這是同類研究中所少見的。而胡民眾則指出澄觀將禪宗歸於頓教， 46不僅維護了法藏的正統地位，結束該宗內部的理論分歧，而且還開啟禪教一致的先河。此外，還說慧苑的四教說導致宗內理論分歧，並大幅降低華嚴宗的社會地位，使法藏與慧苑之間形成斷層，所幸有澄觀的及時糾正，華嚴宗才不至於繼續黯淡下去。藉由近代研究成果的說明，可知學界對於慧苑的討論，幾乎還是停留在思想層面的比較與分析。儘管如此，關於慧苑思想的研究仍然是相當缺乏，尤其在慧苑事件所引發的問題上，還有待做更進一步的研討。. 45. 參閱王仲堯著〈隋唐佛教判教思想研究〉，收於《中國佛教學術論典》第 3 4 冊，高雄：佛光山文教基金會， 200 1 年，頁 1 03-104。 46 關於頓教的詮釋，在《佛光大辭典》裡提出五種說法：「 ( 一 ) 以說法之內容而分，長時間修行而後到達悟境之教法，稱為漸教；迅即證得佛果、成就菩提之教法，稱為頓教。或循序漸進到證果之教法，稱為漸教；一躍頓至佛果之教法，稱為頓教。 (二 )以說法之形式而言，對根器未熟之眾生，由淺入深，初說小乘，漸次說大乘之法，稱為漸教；對頓悟之機，自始直說深法之教，稱為頓教。 (三 )華嚴宗於五教之第四，立頓教之名，謂教、理、行、果等四法皆為頓教之旨。 (四 )唐代善導大師判觀經所說之教法為頓教。又天台宗以四教之第四為圓頓教，即指法華經所說之教法。 (五 )日僧源空認為大台宗、真言宗雖言頓教，然以斷除煩惱始能證理，故仍屬漸教；準此，主張不必斷煩惱，即能由凡夫頓超迷界的無量壽經之教，方為純粹之頓教，亦乃頓中之頓。」見《佛光大辭典》，頁 5703 下至 5704 上。 15.

(22) 第五節、研究方法及論文架構. 一、研究方法. 關於本文的研究方法，主要是以華嚴內部的思想歧異為前提，進而對慧苑被視為異端者的現象做出解釋，這在內容上可分為兩個階段。在第一個階段裡，主要是延續傳統思想史的表現型態。誠如李弘祺在〈試論思想史的歷史研究〉裡指出：「決定歷史事件的因素中不可忽視了人的意識上的反應以及其意向性。」 47 由於衝突的肇端起因於慧苑在《續華嚴經略疏刊定記》裡對法藏學說所做出的責難，以致思想差異普遍被認為是慧苑事件的主因，因此從思想層面對事件成因提出解釋幾乎已成慣例。一般而言，對於慧苑的討論，大部分在第一個階段的思想比較就已結束。然而，即使法藏與慧苑的思想差異可視為是整起事件的主要成因，但若僅從思想層面進行分析，對於事件成因的說明又過份化約。有鑑於此，縱然該事件屬於華嚴宗內部的思想衝突，但在第二個階段的敘述則擬將範圍擴大，討論對象也由宗派內部延伸至外部環境。從華嚴宗當時的內、外部發展狀況中，列舉出對事件可能造成影響的相關因素並做解釋。其次，本研究有個根本性的侷限，也就是想完整說明慧苑事件的成因，究其實質乃是相當困難的。因為就客觀條件而言，該歷史距今已年代久遠，而且文獻中對於慧苑的生平事跡也甚少提及，又自澄觀以降，後代對於慧苑. 47. 見李弘祺著〈試論思想史的歷史研究〉，收於《臺灣學者中國史研究論叢》第 1 冊《史學方法與歷史解釋》，北京：中國大百科全書出版社， 2005 年，頁 159。 16.

(23) 多抱持負面的觀感，這使得其思想被視為異端學說而普遍遭受忽視。在這種情況下，欲還原事件的原委實屬不易，但這並非意謂著無法討論，而是需先在觀念上將歷史分為「事件」與「敘事」兩種。據麥克•史丹福在《歷史研究導論》裡解釋：. 所謂「歷史」，即可指世間曾經發生的連串事件，也可指透過文字或理念將前述事件加以整次安排而形成的連貫載記，二者攪和不清也是難免。然而二者有別卻是非常明顯，為求分辨，若干學者則採用似事件之史 ﹝ history(e)簡稱史事 ﹞、似敘事之史 ﹝ history(n)簡稱史敘 ﹞ 作為區別，以 (e)代表事件 (event)，(n)來代表敘事 (narrative)。 48. 由於歷史具有如此區別，所以想要完整還原事件的本來樣貌，不論是理論上或技術上都極為困難。因為再多的敘述都僅能呈現出事件的部分面向，如同觀察三角錐的四個面，最多也只能看到三個面，剩下的面則是隱藏在三角錐背後而無法看到。也正因為如此，敘事就顯得格外重要，因為過程可能會直接影響結果。同樣是以三角錐為例，當觀察者若只看到一個面時，可能會直覺以為眼前的形體是個三角形，但隨著直視角度的變化，可見面數也從一個面增加至三個面後，觀察者立即會發覺眼前的物體應該是三角錐，而並非原先所認定的三角形。鑒此，本文將藉由多方面的討論，讓敘事的結果能更趨近事件的史實。. 48. 麥克 • 史丹福，《歷史研究導論》，台北：麥田出版， 2001 年，頁 3-4。 17.

(24) 二、論文架構. 在論文架構的編排上，依序可分為「唐代華嚴宗的傳承歷史」、「華嚴教學的繼承與創新」、「慧苑事件的內因與外緣」與「正統與異端的爭議」等四個部分。. (一 ) 唐代華嚴宗的傳承歷史. 傳統上對於唐代華嚴宗的傳承歷史，大多只會列舉出杜順、智儼、法藏、澄觀與宗密等華嚴五祖的生平事蹟加以介紹，至於法藏至澄觀中間的兩代傳承，最多也只是將慧苑違逆師說的行為簡略說明。此種以思想延續作為法脈傳承的判定標準，在宗密設立杜順、智儼與法藏等三祖傳承時儼然已經確立， 49. 然而後代所指稱杜順、智儼、法藏、澄觀與宗密等五祖傳承，基本上可視. 為是上述三祖說的延續。不過，此種分法實已導致法藏到澄觀間的歷史出現斷裂，所以華嚴五祖說並不能被視為是唐代華嚴宗傳承歷史的完整呈現。於是文中將透過文獻考據的方式，重新描繪出較符合史實記載的唐代華嚴宗傳承系譜，誠如鎌田茂雄在《中國佛教史》裡所列出華嚴宗系譜， 50明白顯示華嚴宗傳承系譜應為杜順→智儼→法藏→慧苑→法詵→澄觀→宗密的七代傳承。所以在人物介紹上，也將依循此順序而進行敘述。另外，為能彰顯華嚴宗在不同時期所發展出來的思想特色，還擬將傳承. 49 50. 《大正藏》第 45 冊，頁 684 下。鎌田茂雄，《中國佛教史》，台北：新文豐出版股份有限公司， 1 995 年，頁 283 。 18.

(25) 歷史依人物和思想的不同，製成表 1.5-1 並個別劃分為前期、中期與後期等三個階段。前期的發展代表著華嚴宗學說的建立與成熟，主要人物是杜順、智儼與法藏。中期的發展意謂著華嚴宗學說的轉折與變革，主要人物是慧苑。後期的發展象徵著華嚴宗學說的定型與禪化 51，主要人物是澄觀與宗密。. 表 1.5-1：唐代華嚴宗傳承歷史的三個時期. 分期. 前. 人物. 杜順. 特色. 學說的建立與成熟. 智儼. 期. 中. 期. 後. 期. 法藏. 慧苑. 法詵. 澄觀. 宗密. 學說的轉折與變革. 學說的定型與禪化. (二 ) 華嚴教學的繼承與創新. 關於慧苑思想最受爭議之處，無非是其在《續華嚴經略疏刊定記》裡對法藏學說所做出的非難，此舉不但引來澄觀的不滿而著書駁斥，更使得慧苑被視為華嚴宗的異端者。因此每在慧苑事件的解說過程中，都勢必會就慧苑的華嚴思想進行介紹。但必須提出質疑的是，慧苑作為法藏的弟子，思想是否完全背離其師法藏的學說，抑或兩者間還存在著某種程度上的關聯。為能解釋該疑慮，比較法藏與慧苑的思想異同將有其必要性。. 51. 關於華嚴學禪學化，魏道儒解釋：「隨著南宗僧團影響的不斷擴大，禪學成為中國佛學中的主流。就華嚴學僧言，他們一方面繼續在詮解《華嚴經》的形成下發揮新說，實現自身理論的定型和完善，突出本宗的學說特色，另一方面，又更多地接受禪學影響，使華嚴學禪學化。」見魏道儒著，《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社， 2001 年，頁 184 。 19.

(26) 不過在論述過程中，對於慧苑的描述將先與傳統立場做區隔，即不預先以華嚴宗的異端者而視之，而是以法藏弟子的身份，試圖找出法藏學說與慧苑思想兩者間的相關性。因為若在論述之前，直接承認慧苑為華嚴宗的異端者而不加以質疑，如此可能會導致論述的主軸幾乎側重於如何凸顯慧苑思想與傳統教學的分歧，而慧苑在法藏門下學習所受到的啟發與影響則反倒被忽略了。另一方面，由於華嚴思想的演變具有其內在關連性，所以文中不單只是比較法藏與慧苑的思想差異，還將援引杜順至宗密等隋唐兩代華嚴宗主要代表人物的觀點，特別就慧苑思想中最具爭議的「教判思想」和「十玄理論」兩項主題予以敘述，藉此說明慧苑思想在傳統華嚴教學上的承接與開創。. (三 ) 慧苑事件的內因與外緣. 在解釋研究方法時已經指出，討論上若僅從思想層面來剖析整起事件的因由，似乎過於簡略而不夠全面。因此在第三個部分將分別從「師徒倫理」、「法脈傳承」、「宗派發展」與「政教關係」等四個面向，就慧苑違逆師說事件的內因與外緣做更深入的探討。首先，在師徒倫理方面。慧苑的《續華嚴經略疏刊定記》雖是續寫其師法藏未完成之遺著，但內容中卻對傳統華嚴教學多有微詞，尤其是在華嚴宗教判理論的論難上，所指涉對象更被解讀是直指法藏本人，這在倫理上難免受人非議。可是慧苑堅持自己的見解，並對法藏思想裡認為有缺失之處提出批判，若單就學術立場而言並無過錯。由此可以發覺，該事件存在著學術與 20.

(27) 倫理的矛盾。相反的，若慧苑另外著書指責法藏的觀點，這或許可以降低慧苑在倫理上所造成的爭議。其次，在法脈傳承方面。隋唐兩代所崛起的佛教宗派，法脈傳承的觀念可謂在宗派內部相當普遍，當然華嚴宗也不例外。但慧苑以法藏門下上首弟子的身份，間接在著作中否定其師的思想而另立新說，這在相當程度上將對華嚴宗的法脈傳承與思想延續帶來重大挑戰。於是澄觀以恢復法藏為首的華嚴正統為號召，對於慧苑思想提出嚴正的駁斥。所以繼法藏成為華嚴宗三祖後，後代華嚴宗教徒也尊崇澄觀為華嚴宗四祖，至於慧苑則被斥為是華嚴宗的異端者。再者，在宗派發展方面。關於慧苑事件所產生的教判問題，頓教的設置可謂是慧苑與法藏在教判思想上最大的差異，對此澄觀則將禪宗等同頓教而對慧苑之說加以駁斥。雖然法藏、慧苑與澄觀等三人對於頓教的詮釋，應只是個人在教義認知上的差異，但其背後卻涉及到不同時期宗派勢力的消長，以及各宗學說彼此間的對立與融攝，尤其是天台、唯識與禪等三宗和華嚴宗的互動關係，更對整起事件的發展造成影響。最後，在政教關係方面。華嚴宗在唐代的發展，歷來與朝廷交往頻繁，尤其在法藏與澄觀 (包括宗密 )在世期間，更是達到宗派發展的顛峰。相較於法藏等人，慧苑在政教關係上的影響力就略顯薄弱。更值得注意的是，澄觀在政治與學術上，分別享有七帝國師與華嚴疏主兩大殊榮。在這種情況下，澄觀對於慧苑思想的非難勢必造成嚴重的衝擊。所以來自於政教關係方面的影響，也必須納入事件成因的考量當中。如是，在探討慧苑事件的原因時，對於內因尚需考慮「師徒倫理」與「法脈傳承」所產生的影響，至於外緣則應注意「宗派發展」與「政教關係」所 21.

(28) 造成的衝擊。. (四 ) 正統與異端的爭議. 在慧苑事件中，雖然法藏、慧苑與澄觀等三人在教義詮釋上有著明顯的不同，但思想上卻都並未抵觸佛教的根本教法。因此必須提出質疑的是，宗派內部區別正統思想與異端學說是否適當。對於重視宗派意識的隋唐佛教而言，在拓展宗派勢力和排斥異己分化的同時，區別正統思想與異端學說是有其必要性。以慧苑事件為例，慧苑個人的行為可能會危及到宗派的延續，所以站在宗派的立場，便不難理解澄觀為何會對慧苑之說極力斥責。但縱使澄觀的回應有助於宗派的勢力鞏固與永續發展，卻相對地也限制了宗門思想的突破與創新。必須知道學說上的衝突未必就是災難，也有可能對後代的思潮帶來啟發。既然區別正統與異端之行為可能會產生詬病，那是否意謂著不同思想間的融合便不會出現缺失，答案未必是肯定的。在事件發展過程中，澄觀已經引用禪宗解釋五教判的頓教思想，至宗密時更是大力提倡禪教一致，這使得華嚴思想禪學化達到頂峰。但在宗密圓寂後四年，佛教遭逢會昌法難，相關經論大量散佚，華嚴宗也漸趨衰落而幾近滅亡。比較過上述兩種說法，對於區別正統思想與異端學說的優劣實難有個明確的分判，因為衝突與融合間本即存在著兩難。如是，本文對於慧苑事件的論述，也並非有意平反慧苑在華嚴宗的歷史地位，而是欲藉由宗派內部衝突的探討，說明整起事件背後所隱含的複雜性，並凸顯區別正統與異端本身所 22.

(29) 存在的的爭議性。. 綜上所述，通過以上四個階段的說明，基本上可以對慧苑事件有較通盤的了解。首先，第一階段先確立華嚴宗的傳承系譜。其次，第二階段與第三階段是對整起事件的成因提出合理的解釋。最後，第四階段則可視為是對該歷史所做出的回應。期望透過此次討論的機會，能重視宗教內部區別正統思想與異端學說所引發的爭議。. 23.

(30) 第二章、唐代華嚴宗的傳承歷史. 慧苑作為法藏門下弟子，理應在華嚴宗的傳承歷史上留有記載。可是從歷代傳記中清楚得知，慧苑明顯被排除於華嚴祖庭之外。為探討造成此現象的可能因素，勢必重新檢討唐代華嚴宗的傳承歷史。. 第一節、唐代華嚴宗的傳承問題. 依據中國華嚴宗的祖師傳統，在杜順底下只立五祖， 52 為杜順、智儼、法藏、澄觀與宗密。所謂五祖說，是指在中國建立華嚴教學有偉大功績者。另外，按凝然著《八宗綱要》所載，宋朝淨源曾奉詔選定七祖， 53 即原有五祖上加入馬鳴、龍樹二師。但在《華嚴五教章通路記》裡，凝然則是提出十祖說， 54乃於七祖上再增加普賢、文殊二位菩薩，並在龍樹下加一世親。然. 52. 關於華嚴五祖說，請參閱《華嚴經金師子章註》序 (《大正藏》第 45 冊，頁 667 上 )、《釋門正統》第八卷〈賢首相涉載記〉 (《卍續藏》第 130 冊，頁 910 下至 913 上 ) 、《釋氏稽古略》第三卷 ( 《大正藏》第 49 冊，頁 821 上 ) 、《法界宗五祖略記》 ( 《卍續藏》第 134 冊，頁 54 2 下至 555 上 ) 與〈浙江天竺山灌頂伯亭大師塔誌銘〉等，其中〈浙江天竺山灌頂伯亭大師塔誌銘〉收於《伯亭大師傳記總帙》，《卍續藏》第 150 冊，頁 204 下。 53 凝然指出：「然具言之，立於七祖。第一馬鳴菩薩，第二龍樹菩薩，第三震旦元祖杜順禪師， …… 第四智儼禪師， …… 第五香象大師， …… 第六清涼大師， …… 第七宗密禪師， … … 此之七祖，淨源法師，奉敕記之。」見凝然著，《八宗綱要》，高雄：佛光出版社， 1993 年，頁 26 5 。 54 凝然在《華嚴五教章通路記》裡對於十祖說解釋：「今花嚴宗立祖有二：一、古來立五祖，謂帝心尊者、雲花尊者、賢首菩薩、清涼大師、圭山大師也，此是始祖自唐而取。二、宋朝淨源奉詔建立七祖，唐五祖上取馬鳴、龍樹以為初二。此之二義，唐土人師判斷成立以為楷模，日本古德未必楷定。今立十祖以為大準，夫法界身雲毘盧遮那如來者，是開法大師，一乘教主也。海會上首四依菩薩，以為傳法弘教祖師，謂普賢菩薩、文殊師利菩薩、馬鳴菩薩、龍樹菩薩、世親菩薩、帝心尊者、雲花尊者、賢首菩薩、清涼大師、圭山大師也。」見《大正藏》第 72 冊，頁 297 上至中。 24.

(31) 而在上述三種說法中，普賢與文殊為佛教菩薩名，而馬鳴、龍樹及世親等三人皆出身印度，與中國華嚴宗的傳承並無直接關係，所以其中還以五祖說較符合史實。有關法脈傳承的說法主要來自於禪宗，其後才影響到其他宗派。至於華嚴宗祖統的記載，現存文獻最先見於宗密在《註華嚴法界觀門》的說法：. 京終南山釋杜順集□姓杜，名法順。唐初時行化，神異極多。傳中有證，驗知是文殊菩薩應現身也。是華嚴新舊二疏初之祖師，儼尊者為二祖，康藏國師為三祖。 55. 此以杜順、智儼及法藏為華嚴宗主的三祖說，可謂是華嚴宗祖統的發端。按《佛祖歷代通載》第十二卷曰：「初雲華寺儼尊者，傳杜順華嚴宗旨，藏執侍儼盡傳其教。」56 不過必須提出說明的是，在宗密建立華嚴宗三祖說的背後，實際上凸顯出宗密個人對於祖統的重視，也正因為如此，宗密著有《中華傳心地禪門師資承襲圖》一書。其次，在原有的三祖說之下，再加入澄觀與宗密二師，即構成華嚴宗的五祖說。誠如《佛祖統紀》第二十九卷載曰：「初祖終南法順法師，二祖雲華智儼法師，三祖賢首法藏法師，四祖清涼澄觀法師，五祖圭峰宗密法師。」5 7 由此可知，在思想延續做為宗派法嗣的主要考量下，五祖說是在三祖說的基礎上建構而成，所以宗密在確立華嚴宗祖統上扮演著關鍵性的角色。. 55 56 57. 《大正藏》第 45 冊，頁 684 下。《大正藏》第 49 冊，頁 585 下。《大正藏》第 49 冊，頁 292 下。 25.

(32) 雖然五祖說已普遍為華嚴宗徒眾所接受，但比對三祖法藏與四祖澄觀在世期間，據《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》所載，法藏生於唐太宗貞觀十七年 (西元六四三年 )，歿於唐玄宗先天元年 (西元七一二年 )，至於澄觀的生卒年代雖有異議， 5 8 但學界普遍接受唐玄宗開元二十六年 (西元七三八年 )至唐文宗開成四年 (西元八三九年 )的說法，可知澄觀在法藏圓寂後二十餘年方才出生，所以法藏與澄觀並不具備有師徒關係。由於法藏與澄觀並不具備有師徒關係，因此推測在法藏圓寂後，應另有門下弟子繼承法藏的衣缽。若根據《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》裡的說法：. 從學如雲莫能悉數，其錚錚者略舉六人：釋宏觀、釋文超、東都華嚴寺智光、荷恩寺宗一、靜法寺慧苑、經行寺慧英。並名雷於時，跡露於後。 59. 此六人皆為法藏之高徒，尤其慧苑更被譽為是法藏的上首門人。在《開元釋教錄》第九卷寫道：「沙門釋慧苑，京兆人，華嚴藏法師上首門人也。」 6 0 若按《開元釋教錄》的說法，慧苑理應為華嚴宗第四祖，而並非傳統五祖說中. 58. 關於澄觀的生卒年代，大致有世壽七十餘歲與一百二歲兩種說法。所謂七十餘歲，據《宋高僧傳》第五卷〈唐代州五臺山清涼寺澄觀傳〉記載：「以元和年卒，春秋七十餘。」見《大正藏》第 50 冊，頁 73 7 下。至於一百二歲，按《佛祖統紀》第二十九卷寫道：「開成三年三月六日示寂，壽一百二歲，臘八十三。」見《大正藏》第 49 冊，頁 293 中。另外，在《華嚴懸談會玄記》第一卷裡引〈妙覺塔記〉曰：「俗壽一百二，僧臘八十三。」見《卍續藏》第 12 冊，頁 9 上。由於〈妙覺塔記〉是裴休為澄觀所撰碑文，所以本文以後者一百二歲為主。 59 《大正藏》第 50 冊，頁 285 上。 60 《大正藏》第 55 冊，頁 571 上。 26.

(33) 的澄觀。可是在華嚴宗後來的發展，慧苑卻被排除於華嚴祖庭之外，以致長久以來遭受到華嚴宗徒眾的輕視。經由上述可以發現，中國華嚴宗傳統上所認定的五祖說，實際上並未能完全展現華嚴宗的傳承歷史。所以在本章的討論中，有別於傳統以立教開宗為主的五祖說分法，改以師徒關係、思想演變和教團發展等因素，將唐代華嚴宗的發展過程區分為前期、中期與後期等三個階段，裨能更趨近唐代華嚴宗傳承歷史的原貌。. 第二節、唐代華嚴宗的前期發展∼華嚴宗學說的建立與成熟. 華嚴宗在前期的發展，是從學說體系的形成進展到宗門思想的完備，所以該階段保有華嚴宗初期思想的原始架構。此時期的師徒傳承關係，是以杜順、智儼及法藏三人為主，也就是傳統華嚴宗五祖說的前三祖。. 一、杜順. 杜順，生於陳武帝永定元年 (西元五五七年 )，歿於貞觀十四年 (西元六四 ○ 年 )。 6 1 俗姓杜，世稱杜順禪師。雍州萬年縣 (今陝西長安 )人。十八歲出家，. 61. 關於杜順的生平記載，請參閱《續高僧傳》第二十五卷〈唐雍州義善寺釋法順傳〉(《大正藏》第 50 冊，頁 65 3 中至 654 上 ) 、《金石萃編》第一一四卷〈大堂花嚴寺杜順和尚行記〉 (續修四庫全書八八九 • 史部 • 金石類，頁 566-567)、《神僧傳》第六卷〈法順〉 (《大正藏》第 50 冊，頁 984 下至 985 上 )、《華嚴經傳記》第三卷〈智儼傳〉(《大正藏》第 51 冊，頁 163 中 )、《華嚴經傳記》第四卷〈樊玄智傳〉 (《大正藏》第 51 冊，頁 166 27.

(34) 禮拜因聖寺僧珍禪師為師，後來在慶州、清河、驪山、三原、武功等地弘法。根據傳記的內容所記載，杜順行蹤所至，時有神異事跡傳出，所以時人稱為燉煌菩薩。又《續高僧傳》第二十五卷〈唐雍州義善寺釋法順傳〉曰：「隋高重之，日賜米三升，用供常限。」 62 而《佛祖歷代通載》第十一卷亦云：「少為隋文帝所重，給月俸供之。」 63 可知隋文帝對杜順甚加敬信，並月給薪俸以為供養。另外，在《佛祖統紀》第三十九卷曰：「六年。… … 詔杜順和上入見，錫號帝心。」 64 但對於唐太宗賜號帝心一事，湯用彤認為：「後世傳賜號帝心尊者，當無此事。」 65杜順圓寂於南郊義善寺，時為貞觀十四年。從歷史的記載，可知杜順弘法向以神異著稱，故道宣視其為神異僧人而置於《續高僧傳》的感通類，而法藏在《華嚴經傳記》裡更直稱神僧， 66至澄觀時已傳言為文殊菩薩化身，如《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》第十五卷寫道：「別傳云：『是文殊化身。』」 6 7 杜順的著作主要以修觀為主，現存有《華嚴五教止觀》一卷與《華嚴法界觀門》一卷。 68 關於杜順的著作及初祖地位，歷來爭論不少。否認杜順為華嚴宗初祖的學者認為，由於《華嚴法界觀門》的全文首見於澄觀所著《華嚴法界玄鏡》，所以認為《華嚴法界觀門》應原屬法藏《華嚴發菩提心章》的一部份。而澄觀將該文從法藏著作中獨立抽離並做註釋，其用意乃是藉以顯現杜順為華嚴. 下 ) 、《佛祖統紀》第三十九卷 ( 《大正藏》第 4 9 冊，頁 364 上 ) 、《佛祖歷代通載》第十一卷 (《大正藏》第 49 冊，頁 570 下 ) 、《釋氏稽古略》第三卷 ( 《大正藏》第 49 冊，頁 821 上 ) 與《法界宗五祖略記》 (《卍續藏》第 1 34 冊，頁 542 下至 544 上 )等。 62 《大正藏》第 50 冊，頁 653 中。 63 《大正藏》第 49 冊，頁 570 下。 64 《大正藏》第 49 冊，頁 364 上。 65 湯用彤，《隋唐佛教史稿》，台北：佛光文化事業有限公司， 200 1 年，頁 324 。 66 《大正藏》第 51 冊，頁 163 中。 67 《大正藏》第 36 冊，頁 116 上。 68 《華嚴法界觀門》全文見於澄觀《華嚴法界玄鏡》與宗密《注華嚴法界觀門》中。 28.

(35) 宗初祖的合理性。相反地，贊同杜順為華嚴宗初祖的學者，卻認定《華嚴法界觀門》是杜順的原著，如高峰了州在《華嚴思想史》裡解釋：. 但另一派的學者，卻說『法界觀門』乃法順的親著，而法藏大師將之引用於『發菩提心章』；故法順大師屬華嚴第一祖的地位是至當的。 69. 雖然《華嚴法界觀門》是否為杜順的著作，至今尚有爭議。但因《華嚴五教止觀》與《華嚴法界觀門》在日後成為華嚴宗的重要思想之一，所以後代依舊尊杜順為華嚴宗初祖。. 二、智儼. 智儼，生於隋文帝仁壽二年 (西元六 ○ 二年 )，歿於唐高宗總章元年 (西元六六八年 )。 7 0 俗姓趙，天水 (今屬甘肅 )人，世稱至相大師，別號雲華尊者。十二歲從杜順出家，由杜順託付予弟子達法師教導，後向常法師學《攝大乘論》，還到琳法師門下參學。雖然智儼所學廣涉佛教經律論三藏，但《華嚴經傳記》曰：「儼以法門繁曠，智海沖深，方駕司南，未知何厝。」 71 於是到經藏前立誓，信手取得《華嚴經》，至此立志弘揚華嚴。並在至相寺僧智正門下. 69. 高峰了州，《華嚴思想史》，台北：中華佛教文獻編撰社， 1979 年，頁 110。關於智儼的生平記載，請參閱《華嚴經傳記》第三卷〈智儼傳〉 (《大正藏》第 5 1 冊，頁 163 中至 164 上 )、《續高僧傳》第二十五卷（《大正藏》第 50 冊，頁 654 上）與《法界宗五祖略記》 ( 《卍續藏》第 134 冊，頁 544 上至 545 上 ) 等。 71 《大正藏》第 51 冊，頁 163 下。 70. 29.

(36) 聽授《華嚴經》。雖然此次聽講多有新的體會，但依舊無法解決內心的疑惑，因此智儼開始遍覽藏經以尋求眾家的註釋。在比較前人的注疏著作時，智儼在北魏光統律師慧光的疏文中，領會「別教一乘」與「無盡緣起」等重要思想。而且還偶遇異僧傳授六相義，此在《華嚴經傳記》寫道：. 後遇異僧來，謂曰：「汝欲得解一乘義者，其十地中六相之義，慎勿輕也。可一兩月間，攝靜思之當自知耳。」言訖忽然不現，儼驚惕良久。因則陶研，不盈累朔，於焉大啟。 72. 對此類似神話般的文字記載，需加以說明的是在智儼之前，淨影慧遠已確立了六相的體義，而智儼在《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》第一卷裡對六相解釋說：「如六相等，從相入實故。」 7 3 此處「實」與「體」是相同的概念，正說明慧遠與智儼的觀點十分接近。因此魏道儒認為：「這個“異僧”指點迷津的神話，大約反映出智儼從整體理論方面接受了慧遠的影響。」 74 若暫不考慮該異僧傳授六相義的真實性，可知慧光的疏文與異僧的傳授，皆對智儼華嚴思想的建構具有著關鍵性的影響。智儼生平不求聞達，安住於終南山下至相寺，以研究和著述為主。在現存的著作中，重要者有《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》五卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷、《華嚴五十要問答》二卷與《華嚴一乘十玄門》一. 72 73 74. 《大正藏》第 51 冊，頁 163 下。《大正藏》第 35 冊，頁 19 中。魏道儒，《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社， 2001 年，頁 11 9。 30.

(37) 卷等。門下知名弟子，有薄塵、道成、懷齊、慧曉、義湘與法藏，其中法藏為中國華嚴宗第三祖，而義湘則為朝鮮華嚴宗的始祖。關於華嚴宗初祖的認定，在論述杜順作為華嚴初祖時，已列舉出學界對此議題所抱持的不同見解。但相同的問題也發生在對智儼生平事跡的討論上，而且除原有的「杜順初祖說」之外、還出現有「智正初祖說」與「智儼初祖說」等不同說法。 7 5 按《華嚴經傳記》的記載，智儼十二歲從杜順出家，之後又在智正門下聽《華嚴經》。由此得知，智儼皆有向杜順、智正二師參學，所以下面僅就杜順及智正的部分進行比較說明。首先，在杜順初祖說方面。如《華嚴一乘十玄門》所標示：「大唐終南太一山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說。」 76 若《華嚴一乘十玄門》為智儼的著作，則尚難否定智儼之學未受杜順所影響。而且藉由《華嚴一乘十玄門》與《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》二書對於「十玄門」名稱的使用，得知兩者關係如魏道儒在《中國華嚴宗通史》裡解釋：「《華嚴十玄門》是在繼承、補充和發揮《搜玄記》所述內容基礎上形成的。」 77因此推論《華嚴一乘十玄門》應撰寫於《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》之後。法藏作為智儼門下弟子，又所著《華嚴經探玄記》乃仿《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》而多做發揮，且文中將十玄思想更加系統化，所以推測法藏應看過《華嚴一乘十玄門》。如果法藏看過《華嚴一乘十玄門》，若對「承杜順和尚說」有所疑慮，當可直接請示智儼。但在現存文獻中，並未發現法藏對此提出質疑，所以該文所載應為無誤，也就表示杜順為華嚴宗初祖。其次，在. 75 76 77. 參閱龜川教信著，《華嚴學》，台北：佛光文化事業有限公司， 1 997 年，頁 72-73 。《大正藏》第 45 冊，頁 514 上。魏道儒，《中國華嚴宗通史》，南京：江蘇古籍出版社， 2001 年，頁 12 1。 31.