東華大學中國語文學系 華文文學系 2014 年 6 月
《莊子》自然觀的批判考察與當代反思
*賴錫三
**【摘要】
《莊子》「自然」觀的講明，或許可以透過兩方面來進行：一是消極 的別異澄清，二是正面的積極詮釋。前者是為了說明《莊子》的自然觀「不 是」或「不只是」那種意義的自然；後者則盡可能積極詮釋《莊子》自然 觀的豐富意義。因此筆者嘗試對底下幾種理解道家自然觀的方式或內容， 進行總覽式的批判考察與詮釋反思，尤其希望對把握《莊子》自然觀的深 刻意蘊，提供多層面的觀看角度：一是有關科學「唯物實在論」的自然觀， 二是牟宗三「主觀心靈境界」的自然觀，三是郭象「獨化自生」的自然觀， 四是楊儒賓詮釋的「玄化山水」自然觀，五是徐復觀理解的《莊子》自然 觀，六是何乏筆闡述的平淡美學的當代性與《莊子》的自然觀。 關鍵詞：莊子、自然、山水、身體、氣化* 感謝審查者提供寶貴的審查意見，筆者已做了相關的補充說明。本文為國 科會計畫案「《莊子》自然觀的類型辨微與身體論的現象美學重構（NSC101 -2410-H-194-072-MY2）」之部分研究成果，一併致謝。 ** 國立中正大學中國文學系教授
前言
學術本是一個語言運動的交織過程。身為當代學者，在面對《莊子》 這一古典文本時，其觀看和理解視域實無法完全跳脫古今、東西的格義 創造情境。面對這一更複雜也更豐富的差異語境，筆者的立場一向是： 與其幻想可以撥開語言迷霧，找尋中心不變的那個貧弱且赤裸的本質原 貌，不如破除這種幻想而適度接受語言延異過程所帶來的意義豐年祭。 例如關於《莊子》的自然觀，歷來有諸多賢者加以闡釋與發揮，古人有 之，今人亦然。有從形上學的角度立論，也有從主體的角度切入探討， 有人從藝術美學的方向來發揮，有人則嘗試從身體技術的向度去尋思。 如今又有學者從它與科學的關係來暢談，也有若干學者則努力想發揮 《莊子》自然觀的當代新意義。換言之，若將這些詮釋的多元發展脈絡 吸納進來，那麼《莊子》自然觀的豐沛語境和當代潛能，就比單純從《莊 子》文本抽繹幾個封閉性的概念來還原其自然觀的單一原旨，要艱難駁 雜得多，也豐富有趣得多。 本文想為讀者進行一次關於《莊子》自然觀的考察導覽。這一考察 工作，筆者想要從多元視域和多音複調的語境去反覆推敲：《莊子》自 然觀的古典景深和未來風景。基本的態度則透過正反兩方面來反覆進 行：一是消極的別異與澄清，二是積極的詮釋與發揮。前者是為了說明 《莊子》自然觀「不是」或「不只是」那種意義的自然；後者則盡可能 積極詮釋《莊子》自然觀的豐富內涵甚至當代意義。至於多元視角或多 音交響的考察，則選擇底下幾個從不同角度觸及道家（尤其《莊子》） 自然觀為對象，以做為考察與對話之資糧：一是有關科學「唯物實在論」 的自然觀，二是牟宗三「主觀心靈境界」意義的自然觀，三是郭象「獨 化自生」的自然觀，四是楊儒賓詮釋的「玄化山水」自然觀，五是徐復 觀理解的《莊子》自然觀，六是何乏筆闡述的山水平淡美學的當代性與《莊子》的自然觀。筆者希望藉由上述不同脈絡的釐清、批判、對話之 過程，將《莊子》自然觀的深刻意義與當代價值給描摹出來。 筆者同意導論目前選擇的六個考察角度，不會是唯一的判準或依 據。事實上，可以選擇的考察面向或對象，還會其它諸多可能。而每位 作者都可能有其特殊的選擇角度，問題意識的設定，甚至學養的取徑與 偏限，但重點在於這些向度之間是否有它的意義理路及其有機關係。而 本文所以選擇這六個角度來考察，在行文的脈絡過程中，會逐步展示如 此選擇的考慮，也會說明放置脈絡的前後考量。這六個面向的層次安 排，不僅涉及古今也兼及中西，因此從一開始就不從時代先後這一歷史 單線來安排，而改從筆者對這些觀點的詮釋理路來安排。換言之，它比 較傾向於對六種不同理論類型或六種關涉《莊子》自然觀的詮釋角度之 檢討，當然這種安排已涉及筆者對這六種理路的再詮解，甚至批評分判。
一、科學意義下的客體對象自然觀：
唯物論遺忘了存有生機
現代科學的強勢發展，在物理學和數學的領導帶動下，「自然」與 「科學」幾乎是分不開的概念。科學在西方近代十七世紀以來，首先便 指「自然科學」，後來又將面對自然對象物的客觀理性之精確計量方法， 延伸到人文領域來，進而有所謂「人文科學」。許多學者在歐洲文化的 世界化過程中，透過自然科學、人文科學的普遍化啟蒙，以西方世界觀 典範來觀看東方文化經典，結果產生了典範交錯的洋格義現象。例如在 面對道家自然觀這一根源而古老課題時，將其視為具有科學自然律則的 浪漫主張，便是一種洋格義案例1。1 「洋格義」轉用自林鎮國對西方近現代學者對「中觀學」的詮釋過程中， 所帶入的西方視域之觀看研究的總體現象之介紹和反省。參見林鎮國，〈中 觀學的洋格義〉，《空性與現代性》（臺北：立緒文化事業有限公司，1999）， 頁181-210。另外，這裏的自然律則是指西方主流的科學物理世界觀，暫不
學者常以「自然主義」之名統稱道家，並和儒家的「人文主義」相 對照。若干重要學者主張，自然主義和人文主義對比下的道家「自然」 義，或多或少、或隱或顯相應於（西方現代）科學精神。言下之意，道 家學說比較傾向客觀性、實然性，尤其「天地不仁」、「道法自然」等精 神，不但不與自然科學相背違，甚至還頗符應於現代科學的自然規律2。 學者因此強調道家與自然科學的相契，或主張道家的自然科學精神值得 發揚3。例如李約瑟（Joseph Needham）和董光璧都有類似主張，即透過 西方近現代科學意義的自然來理解道家的自然，甚至以之發揚道家自然 觀的現代意義。然而道家的「自然」遠在西方自然科學傳入前早就有之， 道家自然概念自有它原初的世界觀，和西方自然科學世界觀在層次和精 神上都頗為不同，實不好貿然附類。據目前思想史的溯源研究之成果顯 示，老、莊的自然世界源自於上古神話的泛靈世界觀4。那是一種天人連 續、物我互滲的流變（變形）世界，其流行變化不只是純粹物質能量的 分合，更具有神聖的存有意義5。如同時研究神話與科學的德國哲學家卡
涉及一些非主流、另類的科學模型的新發展與新主張。 2 最有名的應屬英國科學史家李約瑟（Joseph Needham），他認為與其突顯道 家的宗教神秘主義特質，不如強調其科學成分。參見氏著，陳維綸等譯， 《中國之科學與文明》（臺北：臺灣商務印書館，1989）第二卷，〈道家 與道教〉。 3 大陸學者董光璧便這樣主張，參見氏著，《當代新道家》（北京：華夏出 版社，1999）。後來劉笑敢亦承續此類觀點，並認為「老子之道與科學的 關係也很值得注意」，參見氏著，《老子》（臺北：東大圖書有限公司， 1997），頁 233-236。 4 張亨，〈莊子哲學與神話思維─道家思想溯源〉，收於氏著，《思文之 際論集─儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨出版社，1997），頁 101-149； 楊儒賓，〈昇天、變形與不懼水火─論莊子思想中與原始宗教相關的三 個主題〉，收於《漢學研究》第 7 卷第 1 期（1989）；〈道家的原始樂園 思想〉，收於《中國神話與傳說》學術研討會論文集（臺北：漢學研究中 心印行，1996），頁 125-169；葉舒憲、蕭兵，《老子的文化解讀》（武漢： 湖北人民出版社，1996）；葉舒憲，《莊子的文化解析》（武漢：湖北人 民出版社，1997）。 5 關於道家和神話世界的連續和斷裂關係，已有許多重要的研究成果出現， 例如葉舒憲、張亨、楊儒賓等人。參見賴錫三，〈神話、《老子》、《莊 子》之「同」「異」研究─朝向「當代新道家」的可能性〉，收入《莊
西勒（Ernst Cassirer）強調，神話世界觀具有強烈情感對自然的滲入， 而大不同於科學世界的客觀法則：「自然，就其經驗的或科學的意義而 言，可以把它定義為『物的存在，這是就存在這一詞的意思是指按照普 遍法則所規定的東西來說的』。這樣一種『自然』對於神話來說是不存 在的。神話的世界乃是一個戲劇般的世界─一個關於各種活動、人 物、衝突力量的世界。每一種自然現象中它都看見這些力量的衝突。神 話的感知總是充滿了這些情感的質。」6 西方正統科學意味下的自然，一則指認識論範疇下的自然對象物 （object），它的純粹唯物特質在於量的客觀意義，不具任何神聖的、 情感的質之氣息。它是應然／實然二分下的客觀實然物，以及由此而可 建立的自然科學的物理法則。然而道家自然觀的重點在於主客區分前的 存有論意義（而非主客對立的知識論意義），而體驗自然之道又不離於 主體轉化的工夫修養（如至虛守靜、心齋坐忘），並非純粹客觀外在的 理性觀察，而與身心轉化後的參合體驗有關。而且透過身心轉化所體知 證合的自然之道（如「天地與我並生，萬物與我為一」），具有主客二 分前物我無礙的一體感受，它進而帶出了意義的盈餘、價值的啟迪7。而 人在自然中得以安居，且守護自然存有之道成為人的神聖天命（人法 地、法天、法道、法自然）。
子靈光的當代詮釋》（新竹：清華出版社，2008），頁 229-271。另外，關 於神話世界的上古存有論之神聖意義，參見羅馬尼亞•伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯，《聖與俗》（臺北：桂冠圖書公司，2001）。 6 德•卡西勒著，甘陽譯，《人論》（臺北：桂冠圖書公司，1994），頁 113-114。 7 劉笑敢認為《老子》的「自然」焦點在於人類社會的生存狀態（而不在大 自然）。本文雖不贊同以西方自然世界來理解道家的自然，但亦不認為道 家的自然只涉及人類社會（因為這一判斷未必符合文獻精神），本文主張 道家的自然既涉及存有範疇同時也涉及價值範疇，而且這兩者的關係不適 合再以西方的實然／應然二分來看待。參見劉氏《老子》一書，頁67-103； 另外對於《老子》道與人的關係不適合以實然／應然架構來看待之討論。 參見賴錫三，〈當代學者對《老子》形上學詮釋的評論與重塑─朝向存 有論、美學、神話學、冥契主義的四重道路〉，《清華學報》新38 期第 1 卷（2008.3），頁 39-52。
西方的科學芽點，遠處可回溯古希臘的自然哲學，近處則歸功於十 七世紀的自然科學之數學化。自然做為數學的宇宙化過程，從此自然概 念乃結晶成因果力量法則的物體系模型8。海德格（Martin Heidegger） 在反省西方科學的形上學起源時，強調西方科學實為西方形上學的完 成。而所謂西方形上學則離不開西方一開始的自然哲學，那種以驚奇的 態度面對世界（素樸的經驗觀察加上理性推論），用主體理性來觀看外 部的自然世界，並進而推論自然對象的本體基質。例如當希臘哲學之父 泰利斯（Thales）說：「水是世界萬物最終的構成本質之物。」他之所 以成為哲學之父的緣由，主要不在於這一答案的對錯（水是萬物分殊相 的源頭，故水是本體之一，萬物則是分殊之多，因此希臘自然哲學的一、 多探討，乃從知識論上升到形上學的本體論或宇宙論之範疇），而在於 他的思維方式造成了認識的典範轉向。即泰利斯使早期神話情感式的想 像思維、身體思維，逆轉為契近西方近代的經驗和理性並重的知識論方 法。因為泰利斯從萬物燃燒後都會消失，只有留下水滴的經驗觀察和歸 納後，進一步透過理性推演出萬物的最終基質是水。因此，不管「水是 萬事萬物的本源」這一素樸答案，或「原子是萬事萬物的基質」這一類 看似更為進步的答案，它們在方法論上是類似的9。而這種從創世神話的 想像思維到自然哲學的理性思維，後來便被社會學家帕森思（Talcott Parsons）視為一種「哲學突破」（philosophical breakthrough）10。而希
8 關於自然的數學化、伽利略物理學和數學的關係，參見德•胡賽爾（Edmund Gustav Alber），張慶熊譯，《歐洲科學危機與超越現象學》（臺北：桂冠 圖書出版，1992），頁 21-43。另外，海德格亦不斷提及科學的數學化問題， 參見氏著，孫周興譯，〈現代科學、形而上學和數學〉，《海德格爾選集》 （下），（上海：三聯書店，1996），頁 847-884。
9 上述有關希臘自然哲學的討論，可參見英•斯塔斯（Stace Walter Terence） 著，《希臘哲學史》（臺北：雙葉書廊有限公司，1986），頁 16-19。 10 關於「哲學突破」與「軸心時代」的文化史意義，參見余英時，〈軸心突
破和禮樂傳統〉，《二十一世紀》第58 期（2000.4），頁 17-28。張灝，〈世 界人文傳統中的軸心時代〉，收於氏著，《時代的探索》（臺北：聯經文 化事業出版有限公司，2004），頁 1-26。
臘自然哲學階段這樣的方法論，爾後便深刻地影響了蘇格拉底、柏拉 圖、亞里斯多德的認識論和形上學思維。 也是在這樣的檢討視域下，海德格判定西方科學實源自柏拉圖以來 的形上學思維，而現代科學則是西方形上學思考的完成結果。眾所皆 知，海德格不餘遺力地批判西方的形上學思考，也要從現代科學對萬物 的宰控中試圖拯救自然大地。其所提出的一項核心批判在於：西方形上 學和科學只觸及到存有物（beings）卻遺忘了「存有」（Being）。他認 為西方形上哲學、自然科學，透過經驗和理性只能觸及存有物的本質性 （essence），而遠離了物之存有的可能性（possibility）。雖然西方形上 學也企圖思考萬物「之上」（trans）的形上本體之「一」（以解釋「多」）， 經驗科學也企圖追蹤萬物「之後」（after）的基源物質。但由於它們透 過「表象思維」、「對象化思考」，因此物只能成為表象、對象物而站 立在主體面前，結果人類只把握到語言思考、數學符號所規定的物之靜 態本質。此種物之理念實乃不離符號化的結果，而語言符號指義建構下 的物之本質、甚至物之本體，其實傾向於固定不變動的存有物，而不是 物之在其自己。不是生生不息、變動不居的物之存有自身。由此之故， 海德格說，在科學透過物理學和數學結盟後的表象建構活動下，世界不 再是世界之存有本身，世界成為了一幅「世界圖象」11。 不管是西方形上哲學或自然經驗科學，其所理解的自然或自然之本 體，在海德格看來都不離自然對象物。自然哲學的原子、柏拉圖的理型、 亞里斯多德的第一因、科學的基本粒子等等，都離不開表象思考透過語 言的符號化、模型化作用，而人總是位於中心的觀看者、尺度者、建構 者。自然成了人的對象物、符號物、被控物，甚至被剝削到只是赤裸裸 的資源物。對此海德格和梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）先後都曾 深刻地揭露科技操縱的權勢擴張：
11 〈世界圖象的時代〉，《海德格爾選集》（下），頁 885-923。
自然變成唯一而又巨大的加油站，變成現代技術與工業的能源。 這種人對於世界整體的原則上是技術的關係，首先產生於17世紀 的歐洲，並且只在歐洲。地球上的其他地區很長時期內對此並不 熟悉。它對於較早期的時代和民族命運來說也是完全陌生的。12 科學操縱事物，拒絕棲居於事物當中。它給定事物的種種內在模 式，透過這些指標或變數，運作出其定義範圍所允許的變體，它 只能與現實世界進行越來越遙遠的對質─而且從來就是─ 這樣一種思維……把所有的存有者當作「對象一般」來看待，好 像 它 們 對 我們 既 不 關 痛癢 ， 卻 又 註定 要 為 我 們的 人 工 巧 計所 用……說世界是我們所操控的對象X，就等於把學者的知識處境 視為絕對，不啻於說所有存在和曾存在的事物，都只是為了要進 實驗室一樣。「操作式」思考變成了一種絕對的人工技巧論，如 同模控論的意識形態中所說的，人類的創造是由訊息的自然過程 所衍生出來的，而這種意識形態又是在以人類機器的模式所構想 出來的13。 相應於海德格、梅洛龐蒂的批判觀點，日本學者鈴木大拙則指斥：西方 將自然視為有待征服、利用、處理、控制的純粹物質、無情事實、客體 世界。而這種大異於東方天人不二分的機械唯物自然觀，其淵源實來自 宗教聖經和科學理性這兩大傳統的加乘結果。在上帝／自然、神聖／凡 俗、人／物、應然／實然二分的格局下，造成了力量的對決衝突，結果 便突出人類理性對自然的強權支配。而德籍學者顧彬（Wolfgang Kubin） 則強調東方的自然世界是「非被創造的」，因此自有它自生自長、生生 不息的內在生機，其價值完全無需依掛在超絕的他界。 只要我們將自然看作物質世界，像感官所感覺的一樣，它便是我 們要征服的對象。這裏，自然乃面對著我們人類的一種勢力，而
12 〈泰然任之〉，《海德格爾選集》（下），頁 1236。 13 法•梅洛龐蒂著，龔卓軍譯，《眼與心》（臺北：典藏藝術家庭股份有限 公司，2007），頁 72-73。
只要有了「勢力」這個觀念，便與征服觀念連在一起。所以，對 人而言，自然是要以征服的，並且為了追求人類自己物質上的享 受和舒適，自然也是要加以利用的。自然給人類許多機會讓他們 發展自己的力量，但同時，在人類方面卻有一種為了自私目的而 剝削和濫用自然的趨勢。據我所知，自然與人的二分，乃原於聖 經 的 解 釋 ，因 為 聖 經 中說 創 造 主 已給 人 類 支 配整 個 宇 宙 的能 力……這種征服觀念來自於被視為力量關係的自然與人之間的 關係，而這個關係中則含有一種相互對立和破壞的狀態。這個力 的關係也顯示出理性問題。人是有理性的，而自然卻是無情的， 人盡力使自然服從他的理性觀念。14 西方的世界觀主張世界是「被創造的」，而受中國文明影響的東 方則主張世界是「非被創造的」。……「被創造的」是由上帝所 造，且只能從「他界」獲得其意義……相對地，「非被創造的」 則不是神的產物，它自生自在、生生不息。……這種表象觀被認 為是「自然」，即「發自己身」。自然不是別的事物的徵象，他 顯現的外觀是變化無窮的。……從「非被創造」的觀點來看，再 沒有比「能產的自然」，體現在萬物中的微妙生息更重要的了。15 西方遠古聖經傳統有所謂墮落的自然，近現代科技理性則有所謂機 械唯物的自然，它們和「人法地，地法天，天法道，道法自然」的道家 自然，豈不相去甚遠？豈能契合於自生自長、生息微妙、變化無窮而可 居可遊的道家自然？簡言之，老莊那種不塞其源、不禁其流的自然觀， 實遠於擱淺在物之表象、符號、本質的科學自然，它要強調回歸於存有 物的存有，保留並尊重萬物自身的活水源頭。自然萬物對道家而言，就 是道的肉身化體現，它非但不是墮落的次級品，反而是神聖存有的具體
14 日•鈴木大拙著，劉大悲譯，〈自然在禪學中所佔的地位〉，《禪與生活》 （臺北：志文出版社，1971），頁 225。 15 德•顧彬，〈萬物─關於中西自然之漫想〉，收入蔡瑜編，《迴向自然 的詩學》（臺北：臺灣大學出版中心，2012），頁 309-310。
化體現。可以說，道家的自然便具有了「內在超越」的氣質。總之，道 家的自然既是指自然萬物本身所具有的存有活力，也是指人們放開自我 中心而尊重生命自主的自然無為態度。因此道家的自然不同於西方知識 論的對象物（如理念、本質），也不同於為西方思辯形上學的本體對象 物（如第一因、實體），更不同於西方科技的實用對象（如能源物）。 道家的真人並不是給予萬事萬物尺度的絕對認識者、模型設定者，而是 與物相遊、物我平齊的守護者。用海德格的話說，道家的自然既是指存 有物之整體，更是指存有開顯為存有物的整體之活動（becoming）歷程。 或者說這是一個存有物的存有之敞開歷程，而人則是在物中棲居並成為 存有的守護者。因此道家的自然萬物有其存有開顯作用的層面，而這個 神聖的自然存有早已被量化的科學所遺忘，因此海德格認為西方形上學 （及科學）最大的危機便在於：「遺忘了存有」。所以與其捨棄批判而 太快地將道家類比於科學自然律則，不如回歸道家的自然本懷，並重而 省思自然科學的異化和宰控。而老莊「道法自然」的存有揭露，將同時 帶出對科技自然觀的價值神話、意識形態，給予適度的權力批判與技術 解放。
二、牟宗三的主觀境界型態自然觀：
唯心論減殺了存有活力
對比於科學的「客觀自然說」，另一個幾乎完全對立的觀點則是牟 宗三所提出的「自然心境說」或「主體自然說」。相較來看，前者是從 唯物的客體立場來比附，後者則從唯心的主體立場來詮釋。嚴格講牟宗 三所詮釋的道家自然心境（逍遙無為、沖虛玄德），雖屬主體心境，但 若同情理解，他是繼承王弼所謂不禁其性、不塞其源的沖虛心境而來。 而沖虛玄德原本超越主客，不必落入唯心、唯物對立之一端16。但由於16 牟先生言：「以自己主體之虛明而虛明一切。一虛明，一切虛明。而主體
他堅持使用「主觀」境界的形上學，一再強調「主體」心境意義，並反 對道家的自然之道具有生化的存有論意義，使他難於完全跳脫唯心主 義、主體主義的嫌疑17。對於牟宗三的道家形上學詮釋和存有論反思， 筆者已有專文檢討18，在此不擬複述，本文只從與自然科學的相對角度， 擇精要反省。 牟宗三反對透過西方形上學的思維方式和內容來理解道家，因為西 方形上學思維方式屬思辯性，內容則為本體宇宙論。對牟宗三而言，道 家的道與無，必得透過工夫實踐才能證實，而由修證途徑所體證的道、 無，絕不是西方本體宇宙論一類的客觀實有，完全純屬主觀精神境界。 從他使用的概念，就可看出他的主體詮釋立場，而這些概念正好呈現對 比視域─「西方」對比「東方」、「客觀實有形上學」對比「主觀境 界形上學」、「思辯形上學」對比於「境界形上學」等等。 牟宗三反對透過西方形上學視域來觀看道家形上學，並強調應該回 歸道家的實踐本懷，落實道的主體價值。從牟宗三看來，道家之道乃屬 應然世界，是價值的關懷而無關實然的客觀問題。雖然筆者一定程度認 同牟先生回歸實踐的轉向，具有將西方思辯扭轉為東方實踐的典範轉移 效果。但是筆者認為牟先生的典範轉移只具初功，它仍有未竟之業有待 修正和補充。
虛明之圓證中，實亦無主亦無客，而為一玄冥之絕對。然卻必以主體親證 為主座而至朗然玄冥之絕對。」見《才性與玄理》（臺北：臺灣學生書局， 1985），頁 141。牟所理解的玄冥境界原本可超越主客對立，但由於不斷強 調主體所發而非強調主體的消融，因此仍不免有主體主義之嫌。 17 牟先生言：「此沖虛玄德之為宗主實非『存有型』，而乃『境界型』者。 蓋必本於主觀修證（致虛守靜之修證），所證之沖虛境界，即由此沖虛境 界，而起沖虛之觀照。……此沖虛玄德之『內容意義』完全由主觀修證而 證實。」見《才性與玄理》，頁141。 18 參見賴錫三，〈牟宗三對道家形上學詮釋的反省與轉向─通向「存有論」 與「美學」的整合道路」〉，《臺大中文學報》第 25 期（2006.12），頁 283-332；〈當代學者對《老子》形上學詮釋的評論與重塑─朝向存有論、 美學、神話學、冥契主義的四重道路〉，頁35-83。
牟宗三所理解的主觀境界之道與無，從關鍵處看，就總攝在「自然」 一概念下。而他所理解的自然，完全指涉一種特殊心境，或美感式的心 靈境界，其所謂自然之完整表達乃指「自然心境」。牟先生認為道家之 「道」實純屬「道心」，而所謂的「無」則是「無為」之簡稱。因此「道」、 「無」兩者異名同實，不過都是無為逍遙、沖虛玄德的「擬似」形上學 表達而已。「擬似」即表示它們不屬於真正客觀實有的形上學。在他看 來，道家那看似形上學範疇的客觀表達之道與無，不過只是主觀心境之 無為與逍遙的虛擬姿態。因此牟宗三對道家形上學的詮釋方向，便朝向 於將擬似客觀實有形上學給予解構，而解構虛擬後所要還原的則是：純 純粹粹的「自然無為」、「任其自然」之心境。如此一來，道家的道、 無、逍遙、玄德都只是心理意義，對牟宗三而言它們都可連結到「自然」 一概念。而此時的自然心境，當然不會是自然科學意味的外部自然，而 是內轉為美學心境的「任其自然」： 是以此「自然」亦是沖虛境界所透顯之「自然」，非吾人今日所 謂之自然世界或自然主義所說之「自然」也。「自然世界」之自 然乃指客觀實物自身之存在言，而境界上之自然則是指一種沖虛 之意境，乃是浮在實物之上而不著於物者。……正是遮撥一切意 計造作而顯之「灑脫自在」之自然，此即是沖虛而無所適、無所 主之朗然自在。19 牟宗三顯然認為道家的自然不是科學的對象而是美學的對象，而美 學對象的自然，實又可超越主客而化除其對象性，成為純粹的超然靜觀 之唯心（朗然自在、不著於物的意境）。也因為牟宗三以自然美學心境 來扭轉實有形上學的抽象與空洞，使他進而返回道家的工夫論，深刻體 會道家形上之道的認識基礎不是西方知識論類型的認知論，而是東方工 夫論類型的修養論。這是牟先生的重要觀點，一方面力挽狂瀾地扭轉了
19 見牟宗三，《才性與玄理》，頁 144。由於牟先生偏向以虛靜之心來談「不 著於物」的美學觀照，因此傾向靜態式的靜觀美學，筆者認為其中忽略了 道家美學的存有活力開顯氣象。
先前實有形上學的詮釋進路20；另一方面透過工夫通向境界這一生命學 問的基本原型，徹底將東方形上學的認識論進路定位在身心轉化基礎 上，使得東方形上學具有實踐轉化後的經驗內容，不再落入西方獨斷形 上學的空理念之病。 以上是牟宗三東、西形上學判教之功，他使得道家（包括儒、釋） 回歸正位於實踐形上學、境界形上學。從工夫通向境界、由修養而體道 才是道家的順暢路徑，任何企圖將道家之道解成西方本體宇宙論者，都 將面臨如何接榫於道家工夫論文獻的難題。換言之，老莊的致虛守靜、 心齋坐忘，並不通向西方式的本體宇宙論內容。因此牟先生的詮釋策 略，是先扣緊道家對身心的有為造作之轉化講起，然後才步步彰顯無為 的工夫義和境界義，並由此來收攝道、物、無、有、生等形上學虛辭， 最後完全攏聚在自然無為、自然逍遙、任其自然的美學心境上。到此為 止，我們看到牟先生的詮釋系統如何對立於西方的實有形上學和科學的 客觀自然觀，但是留下來的問題是：牟先生所詮釋的主觀道心的美學自 然觀，是否真能窮盡道家自然觀之全幅意蘊？ 筆者不認為牟先生所詮釋的自然心境說，可以窮究道家自然觀的義 蘊。在筆者看來，道家的自然既含有特殊意味的身心內容，但又不能只 用純粹心境來完全涵蓋。所謂的心境也不適合再以主觀名之，因為此種 身心境界並非由主體中心主動發出，反而透過工夫轉化而超越了主客、 消融了主體後，一種淡漠合一的任運狀態。換言之，沖虛玄德的任其自 然或許是一種存有美學，但這樣的存有美學卻不適合用主觀、主體來命 名，否則人類中心、主體主義的殘骸將被保留下來。牟先生詮釋系統的 難題，主要還不是主觀、主體這一類邊緣性的滯辭問題，而在於其所理 解的主觀境界形上學的美學內容不夠充分，他遺忘了道家自然的甚深 義。用海德格的話說，牟先生仍然不免另類地「遺忘了（道家的）存有」。 如何說？
20 嚴格講，他之前甚至之後的諸多學者，多少都帶有實有形上學的詮釋嫌疑。 參見袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1997）。
其實，道家的自然有兩面意義，而這兩面性具有優次關係，且兩者 必得統貫為一，如此方可徹底朗現道家自然美學的全幅面貌。由於牟先 生只強調了「任其自然」（真人道心）這一面向，忽略了「自然而然」 （道行存有）這一更優位的活水源頭，因此使得他所理解的自然觀偏向 靜態性、主體式的美學型態。道家的自然具有「自然而然」與「任其自 然」這兩面意義，前者是就存有論的自生自長而言，後者才是就真人的 無為逍遙來說。如果以中國哲學古老的範疇說，前者屬於天（道、無） 的層次，後者屬於人（真人）的層次；牟先生為使道家的天道不落入西 方實有形上學的困局，卻反而將道收縮成純粹的真人之心，結果所謂道 只是道心。這樣的主觀境界說雖突顯了人、卻遺忘了天。尤其突顯沖虛 道心的無限性，強調道家的自然美學境界全由真人道心所成就。這種忘 天存人的道心獨大，仍不免有主體中心、主體主義的嫌疑。而遺忘了道 行存有的開顯，真人道心又豈真能獨自完成讓萬物自生自長的觀照美 學？這些都是牟先生所留下的課題21。 對道家言，由於自然的兩面性，並且「自然而然」的存有開顯是第 一義、根源義，只有在自然之道朗現開顯的前提下，人和萬物才能生生 不息地呼應於道之運動。即在道的自然而然、自生自發地流行泛濫下， 人才可能被盈滿而敞開。換言之，真人道心的「任其自然」並非主體的 有為意志所能創造，而是人在喪我、忘我的主體消融後被「自然而然」
21 牟先生所建立的「主觀境界形上學」之詮釋典範影響廣大，不僅深度影響 了中國思想的研究範圍，亦相當程度影響文學研究者。例如蕭馳、顏崑陽 等古典詩學的重要研究者，其所描述的道家內容或淺或深地帶有牟宗三意 味，也就是他們都襲用了境界形上學的語辭和內涵。不過值得注意的是， 由於中國詩歌的經驗和自然存有的開顯密切相關，因此他們另一方面也都 注意到詩心與存有的關係。參見蕭馳，〈郭象玄學與山水詩之發生〉，收 入《玄智與詩興：中國思想與抒情傳統第一卷》（臺北：聯經文化事業出 版有限公司，2011），頁 240。顏崑陽，〈從應感、喻志、緣情、玄思、遊 觀到興會─論中國古典詩歌所開顯「人與自然關係」的歷程及其模態〉， 收入蔡瑜編，《迴向自然的詩學》（臺北：臺灣大學出版中心，2012）， 頁50-64。另外，蕭馳近年來也開始注意詩歌存有體驗和身體的交攝關係， 參見〈陶淵明藉田園開創的詩歌美典〉，《玄智與詩興：中國思想與抒情傳 統第一卷》，頁301-311。
的萬化大流給穿透時，真人才成為了變化之流的參與者、遊戲者。可見 真人的「任其自然」之美學心境，必需建立在「自然而然」的存有開顯 前提上，否則任何意味的美學都難逃人類中心主義嫌疑。其次，因聆聽 存有開顯而朗現的美學心境，必是存有論與美學統合為一的狀態，姑且 可名之為存有美學（或美學的存有論），因為這種超人類中心的美學完 全建立在存有論的基礎上。因此，「任其自然」必以「自然而然」為前 提，「道心」必以「道行」為前提，「人」必以「天」為前提。只有天 道萬物生生不息地開顯了，人才能守護而參贊之、聆聽而觀照之。 這個存有論與美學統合的存有美學，絕不會是一套靜觀美學。牟先 生對自然之道的理解所以傾向靜態性的觀照美學，最重要的原因便是： 一則他遺忘了「自然而然」的存有論深義，其次再將「自然而然」減殺 為「任其自然」的道心時，又偏重虛靜的視覺觀照面來說。結果道行的 流動性一遺落，萬物便容易在視覺視域下呈現靜態特性，而且道心在缺 乏道行的流動性充實下，其身體動能與遊戲性格遂不突顯。其實一旦將 道心放回道行的氣化流行脈絡，將「任其自然」放回「自然而然」的存 有開顯脈絡，那麼道家的自然風光將會是：道行與道心的不二，「自然 而然」與「任其自然」的相即。如此一來，自然美學必會是氣化流行的 動態美學，具體差異的物化美學。是身心一如的聆聽參與之活力美學， 而不是偏向純視覺、唯心靈的靜觀美學。而檢討牟先生對道家形上學與 自然觀的詮釋貢獻與不足，則可逼顯道家的觀物美學、氣化流行、身體 參與，三者整合詮釋之必要22。
22 參見賴錫三，〈論先秦道家的自然觀：重建一門具體、活力、差異的物化 美學〉，《文與哲》第16 期（2010.6），頁 1-44。
三、郭象《莊子注》的獨化自然觀：
自生適性說遺忘物化交融
筆者所以檢討郭象的獨化自然觀，並將它放在牟宗三之後來加以討 論，主要是理論討論的次第脈絡之考量。如前所言，筆者反對簡單套用 科學立場來理解道家之自然，因為客體唯物的實然傾向，無法說明道家 自然所具有的（內在）超越性。筆者也不完全贊同牟宗三的觀點，因為 他偏向主體唯心的應然傾向，無法把握道行與道心的同體關係，在突顯 「任其自然」的同時，卻遺忘了「自然而然」的存有活力，結果使道家 自然美學流於靜觀美學。然而敏銳的讀者會發現，當筆者在檢討科學自 然觀的比附時，或批評牟宗三自然觀的不足時，都流露出與海德格對話 的痕跡。就筆者目前觀察，透過海德格存有論與美學的統合道路來詮釋 道家的自然觀，目前還是一條有意義的跨文化對話進路。就當前的研究 成果看來，海德格與道家思路的契近是頗為顯題的。例如：海德格批判 西方形上學並揭露出形上學思考只能觸及「存有者」（表象物與對象 物），而遺忘了「存有」（即物之道性與無性），因此要重新挖掘形上 學基礎，展開基本存有論的探問，開始以「存有」的揭露為核心，並重 新思索「無」的深刻內涵。他認為存有與無的揭露，不能再透過表象思 維，而必須經由體驗性濃厚的根源思維來消融主體、敞開自我23。晚期 更展開存有與詩歌美學的統合，由美學存有論來定位人之所以為人的存 有守護性，並據此批判形上學與科學的結合造成對自然大地的傷害。他 呼籲拯救地球，企圖重建天地人神都可安居的詩意世界24。換言之，在 即存有即美學的詩性宇宙中，人與萬物都能共同安居於自然家園。23 關於海德格對「無」的種種深刻體驗性的描述和討論，請參見〈形而上學 是什麼？〉，《海德格爾選集》（上），頁135-153。 24 參見〈物〉、〈築•居•思〉、〈什麼召喚思？〉、〈泰然任之〉，《海 德格爾選集》（下），頁1165-1241。
根據學者的追溯和考證，海德格的存有美學在成熟化的過程中，吸 收不少道家哲學的精華25。而透過海德格來重新詮釋道家，一則可避開 西方形上學的糾纏，甚至可突顯道家對西方形上學和科學的批判性；再 則對道家的存有論美學的詮釋，也富有當代語境效果。多年來一直有學 者，主張海德格晚期最重要的概念Ereignis可轉化並相應於道家的道與 自然。並對這一不可翻譯又不得不譯的海氏核心概念，若干採取了道家 式的翻譯（如自生、生現等等），甚至直接以道家的「自然」來對譯26。 然而筆者在吸收並參與海德格式的道家詮釋成果時，發現一個有趣 的現象：早期許多重要而具代表性的學者，當他們在理解道家（尤其《莊 子》）的自然深義時，尤其和海德格對話的過程中，郭象式的道家自然 觀是他們經常引用的對象。這個做法預設了認同郭象對《莊子》自然觀 的詮解，或者認為郭注觀點可以代表《莊子》的自然本義27，甚至可用 來豁顯《莊子》的自然深義28。換言之，他們對《莊子》自然觀之把握， 多少透過郭象而來。
25 參見德•梅依（Reinhard May）著，張志強譯，《海德格爾與東亞思想》（北 京：中國社會科學出版社，2003）。 26 「Ereignis」可以說是海德格晚期思想最核心的觀念，華文學者對此譯名並 不統一，孫周興譯為「大道」、「本有」，張祥龍譯為「緣構發生」，王 慶節譯為「自起」、「自在起來」，關子尹譯為「本然」。以上譯名，可 參見孫周興，〈大道與本有：對海德格爾 Ereignis 之思的再考察〉、關子 尹，〈海德格的「同一性」思維與道家哲學〉、王慶節，〈道之為物：海 德格的「四方域」物論與老子的自然物論〉，三文皆收入《現象學與人文 科學：現象學與道家哲學專輯》（香港：邊城出版，2005）。上述各譯名 都有其考慮，值得注意的是，這些譯名大都和道家哲學密切相關。筆者目 前採取陳榮灼「自然」一譯名，他也是在海德格與道家比較研究後所提出， 參見〈道家之「自然」與海德格之「Ereignis」〉，《清華學報》新 34 卷 第12 期（2004.12）。另參見拙文對台灣學界利用海德格詮釋釋《老子》的 發展與反思，〈當代學者對《老子》形上學詮釋的評論與重塑─朝向存 有論、美學、神話學、冥契主義的四重道路〉，頁55-67。 27 葉維廉，〈語言與真實世界─中西美感基礎的生成〉，《比較詩學》（臺 北：東大圖書有限公司，1988），頁 128-130。陳榮灼，〈王弼與郭象玄學 思想之異同〉《東海學報》第33 期（1992），頁 123-138。 28 傅偉勳高估郭象的創造性誤讀，認為：「莊子的博大真人在『任其自然』 之前必須先有萬事萬物自適自足的無為境界；莊子許有此義，但祇停留在
底下這三位學者對道家的海德格式詮釋都有一定貢獻：傅偉勳可能 是最早注意此一對話詮釋的開創者，而陳榮灼既是開鋒者也是更細緻深 入的詮釋者，而葉維廉則著力將海德格存有論與詩意美學統合起來以思 考道家和山水詩歌的開路先鋒。這三人在促進道家的海德格式之詮釋進 程，都具有一定貢獻和代表性。筆者在進入這一詮釋視域的吸收過程也 受到啟發，但卻不認為郭象足以做為解釋《莊子》自然觀的代表。在筆 者看來，郭象的獨化自然義並不足以代表道家自然觀的全面深意。與其 透過郭象的自然義來和海德格對話，其實也可以直接回歸《莊子》文獻 來展開對話，並迴避郭象所可能帶來的政治污染。 要完整反省郭象的獨化自然觀，並評價其優劣得失，最好將自生獨 化說、適性逍遙說、迹冥圓教說，一併合看。郭象對道家形上學的解構 式詮釋，29其實離不開郭象的政治社會學關懷，因為郭象身處名教與自 然衝突的玄學時代，加上他出身上層統治階級的世家大族，其哲學具有 應世的實用目的，甚至為世家大族利益做辯護的傾向。30郭象對《莊子》 的「寄言以出意」，實帶有創造性的社會政治運用企圖31，所以當學者
暗蓄層次，而由郭象揭開。」見《從西方哲學到禪佛教》（臺北：東大圖 書有限公司，1986），頁 426。 29 傅偉勳，〈老莊、郭象與禪宗〉，《從西方哲學到禪佛教》，頁 415-431。 傅先生認為郭象是「徹底的自然主義」，他在破除道家的（超）形上學而 還原回萬事萬物的自然獨化現象過程超越了《莊子》，他甚至將其比擬為 尼采對西方彼岸的解構。傅之說法，有言過其實之擴大。 30 一般純從哲學角度詮釋者，大多忽略郭象充斥底下這類實用性的社會政治 御用文獻，〈馬蹄注〉：「夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而 乃走作馳步，求其過能之用，故有不堪而多死焉。若乃在駑驥之力，適遲 疾之分，雖則足迹接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性， 乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如卧；何其生而不返哉！斯失乎莊 生之旨遠矣。」見清•郭慶藩輯，《莊子集釋》（臺北：世界書局，1959）， 頁333。 31 如林順夫指出的：「郭象的《莊子注》說自家哲學多，解《莊子》哲學少…… 精熟道家哲如郭象，據此哲學論治國是可以預料之事，他果然也將無為之 理引伸於治術……依莊子之見，儒家的『聖人』或『聖王』，與道家的『至 人』、『神人』或『真人』是完全不同的類型，而且前者下後者一乘。郭 象卻合兩者為一理想類型……是故，郭象非特將『神人』等同於『聖人』，
引用他那看似高妙的注詮觀點時，最好同時將它們和社會政治脈絡的文 獻連結並觀，這樣比較能完整看出郭象的詮釋企圖，也才能更全面而精 準地評價其觀點。本文目前不在完整檢討郭象的玄學觀點，只能集中在 他對自然觀的核心主張，並指出他和《莊子》的重要差異。 一般而言，王弼的玄學主張和郭象一樣，都有為名教合理性做論證 的企圖。前者以貴無論的崇本舉末、守母存子，論證了「名教本於自然」 的體用不二關係。後者則以崇有論的萬物自生、獨化玄冥，論證了「名 教即自然」的適性安分主張。兩者都會同意「名教中亦自有其樂地」， 但採取的哲學（形上學式）論證就頗為不同。簡單說，王弼仍保有本體 論的精神，因此強調本體之「無」的真實性（所謂崇本息末），只是透 過體用不二的形上哲學架構，強調本體之無必能用有，因此名教之有乃 是自然本體之無的具體發用和落實。由此名教取得了本體論的保障，甚 至落實了本體論的作用，順此可理解他為何主張老子不及孔聖，因為孔 聖才能真正完成「體無用有」的飽滿圓通，而「體無」者遠勝於「說無」 者。32相較而言，郭象卻取消了本體之無的實體創生性，認為「無」只 是空無一物的虛無，在邏輯上只是「有」（存在物）的相對概念，即存 在之有和不存在之無是兩個不可同時成立的概念。對他而言，「無」這 一概念乃唯名無實，而這一名言概念的由來，是從有、無相對的二元概 念結構所推求出來。郭象繼承了裴頠崇有論的實證、實用精神，只不過 裴頠完全取消形上本體論的虛玄，回歸社會本體來尋求自身的絕對價 值。在他看來，名教若有價值，其價值不必也不該建立在形上本體之「無」 上，而是直接就建立在社會名教自身。對裴頠而言，若有所謂本體的話， 社會就是本體，絕沒有在社會之上的超越性本體。33郭象立場和裴頠較
還將之等同『聖王』。」見《透過夢之窗口─中國古典文學與文藝理論 論叢》（新竹：國立清華大學出版社，2009），頁 152-155。 32 關於王弼的「老不及聖」、「聖人有情」、「大衍義」等主題背後的體用 論思維，參見湯用彤，《魏晉玄學論稿》，收入《魏晉思想》（臺北：里 仁書局，1984），頁 47-86。 33 這也就是裴頠那麼強調「有」的原因：「賤有則必外形，外形則必遺制，
接近，但他論證的方式卻頗為曲折，也更有哲學意味，因為它是透過和 《莊子》這一複雜文本對話所產生的結果。 郭象也反對任何形上本體的創生說，反對名教的價值必須來自超越 的形上之道、本體之無。換言之，名教的價值不能再用王弼式的體無用 有來保障。他在註解《莊子》具有超越意味的概念群時，一律採取解構 式的語言策略，將本體論消融為語言層次的唯名無實。但郭象並不像裴 頠直接導回社會本體自身，而是透過與《莊子》「自然」有關的概念系 譜之新詮（如自生、獨化、自爾、自化等），徹底將形上本體之創生說， 轉化為獨化自生說34。如此一來，擬似外在的造物本體之創生說，完全 迴轉為內在的自性自生說。本來帶有或可能帶有本體論意味的概念群， 幾乎都被郭象消解為空概念，所謂：天地唯名、天籟唯名、玄冥唯名。 既唯名、便無實，結果使得玄冥之道、天籟之道、天地之道，都不過是 對自生自長、自爾獨化的萬物適性所形成的總稱現象，給予一總名指 涉。絕不可依憑唯名無實的指涉，隨名起執而誤以為真有能生萬物的形 上真宰。35由此可以了解為何他要解消「無」的本體意味，反對王弼的 貴無論之體用論證，這是因為在名教現實之外追尋一超越保證，反而會 落入空疏與倒置。但他比裴頠具有哲學理趣的是，郭象雖不在本體超越 層面尋找價值基礎，卻要在現實個體之內挖掘價值源頭，此便是他從獨 化的內在自生說，終而落實為適性安分說的連貫邏輯。36
遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政。」崇有的背後， 有他為當時政治背書的用心。 34 〈齊物論注〉：「凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自致矣， 萬物萬情，趣舍不同，有若真宰使之然也，起索真宰之眹迹，而亦終不得， 則明物皆自然，無使物然也。」見《莊子集釋》，頁56。 35 〈逍遙遊注〉：「天地者，萬物之總名也；天地以萬物為體，而萬物必以 自然為正，自然者，不為而自然者也。」見《莊子集釋》，頁20。 36 〈逍遙遊注〉：「鵬蜩……異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不 知所以然而自然耳。自然耳，不為也。此逍遙之大意。物各有性，性各有 極。」見《莊子集釋》，頁10-11。
以上描述，約略可以看出為何郭象自然觀對現代學者具有吸引力， 因為它可能挾帶批判（西方）形上學、解構（西方）存有論的潛力。他 在注詮《莊子》的過程中，找到自然（或環繞自然相關的義理）這一概 念武器，一方面瓦解王弼本體論式的「名教本於自然」之論證（當然也 一併將道家的存有論給取消了）；另一方面利用將自然內化為自性動 力，來做為萬有自生自長、適性安分的內在基源；最後再由此落實到名 教層面的社會政治上，終於完成「名教即自然」的迹冥圓教系統。37 由上討論，便可以找到若干線索來說明：為何一些運用海德格來詮 釋道家的學者會對郭象特別有興趣？因為海德格就是反對西方形上學 在存有物之上、之外，尋求一個超越根據來做為本體的做法。尤其後期 的成熟思想，更主張不能將存有視為存有物的「根據」（ground），反 而 存 有 不 能 離 開 存 有 物 ， 所 以 存 有 與 存 有 物 的 關 係 ， 乃 是 無 據 （Ab-ground）的關係。38陳榮灼認為早期海德格以存有為存有物的根 據，就如同王弼一般仍殘留「以無為本」的形上學思考遺緒；而晚期海 德格主張無據，以Ereignis來強調存有物的自然湧現，則符合郭象詮解 《莊子》天籟觀點，所帶出的獨化自爾主張。從陳榮灼看來，王弼和郭 象的玄學論證之取徑差異，剛好對應於海德格從前期走向後期的軌跡。 果真如此，郭象的觀點正好可以彰顯《莊子》自然觀的當代意義，也能 在文獻上清楚地符應於海德格觀點。 但筆者認為這樣的主張過於樂觀，因為在文獻上它割裂了郭象註莊 的整體性，即獨化自生、適性安分、迹冥圓融的三位一體性。它只單點 突出郭象解構形上學方面的文獻，而在理解郭象對形上學的解構內涵， 卻有簡化之嫌、過譽之病。
37 關於郭象的迹冥圓教的儒道調合論，參見牟宗三，《才性與玄理》，頁 187-195。 38 海德格前後期的根據、無據等轉變，參見陳榮灼，〈王弼與郭象玄學思想 之異同〉一文的分析。
首先，道家的「無」絕不是唯名無實的空概念，它乃對「道」這一 存有開顯的否定式表達。道家的無和道，只是對存有開顯的不同表達方 式，前者傾向否定式表達、後者傾向肯定式表達，但兩種表達實可互相 補充。關鍵在於道家是否有其存有論立場，就筆者的理解言，道家是有 存有論立場，甚至一切（價值）主張都不能離開它，一旦將它取消，道 家就難以立教、不成其名（道家以「道」立教成名）。筆者一開始就檢 討科學的自然觀，核心理由便是，物理學立場缺乏存有論基礎（而物理 學之後的形上學由於只將本體理解為另類存有物，結果使得本體論墮落 為另一種物理學），結果必傾向於唯物論。如此便使得自然之超越性、 物之存有活力，被遺忘了。因此筆者雖反對透過西方思辯形上學來理解 道家形上學，但並不因此取消「道」具有存有論意味，對此筆者贊成透 過海德格的存有論來詮釋，因為海德格雖批判西方形上學，但並不取消 形上學本身的重要意義，他只是要為形上學掘根以恢復其活力，故名為 基本存有論之重探。所以當郭象將道家的無、道、天地、玄冥等等具有 存有意味的概念，一律解消為唯名無實的虛辭時，其結果等於：在倒掉 洗澡水（超絶形上學）的同時，嬰兒（基本存有論）也跟著流掉了。 從某方面說，由於他反對「無能生有」，反對在「有」之外、之上 尋找一能生的「無」來做為本體根據，反對有超然的造物主，反對天地 之道做為能生萬物的真宰，就此而言，它確實具有批判解構形上學（本 體／現象二元論）的功效。39單就這一側面看，它呼應了海德格對西方 形上學的批判立場，即不必追尋眼前存有物所構成的世界之外之另一形 上世界，而任何對第一因的超越推求（即郭象指斥的造物主、真宰）都 不免獨斷而倒置。所以郭象透過對「自然」的重新註解，來反對造物主、
39 〈齊物論注〉：「若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至於無待，而 獨化之理明矣……世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物 者，有耶無耶？無也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。故明眾形 之自物而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化於 玄冥者也。故造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之 正也。」見《莊子集釋》，頁111-112。
破除真宰的主張，多少有助於我們確認：《莊子》並不適宜再用西方形 上學的本體宇宙論來詮解。40 也因為這一形式上的類似，許多學者認同並贊許了郭象的註解洞 見。但從另一方面說，郭象在取消了超絕式的本體之無的同時，卻也取 消了無的存有開顯活力。郭象認為不只無不能生有，道、天地、玄冥等 俱不能生有，它們都純粹只是名言虛設而已，郭象由此徹底主張萬物各 各自生自長、獨化自爾。郭象這個純現象論觀點的危險在於，它在取消 超絕本體的同時，也取消了存有顯現。結果萬物只是各自封閉性地適性 發展，彼此間只能平鋪式地共在於天地這一唯名無實的空間中，而不太 能解釋萬物之間的深刻互動性，更不容易氣化流行地共振為一。因此天 地也不過是個空間的包容概念，它不具有任何存有深度，它只是就萬物 自生而共在於空間，故有天地一名之虛設而已。 所以郭象這樣的主張和海德格還是相當不同。因為海德格雖反對超 絕形上學，但並不取消存有開顯這一「即存即活動」的變化活力，只是 不將存有活力獨立於存有物之外，而是讓兩者「不離不即」，故「存有」 必然還是要開顯為「存有物的存有」。也因為海德格對存有論的堅持， 他才會強力批判唯物科學的實用宰控，它幾乎遺忘了萬物之存有開顯。 海德格是徹底的存有論立場，他並沒有因為批判形上學而走入實用性的 現象論立場。而郭象在取消真宰創造說的同時，走向了內在的自性獨化 論，強調自生自長的內在蘊化論，嚴格講這並不能和海德格的Ereignis 觀點等量齊觀。表面看來雖仍有其類似性，但海德格將存有返回存有物 自身，因此當存有物的存有開顯並共鳴為天籟交響時，便是Ereignis的 自然開顯歷程。而郭象取消造物真宰的同時，看似將創造力交還給萬物
40 顧彬也認為：「中國的世界觀從不容許在可見的自然或宇宙背後還有創造 者，自然世界毋寧是自主力量的產物。即使道家所謂的『造化』或後來的 『造化者』，也不應被翻作『創造者』，而應被理解為運作於來去榮枯種 種現象之中生成變化的力量。」見〈萬物─關於中西自然之漫想〉，《迴 向自然的詩學》，頁307-308。
之內在自性，但所謂海德格的每一存有物的存有自性湧現，實和郭象的 「物各有性，性各有極」的「性分」說，仍有細微而重要的差異。 郭象的分定、極限之「性」，基本上並不具有存有論的超越意味， 它根本不足以源源不絕地支持每一存有物的活力開顯。對郭象而言，它 更像是一種命定的限制（故物有定性、定分），傾向於靜態性的本質規 定，它規定每一存在物只能有限性地、命定式地自生自現。同時郭象也 堅持主張，每一存在物只要安順於性分之定便足以逍遙。他由此論證， 每個人只需在各層社會角色的扮演中，安於性分之現成。41況且也由於 物物各自獨化自爾，不但無不能生有，有亦不能生有，在所謂物物自生 而不能相生的封閉現象論之下，世界難免成為了一個靜態式的唯名宇 宙，而萬物將有墮入疏離而孤立的危機42。郭象的自生適性說，帶有濃 厚的命限、靜態、本質、安分、封閉的特色，這和《莊子》氣化流行的 世界觀會產生內在矛盾，43而他的主張卻反而符應了其社會政治立場的
41 〈齊物論注〉：「夫以形相對，則大山大於秋豪也；若各據其性分，物冥 其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋豪不獨小其 小而大山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋豪也；若 性足為非大，則雖大山亦可稱小矣。……無小無大、無壽無夭，是以蟪蛄 不羡大椿而欣然自得，斥鷃不貴天池而榮願以足。苟足於天然而安其性命， 故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得，則天地之生又 何不並，萬物之得又何不一哉！」見《莊子集釋》，頁81；〈齊物論注〉： 「臣妾之才，而不安臣妾之任，則失矣。故知君臣上下、手足外內，乃天 理自然，豈真人之所為哉？夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相 治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。」見《莊子集釋》， 頁58。 42 郭象的「生」「化」乃是所謂的「獨生自化」，因此難以承認萬物之間的 「互化」和互化以成一「大化」流行的「氣化」共振。 43 弔詭地，郭象又大大地強調了《莊子》的變化世界觀，甚至其注莊最重要 成績便在於特寫變化常新：「夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地 以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。 世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。 今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。而我與今俱 往，豈常守故哉！」見《莊子集釋》，頁244。不過，郭象此注雖有其功， 但變化常新的觀點本來就清晰地代表了《莊子》的基本觀點，並非郭象創 見，他最多只有順解《莊子》文脈的豁顯之功。再則，郭象自身若真對氣
意識型態，減殺了《莊子》的權力批判性，其高妙哲思終不離為世家大 族的現實利益做哲學巧辯之嫌。44所以筆者同意瑞士漢學家畢來德（Jean François Billeter）對郭象的批判，並由對郭象的批判與反思，再度解放 《莊子》的批判性： 從郭象開始，我們所看到的不只是一種乏味化的過程，而且是一 次真正的挪用。郭象以及其他注者將一種主張人格獨立與自主、 拒絕一切統治與一切奴役的思想，變成了一種對超脫，對放浪不 羈、放棄原則的贊頌，使得那個時代的貴冑子弟，即使對當權者 滿懷厭惡，還是可以心安理得地為他們服務。他們解除了《莊子》 的批判思想，而從中得出他們在權力面前的退却，即是說他們的 「順從」態度的理論根據。《莊子》這樣變成了貴冑文人以及後 來的官僚仕紳精神上的安慰與補償。從郭象開始，《莊子》這樣 為他們的奴性提供想像中的彌補，為他們天然的保守提供了方 便。45 上述的分析角度，讓我們警覺郭象和海德格的形式相似性，應該只是表 相，其精神仍有重要差異。對海德格言，存有雖必然要開顯為存有物的
化流行的變化觀深有體會，深其解義並貫徹到底，那麼他將無法再堅持「適 性逍遙說」。換言之，郭象自己似乎沒有意識到「變化常新說」和「逍遙 適性說」之間的矛盾性，而這也加深了筆者對郭象自然觀的多所保留。關 於《莊子》變化常新的氣化世界觀，及其帶出生生活力與批判力道，請參 見賴錫三，〈氣化流行與人文化成─《莊子》的道體、主體、身體、語 言、文化之體的解構閱讀〉，《文與哲》22 期（2013.6），頁 39-96。 44 筆者對郭象的批評，以及對《莊子》的批判性格與知識分子性格的強調， 參見賴錫三，〈一條「道家型知識分子」的荊棘之路〉，收入賴錫三，《道 家型的知識分子論：《莊子》的權力批判與文化更新》（臺北：臺大出版 中心，2013）。 45 瑞士•畢來德著，宋剛譯，《莊子四講》（北京：中華書局，2009），頁 121-122。筆者完全同意畢來德對郭象的批判，也認為倘若郭象對《莊子》 的「變化常新」具貨真價實的體會，那麼他應該同時也能深刻把握《莊子》 對意識型態、政治暴力、語言僵化的批判。然而令人失望的是，郭象卻在 這些核心關懷上，都背離了《莊子》的批判性格。《莊子》的氣化流行與 權力批判的本質關係，請參見賴錫三，《道家型的知識分子論：莊子的權 力批判與文化更新》的分析。
存有，而每一存有物的存有之湧現，絕不是靜態而封閉的固定本質，反 而是一個充滿可能的運動歷程。因此萬物（尤其能做為存有守護者的 人：Dasein），一則各各擁有活水源頭，而不可被名以定形為符號物、 本質性；再則萬物彼此間又必然要敞開而相互邀請。而海氏便將此稱為 「物之物化」，並讚嘆這一萬物彼此不斷進行「物之物化」的「圓舞歷 程」，才能成就世界的生生開顯，而世界本身徹底就是個運動的歷程， 他名之為「世界的世界化」。可見海德格的自然萬物和世界存有，都是 徹底動態化、敞開化的活力歷程。而筆者認為郭象的獨化自生說，一則 不能代表也不能窮盡《莊子》的自然觀，再則它和海德格的差異也攸關 存有內涵。所以筆者主張不宜透過郭象的觀點來定位《莊子》的自然觀， 或說要在郭象的功過釐清基礎上，來進一步反思《莊子》的自然觀。 海德格的Ereignis是建立在所謂根源性的詩性思維所體會出來，它 是存有與美學合轍的詩性體驗，就好像道家的道行與道心合轍的自然 觀，也是工夫修養後的動態自然美學、存有美學。然而郭象的獨化自生 說，卻只是從思辯的推求而來，他所以強調自生說的必要成立，是因為 在邏輯上既反對「無能生有」，又反對「有能生有」，結果在邏輯便推 導出第三種可能─「自生自化」這一命題。對於郭象這種「自生獨化」 的思辯性格遠離了道家的工夫實踐，46以下這段常被引用的觀點可以為 證。筆者對它做了疏解，以為上述討論做一註腳： 〈齊物論注〉：「夫天籟者，豈復別有一物哉─筆者註：天籟不 是任何形上實體，也不具有任何存有開顯之大力，它只是唯名無 實之代名，故曰『豈復別有一物哉』─？即眾竅比竹之屬，接乎 有生之類，會而共成一天耳─筆者註：沒有一天籟本體物在推動 萬有，天籟不過是眾竅比竹等萬有生命總合而來的一個『天（籟）』
46 楊儒賓先生雖欣賞郭象無言獨化說的注詮之功，但亦要承認：「郭象這類 的玄學家雖然善談名理，但在德行操守上並沒有太多值得讚美之處。他們 對工夫論的問題通常也沒有善解，郭象會通孔、莊的誠意令人懷疑，其理 論效果也要打折扣。」見〈莊子與人文之源〉，《清華學報》新41 卷第 4 期（2011.12），頁 614。
之代名─。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然 則生生者誰哉？塊然而自生耳─筆者註：可見，郭象的獨化自生 說是推論而來的，其推論背景是在王弼的貴無論和裴頠的崇有論 脈絡下，既反對『無能生有』、也反對『有能生有』，所以邏輯 地推出『內在自生』。此推論不同於南郭子綦的喪我而有的天籟 體驗─。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則 我自然矣─筆者註：從我不生物與物不生我，推論出：我（內在 自生）自然，萬物亦（內在自生）自然─。自己而然，則謂之天 然；天然耳，非為也─筆者註：沒有超然於外、於上的創造者之 有為─故以天言之，以天言之所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉─ 筆者註：豈有蒼天之天庭、天神、天體之實有創生，天僅是唯名 無實之代號─而或者謂天籟役物使從己也─筆者註：那裏真有所 謂役物使物的天籟─夫天且不能自有，況能有物哉！故天也者， 萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出 焉，此天道也─筆者註：可見，天道全無存有論意味，只是唯名 無實，完全回到物物自生的現象論立場─」47
四、楊儒賓「玄化山水」詩畫觀
與《莊子》「即物而道」的再反思
根據楊儒賓〈「山水」是怎麼發現的─「玄化山水」析論〉、〈山 水詩也是工夫論〉兩長文48，魏晉時代（尤其從永和到元嘉年間）的山 水詩、山水畫論的藝文傳統，代表了一個極為重要的「新自然觀」之時 代來臨。楊先生這幾篇文章有諸多卓見，例如：指出晉宋時代的山水已 是美學意味的山水，它不同於神話式的「巫教山水」（以《山海經》代47 郭象注，〈齊物論〉，《莊子集釋》，頁 50。 48 前者收錄在《臺大中文學報》第 30 期（2009.6），頁 209-254；後者參見成 功大學中文系演講稿，2013 年 5 月，手稿本。
表），也不同於魏晉前抒情傳統的「融情山水」（如《詩經》、《楚辭》、 兩漢詩歌等），更不同於漢代「體國經野」的「家國山水」（如漢賦〈上 林賦〉、〈兩都賦〉所示），當然也不同於先前地志輿書所反映的「博 物山水」。而一樣偏向美學藝境的山水自然觀，楊先生強調晉宋這種反 映新自然觀的脫情美學，所以別異先前抒情詩文的融情美學，根本原因 就在於玄理的介入和轉化（而總根源則可溯及《莊子》）。或者說，這 個新時期的山水美學與玄妙之道是體合為一的，因此他特別用「玄化山 水」一名命之49。換言之，「玄化山水」的美學藝境和存有真理是同步 開顯的。50因此玄化山水之大美，便不在抒情主體將一己情感投注於自 然山水之上（如《文心雕龍•神思篇》所謂「登山則情滿於山，觀海則 意溢於海」51），反而必須經歷主體的工夫轉化而促使自己超脫俗染情 累，方能體合「脫情山水」之實相。52因此他強調山水詩畫也具有工夫
49 楊先生此詞，大抵承自徐復觀對「以玄對山水」的分析：「以玄對山水， 則是以超越世俗之上的虛靜之心對山水；此時的山水，乃能以其純淨之姿， 進入於虛靜之心的裏面，而與人的生命融為一體，因而人與自然，由相忘 而相化；這便在第一自然中呈現出第二自然。」見徐復觀，《中國藝術精 神》（臺北：臺灣學生書局，1994），頁 235-236。但楊先生有一點明顯突 破了徐先生之說，便是強調「玄化山水」經驗的身心氣化雙向交換，而徐 先生則著重在心靈的觀照，亦即楊先生突出了身體和氣化的交融運動面 向。參見氏著，〈「山水」是怎麼發現的─「玄化山水」析論〉，頁218。 50 楊先生主張：「最深刻的道理（玄）應該在自然世界（色）中顯現出來。 沒有純粹現象的山水，所有的山水都通向了存有的奧秘。」見〈「山水」 是怎麼發現的─「玄化山水」析論〉，頁247。 51 楊儒賓，劉勰，詹鍈義證，《文心雕龍義證》（上海：上海古籍出版社， 1999），頁 984。 52 玄言詩脈絡下的「情」被視為私情欲力之累而對比於「性」，乃魏晉沿自 漢代「性善情惡」的傳統，爾後玄學思想的何晏、王弼、郭象都受其影響。 如王弼雖不主張「聖人無情」，但透過「神明」來統合的「神明化之情」 或「性化之情」，楊先生認為已非抒情傳統的主體之情了。而謝靈運山水 詩正反映脫情山水的思維：「崖傾光難留，林深響易奔。感往慮有復，理 來情無存。」由此楊先生甚至點出受玄理詩影響的晉宋山水詩人，其實是 「重理反情」，只是這裏的「理」不是理學家的道德本體之理，而是美學 意境與存有變化合一的玄理。參見氏著，〈「山水」是怎麼發現的─「玄 化山水」析論〉，頁237-240。另外，根據佐竹保子的研究，謝靈運的遺情 而悟理，其對情的超脫性觀點，和當時佛教思想氛圍（如慧遠、竺道生、
論內涵，且開顯出不同於宗教修煉的另類美學工夫論53。從抒情山水到 脫情山水，既是「從情到神」的主體「逆覺」蛻變，也是「從道到物」 的自然觀轉換。如此一來，脫情之後的賞心遊目，乃能貞觀自然萬物之 千姿百媚。簡單說，抒情山水的感物吟志帶有美學主體化傾向，而脫情 山水則進入美學詩心與存有真理的不二之境。54 楊先生認為脫情後的自在山水所顯現的實相，乃是「物之在其自己」 的新自然世界觀。它一方面是存有開顯之自身顯現，故超脫人類中心主 義的抒情觀看；另一方面玄化山水所象徵的存有開顯之實相，並非指向 超越的形上界，反而落實在具體、眼前、肉身可感的物之世界。可見玄 化山水是自然之道的宏大偉力之象徵，不管山高水長、花紅柳綠、一香 一色，莫非玄化妙道的具體朗現。因此玄化山水之詩畫所反映的意象或 景觀，就完全具體而微地表現出自然物姿和風格的細描上。所謂生香妙 色、光影絪蘊、物色姿采、體態風貌，無一不是道之風光的體達。例如 謝靈運山水詩對物的如實寫照、文字刻描，便完全體現出這種「山水以 形媚道」的風貌。如楊先生的考索：「謝詩中所有山水、動、植之媚， 都是用形狀之美感以彰顯道，此之謂媚道。」55因此楊先生要從永和到 元嘉的文學與藝術脈絡，來突顯新自然觀之突破，其實含蘊著思想與哲 學的重要性，他將文藝與哲思跨域合觀的效果，就結晶在形上學轉向的 突破意義上。尤其將道（玄化）與物（山水）的關係，從抽象思辯的「捨
