魏晉南北朝道教齋戒思想之研究─以《無上祕要》為中心

全文

(1)南. 華. 大. 學. （宗教學研究所）碩士論文. 魏晉南北朝道教齋戒思想之研究 – 以《無上祕要》為中心 The Research on Daoist Jai- Jie Thoughts During The Period of Wei , Jin . Southern and Northern Dynasties: Centering on The 「Wu-Shang Mi-Yau」.. 研究生：張景賢指導教授：黃國清博士. 中華民國 101 年 12 月 21 日.

(2)

(3) 誌謝黃國清先生，您博學的學識及切中主題的指導，使我了解論文的癥結。您總是鉅細靡遺地指導我，使我了解該如何地繼續深入研究，博覽要書。. 謝謝您這段時間以來的鼓勵與支持，使我曉得該如何書寫與修正這篇論文的寫作方式。如果沒有您長時間的諄諄教誨，我將不知如何去完成這篇論文及學業。. 在此致上謝忱。若這篇論文有一絲ㄧ豪的成就，都要歸功於支持我的您黃國清先生。. 感謝在心. i.

(4) 中文摘要「齋戒」幾乎存在於中國的每個民族，最初做為宗教祭祀的前置儀式，它的作用是淨化、聖化齋戒身心者，使其能與神明溝通。道教齋醮之儀，源於儒家的祭祀儀式，經南北朝上清、靈寶兩派及南北天師道道士之推演，發展成為體系。道教注重修齋，有設供齋、節食齋、心齋，道教自稱首重心齋，以求專志於一，虔誠其心。齋、戒、醮、懺之間具有密切關係，在形式上雖有所劃分，但在祭禱活動中常互相混融。大體上齋重齊心，戒重規範，醮重祈恩，懺重謝罪。道教齋懺實踐，並非來源於佛教，東漢已開始流行。《太平青嶺書》中便已有誡，東漢末張魯《老子想爾注》中已有九行九不行的規定。在《無上祕要》中卻多次的談及齋戒、齊上、懺悔和各種的應用齋法。如「齋戒品」、「靈寶齋宿啟儀品」、「三皇齋品」、「塗炭齋品」、「盟珍齋品」、「三元齋品」、「金籙齋品」、「黃籙齋品-」、「太真下元齋品」、「太真中元齋品」、「太真上元齋品」等等。為瞭解魏晉南北朝以前道教的懺悔、齋戒思想，和齋戒的禮文和禮意，本論文將以典籍《無上祕要》為中心入手以探討齋戒的禮文和禮義，以「史學歷史考據」和「文獻研究」的觀點與方法，思考《無上祕要》的「齋醮」儀式，嘗試為《無上祕要》「齋醮」的各種儀式與禁忌提出解釋。嘗試全面地從道教初期的首過、解罪，到齋戒、誡律的體系形成等一連串過程，尋求到疑問的解答期望能對此探求有所闡釋，進而對後來有意研究者有所助益。. 關鍵字：齋戒、齋醮、道教、無上秘要. ii.

(5) Summary Zhai-Jie, a kind of pre-rites before many important ceremonies or events in Chinese culture, concludes several significances: purification of both physical and mental. Consecration, and seclusion. At first, Zhai-Jie was supposed to be a religious pre-rites. As time went by, in the period before the Wei Jin South - North Dynasties, the using and meaning of Zhai-Jie has changed: form only religion and to both religion and thinking. The stem of an altar and praysin Taoism seems from Confucianist's sacrificial ceremony, pass through the Wei Jin Southern Northern Dynasties and Ling-bao gradually complicated. The Eastern Han Dynasty is popular it. Taoism pays great attention to Zhai-Jie ,and said that the first center of gravity is Shin -Zhai, all attention and remembers in order to one, reverent his/her heart. "Tai Ping Ching Ling Shu " then had warns, Eastern Han Dynasty Zhang Lu "Lau Tz Shiang Er Ju" had ziou shin and ziou bu shin stipulations, later also has.“ Lau Tz Shiang Er Jie.＂. In " WU-Shang Mi -Yau " actually multiple refers to Zhai-Jie, Chi-Shang, Chan-Huei ( confession ) and all kind of application Zhai-Fa(ways of.abstention)., such as “Zhai-Jie Pin＂, “Ling-bao Zhai Su Chi Yi Pin ＂, “San Huang Zhai Pin＂, “Tu Tan Zhai Pin＂,“Meng Jen Zhai Pin＂, “San Yuan Zhai Pin＂,,“Jin Lu Zhai Pin＂, “Huang Lu Zhai Pin＂, “Tai Jen Shia Yuan Zhai Pin＂, “Tai Jen Jung Yuan Zhai Pin＂, “Tai Jen Shang Yuan Zhai Pin＂ etc., In order to understand Taoism Chan-Huei ( confession ), Zhai-Jie( fasting ) thought , and the meaning of Zhai-Jie, before Wei Jin Southern and Northern Dynasties, This paper will take " WU Shang Mi Yau " as the center to collect all datas of Zhai-Jie, and use the “history textual analysis and criticism＂ and “thought research＂, to pondered the ceremony of " Jai-Jiau “ ,also to explain each kind of ceremony and taboo on the " WU Shang Mi Yau ".As it should be to starting from Taoism initial period ( Shou-Guo → Jie-Tzuei → Zhai-Jie → Jie-Li ), to seek the answer of the question. “Keywords: Zhai-Jie( fasting ), Chan-Huei ( confession ), Jai-Jiau , Daoist, " WU Shang Mi Yau ". iii.

(6) 研究目次誌謝------------------------------------------------------------------------------------------------i 中文摘要------------------------------------------------------------------------------------------ii 英文摘要-----------------------------------------------------------------------------------------iii 第一章緒論-------------------------------------------------------------------------------------1 第一節研究動機與目的--------------------------------------------------------------1 第二節文獻回顧---------------------------------------------------------------------- 3 第三節研究方法-----------------------------------------------------------------------9 第四節論文架構----------------------------------------------------------------------11 第二章齋戒之源流與道教的關係---------------------------------------------------------13 第一節儒家齋戒的意義--------------------------------------------------------------13 第二節「齋戒」的理論與精神------------------------------------------------------ 21 第三節道教「醮」、「齋醮」的意義及其與「齋」的差別------------------28 第三章道教的齋醮思想與《無上祕要》的編纂------------------------------------------40 第一節道教的起源與齋醮源流------------------------------------------------------40 第二節道教科儀的初創、修訂與整理---------------------------------------------48 第三節《無上祕要》的編纂、源流、徵引及內容結構---------------------------- 50 第四章《無上祕要》的戒律-------------------------------------------------------------------- 55 第一節儒家的道德規範------------------------------------------58 第二節《無上祕要》的「洞真戒品」------------------------------------------------- 69 第三節《無上祕要》的「洞玄戒品」------------------------------------------------- 88 第四節《無上祕要》的「洞神戒品」----------------------------------------------- 105 第五節「禁」、「戒」、「科」、「律」；（三皇齋品）------------------112 小結---------------------------------------------------------------------------------------116 第五章《無上祕要》的各種齋法---------------------------------------------------------122 第一節齋事的宿啟儀----------------------------------------------------------------124 第二節洞神與正一派的齋品-------------------------------------------------------131 第三節靈寶派的齋品----------------------------------------------------------------137 第四節上清派的齋品----------------------------------------------------------------155 第五節「三十二天讚頌品」─右出《洞玄空洞靈章經》---------------------163 小結---------------------------------------------------------------------------------------166 第六章結論---------------------------------------------------------------------------------172 參考書目---------------------------------------------------------------------------------------184. iv.

(7) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的中華文化源遠流長，長江黃河兩岸孕育了不少禮儀文化。而「禮」在中華文化中是佔有很重要的部份。上至天子下至百姓，無一不受禮制的規範與約束。而在中國漢民族的古禮制中，最重要且有遺傳至今的禮制就有「祭禮」。在《禮記‧祭統》說：夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉，此之謂十倫。倫謂義禮之次序也。1聖人以神道設教，故於祭之中而十倫具焉。可知當時祭祀的功能，已將十種倫常實踐為生活教育的禮節，而不僅是一種宗教儀式而已。荀子的《禮論》說：故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至也，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓已成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。荀子簡扼地說明祭祀的意義和功能。認為祭祀是人以禮節制度來表達對鬼神的思慕與愛敬之心，而去從事禮節之儀式表現也。君子知道祭祀是一種人道的精神，而百姓卻認為祭祀是一種與奉祀鬼神的宗教行為。所有人無不受祭祀禮節的影響。祭祀既然是人以禮節制度來表達對鬼神的志意思慕與忠信愛敬之心情，而去從事禮節之儀式表現，而且是君子所認知的一種人道的精神。這麼如此受到重視的儀式，人們理在在從事如此祭祀儀式之前，應做某一些的前置作業。古漢族在做祭祀儀式的前置作業，即是會先進行「聖化」與「淨化」前置作業，此種儀式就被稱作「齋戒」。「淨化」是洗滌淨盡身心的汙穢，「聖化」是能讓參加祭祀儀式的人，包括儀式主持者和參與者，能獲得與神溝通的能力與能量。要如此的「淨化」與「聖化」賦予具體的表徵，就是得沐浴全身、更換衣著、禁吃葷食和確實遵守要求的禁忌與規則，如此方能讓身心淨化到預期能與神溝通的地步。這種「齋戒」的過程，許多宗教在舉行祭祀儀式之前都會做的。. 1. 孫希旦，《禮記集解》（臺北：文史哲出版社，1990 年），禮記卷 47，祭統 25，頁 1243。 1.

(8) 因此「齋戒」在中國古文化與禮制中，是相當重要的環節。而道教齋醮之儀，在《太平經》卷 72〈齋戒思神救死法〉已有齋戒 2，東漢末張魯《老子想爾注》中已有九行、九不行的規定。稍後又有《老子想爾戒》。經南北朝上清．靈寶兩派及南北天師道道士之推演，而逐漸繁複，又揉合了儒、道、釋三種文化的理念，「齋戒」的禮儀變得相當的豐富且複雜的內涵。道教利用齋醮的活動來推展其信仰，認為這樣的行為可以擺脫生死的困厄災難，祈求能夠達到延年益壽的目的，道教徒因而藉此手段來作為修練自身、進而能達至成仙的無上大道。所以上有帝王諸侯，下到平民百姓，若逢國家有遭遇到兵亂或天災，亦或個人想求得福份，解除災厄或病痛，都可以藉由道士的參與施為而達到祈求、拜願的目的。在《太上說中鬥大魁保命妙經》說：於有災之日，或於本命之日，或於三元八會之辰，鋪設靜壇……醮謝罪業，真聖歡喜。益算延年，無願不從，九祖升天，名籍仙都，逍遙上清。 3. 由於此種齋醮的宗教行為符合現世的利益，普羅大眾接受度高，就成為推動道教信仰的重大力量。唐玄宗時代，詔各地玄元皇帝廟每年依道法齋醮，這就是官方例行性的正式宗教活動。在這些齋醮的儀式進行的過程中，道士透過上香、吟誦、步罡踏鬥、上章拜表、投詞獻款等方式，構成與神靈溝通的管道，藉以表達願望，以實現修齋的目的。他們利用詩歌結合道曲誦揚仙真；又以駢儷典雅的文辭，仿官方表奏形式，向神靈表述內心的懇求，「青詞」作品應用在儀式中傳達了宗教的訴求。 4. 道教科儀從東漢初創時的簡單形式，歷經南北朝寇謙之、陸靜修等人的修訂、增加，到了唐、五代張萬福及杜光庭等人的整理，日趨完備。又有唐代統治者以老子後代自居，對道教大力提倡，積極舉辦並參與道教齋醮活動，使道教呈現大盛局面。瞭解道教文化必有助於吾人理解中國文化的不同層面，而齋醮的儀式活動正是道教文化的特色之一。《無上秘要》為目前所知最早的道教類書，北周武帝宇文邕敕纂。此書摘取了三洞四輔道典精要,分品纂錄，內容包括天地人三界, 洞天山水,眾聖本跡、宮室輿服、齋儀科戒以及修真養身、服食飛升諸方術等。 2. 《太平經》卷 72〈齋戒思神救死法〉雲：「先齋戒居閑善靖處，思之念之，作其人畫像。」參見王明著，《太平經合校》（北京：中華書局，1997 年），頁 292。 3 〈太上說中鬥大魁保命妙經〉，《正統道藏‧洞神部本文類》，冊 19，傷字號，頁 21。 4 周西波，《杜光庭道教儀範之研究》（臺北：新文豐，2003 年），頁 5。 2.

(9) 在此部經典《無上祕要》中多次的談及齋戒、齊上、懺悔和各種的應用齋法如〈齋戒品〉、〈靈寶齋宿啟儀品〉、〈三皇齋品〉、〈塗炭齋品〉、〈盟珍齋品〉、〈三元齋品〉、〈金籙齋品〉、〈黃籙齋品〉、〈太真下元齋品〉、〈太真中元齋品〉、〈太真上元齋品〉等等。要研究魏晉南北朝以前道教的「齋戒」、「懺悔」思想，及其理論依據，本論文的研究將回歸到典籍《無上祕要》，以它為研究核心。首先，研究「齋戒」的源流及其重要性；其次，探討「齋戒」的理論與精神；以及道教與「齋」之關係，接著探討齋戒的外在淨化、體內淨化與聖化，和齋戒的隔離；最後、深入《無上祕要》的「齋戒」、「懺悔」思想，以及《無上祕要》各種齋法的具體細節。冀望能將魏晉南北朝以前道教的「齋戒」、「懺悔」思想，通過《無上祕要》記述內容的探討，給出系統和深入的思想展示。道教齋醮之儀，在南北朝以後出現的條文繁瑣的戒律，其內容或有仿效於佛教 5。「齋戒」儀節在此時期是極其重要，但對於此時期的「齋戒」較周詳的整合與分析卻仍缺乏。目前可見的單篇論文或專門著作卻仍欠缺，學者對於齋戒較少有全面觀照的著作。至於齋戒理念與齋戒儀節的研究論文，尤其是以經典為中心來討論魏晉南北朝時期以前道教的「齋戒」、「懺悔」思想，則尚未得見。因此以《無上祕要》為中心，此時期以前的齋戒思想的全面性研究，實為相當的值得探索與研究。 6因此，本論文之研究動機與目的主要有三點：一、考察魏晉南北朝的時期中，齋戒思想的源流、意義，瞭解道教的觀點，及其與中國儒家與宗教文化的關係。二、論述早期道教科儀從東漢初創形式，經南北朝寇謙之、陸靜修等人的修訂，以及唐、五代張萬福及杜光庭等人的整理，這一體系化的過程。三、探究《無上祕要》的齋戒懺悔思想和各種齋法的內容，分析歸納各個儀式的觀念與操作方法。. 第二節文獻回顧「齋戒」在中國古文化與禮制中，是相當重要的儀節。而道教科儀中的修齋奉戒，乃是淵源自周代禮制中的齋戒 7，為祀上帝、祭祖或在婚禮敬告祖先神靈之前必須遵守的戒、絜習俗，又經南北朝時代上清、靈寶兩派以及天師道 5. 道教齋法的強調是受了佛教的影響，而且其關鍵人物是北魏寇謙之。參見鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》（臺北：台灣商務印書館，2002 年），頁 271。李憲章，〈道教齋儀的開展與現代的醮〉，《中國學誌》第 5 本「道教專號」（日本：泰山文物社，1970 年），頁 5-12。 6. 張明嫏，《先秦齋戒禮研究》（臺北：國立台灣大學中國學系博士論文，2010 年），頁 1-2。. 7. 鄭素春，《道教信仰、神仙與儀式》（臺北：台灣商務印書館，2002 年），頁 273。 3.

(10) 道士之演化改造，逐漸繁複。「齋戒」的禮儀變成具有相當的豐富且複雜的內涵。因此現在所見「齋戒」與魏晉南北朝以前的「齋戒」已有相當的差異性。自古以來，學者對於古「齋戒」的專門討論相當少，更少見到以專書或專論去討論「齋戒」儀式的進行方式，只見在解釋經典時順便帶過。古代雖有部分書籍論及「齋戒」的觀點，但總缺乏整體性的著作成果，目前比較具有參考價值的「齋戒」討論有二：一為清人趙翼的單篇筆記，二為秦蕙田的通論性著作。清趙翼所著《陔餘叢考》是清代著名學者趙翼所撰的一部學術筆記，全書四十三卷。在《陔餘叢考》卷 21 有一則〈齋戒不忌酒肉〉文，這是一篇以讀書筆記形式討論「齋戒」與食物之關係。吃肉、喝酒、吃葷，是為古時儒者討論古漢人齋戒之專文。趙氏此篇文章都集中在齋戒的飲食禁忌上。文中先引《論語‧鄉黨》之「齊必變食」和《莊子‧人間世》之不飲酒、不茹葷開啟始，接著引用了《禮記》、《荀子》、《國語》等秦漢的文獻，再引唐宋文人對於葷、素概念與架構之演變，是為齋戒飲食之學術研究筆記。秦蕙田所著的《五禮通考》 8有談及祭祀之前的「齋戒」是第四卷及第八十六卷。第四卷部分是談及「圜丘祀天」的祀天儀節部分，其中有談到小部份先秦的齋戒。引用典籍有《周禮‧天官》的〈膳夫〉、〈玉府〉、〈鬯人〉、《禮記》的〈祭統〉、〈曲禮〉、〈內則〉、《荀子‧哀公》；第八十六卷部分則談「宗廟時享」宗廟享祭及齋戒之事。其引用典籍為《周禮‧天官‧膳夫/玉府/鬯人/》、《周禮‧春官‧世婦》、《禮記‧玉藻/祭統/曲禮/禮器/郊特性》等。第四卷所理的齋戒項目是食、衣、住、行方面，又加齋戒規範及思想。第八十六卷所處理的是沐浴、飲食、衣飾、禁忌，齋戒別名、思想及地點。典籍資料是以《周禮》《禮記》中有關齋戒的文字為主軸，言簡意賅，是架構古漢族的齋戒內容樣例。 9 民國成立以來，西方研究方式的影響日深，以「齋戒」為研究題材漸漸增多。依研究成果可分類為研究中國道教齋戒的著作和研究中國儒家的著作兩類：. 一、研究道教齋戒的著作研究道教齋戒的張澤洪 1999 年的《道教齋醮科儀研究》10對唐代、宋代道教齋醮及對唐、宋、元、明各代的科儀活動、科儀經書的編撰、齋醮特點及帝王對齋醮的態度、政策等作了論述。文獻豐富，論據充足，可資參閱以瞭解齋醮科儀的部分歷史。其 1996 年的《道教齋醮源流芻析》，內容談及齋醮是中國道教獨具特色的祭祀儀式,是道教發展歷史的重要內容。齋醮作爲一種祭祀文 8. 清‧秦蕙田撰，《五禮通考》（臺北；正光書局，1971 年），冊 1，頁 401-402。張明嫏，《先秦齋戒禮研究》，頁 3-4。 10 張澤洪，《道教齋醮科儀研究》（成都：巴署書社，1999 年）。 9. 4.

(11) 化現象，能夠流傳千載，演習至今，其蘊含的神學意義和宗教功能，是它存在的理由。而植根於中華傳統文化土壤的道教齋醮，不能不從先秦祭祀文化中汲取營養，先秦宗法宗教的祭祀理論和觀念，爲道教齋醮所繼承。天、地、人是中國古代宇宙觀最基本的要素，先秦時已經形成,並成爲祭祀的主要對象，先秦時期的祖先崇拜,已經形成相當成熟的祭祀理論。齋醮之醮,亦源於先秦祭祀之名。據《儀禮》記載:古代冠禮要行一醮、再醮、三醮，醮禮中念頌者為醮辭。在道教內部，也有齋醮源於古代祭祀之說。《道門定制‧序》說：「道門齋醮簡牘之設，古者止符篆朱章而已，其他表狀文移之屬，皆後世以人間禮兼考合經教而增益者。」 11 另外，張澤洪的《唐代道教齋醮》（《上海道教》，1994 年第 2 期）、《宋代道教齋醮》（《宗教學研究》，1996 年第 1 期）、《宋代齋醮的特點》（《宗教哲學》第二卷第二期，台灣宗教哲學研究社，1996 年 4 月版）等文，對唐、宋、元、明各代的科儀活動、科儀經書的編撰、齋醮特點及帝王對齋醮的態度、政策等作了論述。周西波 2003 年的《杜光庭道教儀範之研究》12主要注重於道教文獻之整理與爬梳，除了對杜光庭各類儀範之綜合整理與介紹外，儀節與文體是構成其儀節之主體內容。其探討之所得突顯杜光庭儀範所具稀有文獻之價值，並可藉以校補、認定敦煌道教寫卷之文字與性質，和訂正杜光庭儀範中部份文學作品時代認定之錯誤，可歸杜光庭儀範中規格化、程式化之現象，又呈現杜光庭道教儀範中典雅化、文學化之傾向，最後確定杜光庭促使黃籙齋儀普及與興盛之貢獻。呂鵬志 2008 年的《唐前道教儀式史綱》13本書完整地論述了道教儀式在唐代以前的歷史演變過程。認為，在五世紀以前，天師道儀式與南方方士儀式各自發展，到東晉時期互相產生影響。自五世紀以降，融攝南方方士傳統、天師道和佛教的靈寶科儀興起，且因劉宋陸修靜加工整理而變得更加成熟完善，新舊各種道教傳統大都借鑑或倣傚靈寶科儀，道教儀式向靈寶化的方向發展。南方和北方的道教儀式原有較大差異，至北朝後期，北方道教幾乎全盤採納南方靈寶化的道教儀式，南北道教儀式基本上趨於一致。陳耀庭 1994 年的〈照彻幽暗，破獄度人－論灯儀的形成及其社會思想內容〉，載《道家文化研究》輯 5，該文指出道教的分灯科儀經書，清代以來行 14. 11. 張澤洪，〈道教齋醮源流芻析〉，《宗教學研究》，第 3 期，（大陸：四川大學道教與宗教文化研究所，1996 年） 12 周西波，《杜光庭道教儀範之研究》（臺北；新文豐，2003 年）。 13 呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》（北京：中華書局，2008 年）。 14 陳耀庭，〈照彻幽暗，破獄度人－論灯儀的形成及其社會思想內容〉，《道家文化研究》，輯 51，1994 年。 5.

(12) 用的是《金籙分灯卷窗科儀全集》現收于《藏外道書》冊 17。此科本先行分灯儀、後行卷廉儀，實際是兩種科儀的合集。該文認為世界上許多宗教都有天堂地獄之說，而道教的高明之處在于，造作出內蘊豐富的灯儀，要從根本上擊破地獄，拔度幽魂出獄，這是其它宗教不可企及的。詹石窗 1999 年的《寧全真科儀著述與醫學養生》15，該文通過南宋寧全真所述《上清靈寶大法》的考析，說明道教科儀中包含著一些醫學養生的義理。指出該經內的咒語詩詞盡管映射著宗教神秘主義的內容，但從所創造的境界看，卻有一定的精神治療的功能，這值得今人加以總結。 16. 二、. 研究儒家齋戒的著作. 研究儒家齋戒的張明嫏 2000 年《先秦齋戒禮研究》的先秦「齋戒」的禮文與禮義研究。17是由人類學切入，先秦的齋戒俱有淨化、聖化、隔離之功能；再由傳統禮學切入，先秦的齋戒就有了謙恭、儉樸、莊嚴、誠敬四種特色，將功能與特色合而觀之，就是「敬」與「淨」，也就是說：先秦的齋戒結合了「敬的思想」與「淨的儀式」，成為對鬼神、人事表達敬意的良途美徑。紀志昌 2000 年的〈「誠」與「齋戒」──從祭禮到哲學的轉化〉18討論的齋戒哲學。從祭禮中「誠」與「齋戒」的前置作業，如何轉化到齋戒哲學思想。林素娟 2008 年的〈飲食禮儀的身心過渡意函及文化象徵意義──以三禮齋戒、祭祖為核心進行檢討） 19中探討飲食在古漢族齋戒中的飲食禮儀的身心過渡意函及文化象徵意義。林榮澤 2003 年的《持齋戒殺：清代民間宗教的齋戒思想研究》20所探討的齋戒信仰活動，是指利用「庵堂」、「齋堂」或「佛堂」等聚會場所舉辦之「吃齋」、「作會」、「齋供」等的宗教性活動。這些齋戒活動，關係著一教一派的發展。當舉辦「齋供聚會」時能否成功的吸引信眾加入，就是此一教派齋戒活動社會影響力的展現。經由本文探討可以發現，清代官方何以要對民間宗教的吃齋者嚴厲取締，並非是在禁止人民吃齋，而是為防患民間吃齋形成群體意識。其次，中國民間宗教為何多重視齋戒，應不只是在修行，其真正的目的是在吸 15. 詹石窗，〈寧全真科儀著述與醫學養生〉，《宗教學研究》，期 2，1999 年。張澤洪，《道教禮儀學》，（北京；宗教文化出版社，2012 年），頁 54-55。 17 張明嫏，《先秦齋戒禮研究》，頁 5-6。 18 紀志戒- 〈從祭禮到哲學的轉化〉，《哲學與文化》，27 卷第 11 期（2000 年 11 月），頁 1084-1092。 19 林素娟，〈飲食禮儀的身心過渡意函及文化象徵意義 – 以三禮齋戒、祭祖為核心進行檢討〉，《中國文哲研究期刊》，（2008 年 3 月），頁 171-216。 20 林榮澤，《持齋戒殺：清代民間宗教的齋戒思想研究》（臺北：國立台灣師範大學歷史研究所博士論文），2003 年。 16. 6.

(13) 收信眾，形成以教首為主的人際信仰圈。這也就是為什麼吃齋者容形成群體意識的原因林榮澤 2004 年的（入教吃齋 – 論清代民間宗教齋戒活動的社會影響）21旨在探討此一清代民間宗教發展上的重要機制—教派的齋戒信仰活動。全文分三個主要的部份進行論述，首先是就齋戒的淵源作探討，分就大傳統與小傳統兩方面來分析。前者是就歷代皇帝推動齋戒禁屠的情形作探討，後者是論述民間宗教齋戒信仰的形成背景。其次是就清代官方檔案中有關齋戒活動的記載及《寶卷》《經籍》中有關齋戒信仰的教義內容作分析，以瞭解清代民間宗教齋戒信仰的特色。其三是就官方取締民間宗教齋戒活動，及這些民間齋戒活動的社會文化義涵作分析。. 三、研究《無上祕要》的著作. 劉琳 1983 年的《無上秘要》解題，證明此書為道教類書。北周武帝宇文邕編纂。宇文邕崇通道教,曾多次召集百官僧道討論釋老義,定三教先後:「以儒教為先,道教為次,佛教為後」。後因群臣、沙門皆持異議,乃於武帝建德三年(574) 並廢佛道二教, 勒令僧人、道士還俗。因其崇通道教，但仍下詔立通道觀, 設學士，選著名道士、僧人百二十人到通道觀研究《老子》《莊子》《周易》。令道士王延校理道書,撰《三洞珠囊》經目。建德六年平齊之後,自纂道書,號《無上秘要》。《唐書．經籍志》、《新唐書．藝文志》、《宋史．藝文志》等均著錄 72 卷。《正統道藏》收有殘本 67 卷,而目錄止於 100 卷，可見原書本為百卷，唐宋已缺 28 卷，至明代編纂《道藏》時，又少 5 卷。此書為我國最早之道教類書，摘取三洞四輔道典精要,分品纂錄。內容包括天地三界,洞天山水，眾聖本跡、宮室輿服、齋儀科戒以及修真養身、服食飛升諸方術等。殘本中所引晉代以來道書多達 290 種左右，為研究漢魏兩晉南北朝道教史的重要資料。 22 鐘來因 1992 年的（《無上秘要》與老子《德經》《道經》），指出本世紀七十年代，長沙馬王堆第三號漢墓出土了兩種帛書《老子》寫本，其次序是《德經》在前，《道經》在後。這種排列次序與韓非子所見《老子》原文次序完全一致。《韓非子集解》卷六〈解老第二十〉，題下注：「盧文貂曰,此及下篇(指《喻 23 老》)當依《老子》各章分段。」 21. 林榮澤，〈入教吃齋 – 論清代民間宗教齋戒活動的社會影響〉，《中國歷史社會期刊》，（2004 年 7 月），頁 187-241。 22 劉琳，〈無上秘要〉，《宗教學研究》，第 2 期，（大陸：四川大學道教與宗教文化研究所， 1983 年 7 月），頁 23 鐘來因，〈《無上秘要》與老子《德經》《道經》〉，《學海》，第 1 期，（江蘇：社會科學院， 1992 年 3 月）。 7.

(14) 丁培仁 2010 年的〈從《無上秘要》看六朝道教關於災難的論述〉，從其引用的道書《無上秘要》大略可以看出六朝道教關於災難的論述。文中分為災難的成因、陽九百六與劫難、禳災度厄的各種方法等三方面,簡要地探討了此一時期道教的觀點。關於災難的成因,其觀點大致可分為自然主義與能動主義。劫運說是關於災難的新說，它結合了本土的陽九百六觀念。而禳災度厄的方法，根據道教的發展歷程，實可區分出防止災難與消除劫難對人類的影響兩條思路。他認為其方法體現出人們希望消除災難的良好願望，當可起到撫慰人心的作用。 24. 丁培仁 2011 年的〈從類書《無上秘要》的結構看南北朝道教的教義體系〉，《無上秘要》是北周建德六年（577）平齊後武帝宇文邕主編、由通道觀學士參與編撰的一部道教類書。原共一百卷，有二百九十二品。明道藏存六十七卷，每卷下有品名，然品名與敦煌目有異，且不全；存卷中又有缺品。本文利用敦煌本目錄與明道藏本目錄對校，以見其原來的結構；並將之與教外的類書以及現在尚保存完整的北宋道教類書《雲笈七箴》作了比較，指出《無上秘要》與《雲笈七箴》的同異，還有儒、道兩種類書體現出的兩種不同的觀念體系。又通過對《無上秘要》的結構的具體分析，揭示其編纂思想及整合後的南北朝道教的教義體系。 25 周作明2011 年的《試論現存最早道教類書（無上秘要）》，魏晉南北朝時期，道教上清；靈寶、天師道等道派造作了為數眾多的經文，但除了少數道經（如葛洪《抱樸子》、陶弘景《真誥》）外，多數沒有明確的時代和作者，且多有亡佚。現存《無上秘要》雖非完璧，但它在魏晉南北朝眾多道書中堪稱巨著，具有很高的文獻價值，是研究隋代以前道教和道經不可或缺的參考資料，也是校勘早期道書的重要依據。《無上秘要》共選錄道經一百二十多種，其中上清經 59 種，靈寶經 54 種，此外三皇經、天師道經典有十餘種，其中約 75 種仍見於今《道藏》，不見於今《道藏》者約有 50 餘種。這些散佚的經書大多可依據《無上秘要》的引文窺知其基本內容。 26 除了上面所羅列的學術成果外，還有許多有關道教史及介紹道教知識的綜合性書籍、大型工具書也涵蓋有道教齋醮科儀的內容。這些論文專書期刊從多角度、多側面對道教齋戒科儀進行了探討，立意都較高，論點也新穎，不乏真. 24. 丁培仁，〈從《無上秘要》看六朝道教關於災難的論述〉，《宗教學研究》，第 4 期，（大陸：四川大學道教與宗教文化研究所，2010 年 12 月）。 25 丁培仁，〈從類書（無上秘要）的結構看南北朝道教的教義體系〉，《宗教學研究》，第 4 期，（大陸：四川大學道教與宗教文化研究所， 2011 年 12 月）。 26 周作明，〈試論現存最早道教類書《無上秘要》〉，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》，第 10 期，（大陸：西南民族大學文學院，2011 年 10 月），頁 8.

(15) 知灼見，為筆者的道教齋戒科儀研究開闢了新認識、新視界，引起筆者很大的關注。因前人所做道教齋懺的研究不多，可資借鑒的材料和觀點相對來說也較缺乏，且對古道教科儀的研究多屬首創性或初步性的。現代的學者們對它的研究就稍多了，道教科儀本身的內容也豐富起來，牽涉也廣泛了，但研究的角度卻與《無上祕要》的齋醮科戒較無相干，因此很難找到與筆者想要探討的「魏晉身南北朝道教齋醮思想之研究 – 以《無上祕要》為中心」此一問題的直接相關資料。經由南華大學宗教所師長黃國清教授的指導與鼓勵，筆者始確立此論文題目，著手整理各種相關文獻資料，希望研究成果有助於對一面向問題的解明。. 第三節研究方法「齋戒」在中國古文化與禮制中，是相當重要的環節。「齋戒」起自先秦，再揉合了儒、道、釋三種文化的理念，歷經兩千餘年的融合與演變，「齋戒」的禮儀變得相當的豐富且複雜的內涵，導致古之「齋戒」與今之「齋戒」有所不同。所不同者多屬「齋戒」之禮文，「齋戒」的禮義仍有其相通之處。因此本論文應由典籍的考察開始，先瞭解早期「齋戒」之禮義，將「齋戒」理論彙整而加以分析，俾能瞭解「齋戒」禮義之演變。由於先秦典籍所載，大多為祭祀儀節，而「齋戒」並非儀式的重心，故先秦的文獻對於祭前的「齋戒」著墨甚少，似乎找不到以「齋戒」為前置儀式的禮節記述，難以明確的描繪、還原「齋戒禮」的實施面貌，所以此處討論以「齋戒」的宗教意義為主。到漢朝時才開始出現較完整的儀節。如劉邦延請韓信的拜將儀式前之「齋戒」，以及「絜齋禱請」君王「齋戒」禱請的求雨儀式。這些「齋戒」的用法應該不是憑空出現，應是前有所本。其次是談「齋戒」場合的擇定。再來談「齋戒」的理論與精神，道教與「齋」之關係，接著探討齋戒的外在淨化、體內淨化與聖化，和齋戒的隔離，最後、以道教齋懺理論，深入看討《無上祕要》的「齋戒」與「懺悔」的象徵意義與目的。試以「史學歷史考據」 27和「文獻研究」的立場與觀點思考《無上祕要》的「齋醮」儀式，嘗試為《無上祕要》「齋醮」的各種儀式與禁忌提出解釋。. 一、歷史考據法. 27. 杜維運，《史學方法論》（臺北；三民書局，2008 年）。 9.

(16) 歷史考據將參考杜維運的《史學方法論》，舉凡史料的蒐集、史料的考證、史事的敘述、史事的解釋科學方法客觀立場、忠實態度的維持、純真精神、思想的涵育，皆在該書的討論範圍之內，謹慎立論，平情發揮。所涉及的史學理論與史學思想。如闕疑，懷疑，紀實，求真，是史學的理論，應用在歷史研究上，便成為史學方法。本論文如何運用史料？先明史料來源，認清史料的類別及性質後，進一步須對史料作精密的考證。考證史料須具有懷疑精神，「歷史上的智慧，自懷疑始。」28史料考證分為外部考證（external criticism）與內部考證（internal criticism）。 29 所謂外部考證，係從外表衡量史料，以決定其真偽及其產生的時間、空間等問題。所謂內部考證，係考證史料的內容，從內容衡量其是否與客觀的事實相符合，或它們間符合的程度。須先研究所用的古典文獻是否為真本，產生於何時何地？作者為何人？然後再確定這些古典文獻為真本，且解決了有關產生的時地等問題以後，再研究這些真本所涉及的內容是否可信。其史料外部考證可從辯偽書，史料產生時代、產生地點和著作人的考證，史料原形的考證；史料內部考證可從記載人信用的確定，記載人能力的確定以及記載真實程度的確定等方面詳言。 30 二、文獻研究法文獻研究法主要指搜集、鑒別、整理文獻，並通過對文獻的研究，形成對事實科學認識的方法。在全面搜集有關文獻資料的基礎上，經過歸納整理、分析鑒別，對一定時期內某個學科或專題的研究成果和進展進行系統、全面的敍述和評論。提出自己的觀點、意見和建議，並依據有關理論，研究條件和實際需要等，對各種研究成果進行評述，為當前的研究提供基礎或條件。對於具體科研工作而言，一個成功的文獻綜述，能夠以其嚴密的分析評價和有根據的趨勢預測，為新課題的確立提供了強有力的支援和論證，在某種意義上，它起著總結過去、指導提出新課題和推動理論與實踐新發展的作用。是以，本研究在史學方法論的指導下，探索《無上祕要》的齋懺思想與科儀內涵之闡述，要求自己對於《無上祕要》本文做反覆的閱讀，同時去瞭解並陳列出在魏晉南北朝前之齋戒思想、道教的齋醮儀式，以得出一個適切的詮釋結果。當然也尊重其他學者著作對於《無上祕要》本文以及魏晉南北朝前之齋懺思想的看法，並給予討論與利用。 28. Allan Nevins, The Gateway to History, revised edition, 1962, p.67 這種分類法，是來自德國史家班漢穆（Ernst Bernheim, 1854-1937）伊始，以後歐美史學家與中國史學家相繼沿用。 30 杜維運，《史學方法論》，頁 151-162。 29. 10.

(17) 在具體操作方法上，首先，羅列出魏晉南北朝以前的齋戒思想，瞭解其來源、意義、種類及其目的用法。其次，探討道教齋戒儀節的起源、內涵。第三，熟讀《無上祕要》的文句，憑藉各種有助我瞭解《無上祕要》的資料與助力，抓出《無上祕要》中具有特色的齋醮、儀式的思想主題，以做為義理詮釋的標的。第四，以這些齋懺、儀式的思想主題做為中心，嘗試與魏晉南北朝之齋戒思想做連結，來闡述各個思想主題系統地的詮解。第五，將思想研究的成果解答，重新釋回《無上祕要》的文句與義理內涵上，思考此《無上祕要》是否對現代的生活與道德，甚或對宗教有虔誠信仰的人，能提供某種啟發與幫助。. 第四節論文架構本篇論文就章節內容而言，概略說明如下：第一章為緒論，共包含四小節：第一節是研究動機與目的，介紹研究此主題的原因，以及想要解明的問題。第二節為文獻回顧，評介當代有關宗教齋戒的研究成果。第三節為研究方法。第四節概述各個章節的大意。第二章是「齋戒」的源流與道教的關係，本章包含四小節：第一節說明齋戒的定義，「齋戒」是道教主要的特徵之ㄧ，是道士所應遵守的宗教戒律，與儒家禮書的齋戒觀念有所連結。第二節「齋戒」的理論與精神，談齋戒的理，孔子認為祭祀鬼神之前要先齋戒，選擇日子來朝見國君，這兩種動作都是害怕人民對於祭祀和見君不夠敬重，而有齋戒的要求。然後是齋戒的精神，分為對先人的祭祀與對神明的祭祀。第三節是道教與齋戒的關係，道教崇拜神仙，注重祭祀祈禱，故要求祭祀者必須在祭祀之前須沐浴更衣，不飲酒，不吃葷，心口身潔淨，以示虔誠。齋戒是因醮壇祭禱之舉行而設立。第四節是道教齋、醮之差別，「醮」是一種古代禱神祭拜的祭禮。第四節談道教「醮」、「齋醮」的意義及其「齋」的差別。第三章道教的齋懺思想與《無上祕要》，包含三節：第一節是道教的齋懺源流，先秦之鬼神崇拜和巫術之術，就是道教齋醮儀式之淵源。道教科儀的由來與中國古代祭祀前的修齋守戒有關，而道教儀式的由簡而繁，乃是經過外來宗教如佛教的刺激，隨著時代演變而來。道教儀式包含各種儀禮規範。第二節是道教科儀的初創、修訂與整理，改造原始道教的是葛洪。寇謙之改革天師道，製訂樂章誦戒新法，整理道教典籍，陸修靜的整理道典，首倡三洞之說。陶弘景的《真靈位業圖》對道教繁多雜染的神仙體系進行了分類。第三節談的是《無上祕要》的編籑、源流與大意。《無上祕要》是目前所知最早的道教類書，其 11.

(18) 中廣泛收錄道教經籍圖文，富含得道成仙的思想，本節考察該書如何成形？內容大義如何？第四章〈無上祕要〉的「戒律」。第一節是儒家的道德規範，第二節至第五節談的是是《無上祕要》的〈洞真戒品〉、〈洞玄戒品〉、〈洞神戒品〉等戒律的性質、特色與作用。第五章〈無上祕要〉的各種齋法，談的是各種齋法的性質、作用與儀式的內容，〈無上祕要〉的齋法記載有〈齋戒品〉、〈靈寶齋宿啟儀品〉、〈三皇齋品〉、〈塗炭齋品〉、〈盟珍齋品〉、〈三元齋品〉、〈金籙齋品〉、〈黃籙齋品〉、〈太真下元齋品〉、〈太真中元齋品〉、〈太真上元齋品〉等等。第六章結論，針對本文的整體研究做概括性的討論，以呈現本論文的研究成果。. 12.

(19) 第二章. 齋戒之源流與道教的關係. 道教孕育在中華傳統文化的土地，是中國土生土長的宗教。它是中國社會歷史發展和道家自身衍變的產物，是黃老思想結合神仙思想、陰陽的數術、鬼神的觀念，並且吸取宗天神學、讖緯神學等而有道統率的龐雜的思想體系。31按照宗教學的理論，宗教的活動是宗教的四大要素之一，而宗教的活動的核心是祭祀。 32宗教祭祀是人向神靈禱告和祈求的交通方式，宗教祭祀的本質是神靈信仰。人類的宗教經歷了原始宗教和人為的宗教兩大階段。而這兩大宗教都有祭祀儀式，以滿足人們的祈求願望。 33. 英國人類學家弗雷澤在其所著的《金枝》認為宗教包含信仰理論和實踐行動兩大部分。這兩者中，顯然信仰在先。因為必須相信神的存在才會想要取悅於神。然而這種信仰如不導致相應的行動，那它仍然不是宗教而只是神學。34而取悅於神的行動，就是通過祭祀儀式。 35. 第一節儒家齋戒的意義「齋」是改變飲食，潔淨身心，「戒」是遵守道德戒律與禁忌的行為，為宗教因素而改變飲食及生活作息。這種因宗教因素而改變生活型態的儀式不僅僅是中華文化所獨有，天主教的「四旬齋」、佛教的「過午不食」、伊斯蘭教的「齋戒月」(Ramadam)或原始民族宗教的類似儀式，都有為宗教因素而遵守飲食和行為上的禁忌或某些不可逾越的規矩。「齋戒」在中國文化也經歷了不少的變遷，初為先秦的「齋戒」；東漢時代佛教的傳入中國、本土道教的興起，都讓「齋戒」有了些許的改變；魏晉時. 31. 卿希泰，《中國道教史》（北京：四川人民出版社，1988 年），卷 1，頁 84。前蘇聯宗教學者約克‧阿‧克雷維列夫更將祭祀儀式獨立出來，作為宗教的五大要素之一。參見於約克‧阿‧克雷維列夫，《宗教史》中譯本，（北京：中國社會科學出版社，1984 年），頁 2。 33 張澤洪，《道教齋教源流芻析》（中國：道學網，2011 年）頁 1。 http://www.dao123.org/xueshuyanjiu/xueshu595.html 34 弗雷澤，《金枝》，（北京：人民出版社，1986 年），頁 77。 35 張澤洪，《道教齋教源流芻析》，頁 1。 32. 13.

(20) 期，梁武帝又受佛教影響規定齋戒期禁食肉類。北周武帝宇文邕於建德六年，在通道觀道士的幫助下，自纂道書，題為《無上祕要》。在《無上祕要》中多次記載著齋戒、齊上、懺悔等語，以及各種的應用齋法。如〈齋戒品〉、〈靈寶齋宿啟儀品〉、〈三皇齋品〉、〈塗炭齋品〉、〈盟珍齋品〉、〈三元齋品〉、〈金籙齋品〉、〈黃籙齋品〉、〈太真下元齋品〉、〈太真中元齋品〉、〈太真上元齋品〉等。古漢族在舉行祭祀之前，需「卜日」占卜決定祭祀的日期，然後「誓戒」與「宿」告知相關人員接下來需要祭祀，才「齋戒」開始，《禮記‧祭統》說：及時將祭，君子乃齊。……是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齋七日已定之，致齋三日以齊之，定之之謂齊，齊者精明之至也。然後可以交於神明也。是故先期旬有一日，宮宰宿夫人，夫人亦散齊七日，致齋三日。君致齊於外，夫人致齊於內，然後，會於大廟。 36 不只國君得須「齋戒」，在祭祀之前也要請夫人與百官「齋戒」，先散齋七日，在致齋三日，俾使身心內外臻於潔淨，然後才能進行各種重要禮儀祭祀。以上是國君「齋戒」儀式要求。目前所見先秦文獻中關於「齋戒」流程的記載多半是國君天子、卿大夫、士等，庶人的「齋戒」流程則付諸闕如。由於古漢族與「齋戒」有關的字詞除「齋」、「戒」以外，尚有「宿」、「肅」、「齊」、「醮」、「宿戒」、「齋戒」、「齋直」與「齊上」……等等，時常混雜使用，難以明確定義。設若「齋戒」連稱，其義指整個齋戒儀式。《孟子‧離婁下》：「雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」又如《墨子‧ 尚同》：「是以率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。」有時「齊」字代替整個齋戒儀式，如《論語‧述而》：「子之所慎，齋、戰、疾。」或《禮記‧祭統》：「齊之為言齊也，齊不齊，以致齊者也。」 37孔子所謹慎從事的有三件事是齋戒、戰爭和疾病，而齋戒視為首要。又關於齋戒的實施期間，有七日戒、三日齋之說。以下先論說「齋」與「戒」的基本意義。. 一、齋（齊）「齋」字，會意兼形聲字，《說文‧示部》：「齋，戒潔也。從示，齊省聲。」本義為齋戒，即古人在祭祀或舉行其他典禮前不飲酒、不茹葷、沐浴更衣、別居清心寡欲、以示虔敬。此字的本義為齋戒；引伸指恭敬、莊重；又. 36. 37. 孫希旦，《禮記集解》，卷 47，〈祭統〉25，頁 1239。張明嫏，《先秦齋戒禮研究》，頁 11-12。 14.

(21) 引伸指整潔的房舍；引伸也指誦經祈禱求福一類的活動；又引伸指信仰宗教的人所吃的素食；用作動詞表示施捨飯食、衣物給僧人。 38 「齊」字，象形字。《說文‧齊部》：「齊，禾麥吐穗上平也。象形。」本義為禾麥吐穗上平整，高低、大小一致；引申泛指平整，即大小、長短、前後等相差不多；用作動詞，指使整齊、齊平、相同；用做副詞，表示動作行為一致，相當於一齊。齋戒要整肅自己，故用作「齋」，指齋戒，古人祭祀或舉行典禮前整潔身心，表示虔敬；又引伸指莊重，肅靜。 39清人段玉裁言齊字可假借為臍、齋兩字。故知「齋」借用「齊」字以示意，在古書中「齋」、「齊」二字可連用。齋字在春秋戰國時代已出現。「齋」之義，許慎《說文解字》將之歸於「示」部，說：「戒絜也。」表示戒是戒慎的、潔淨的。段玉裁注：「（祭統）曰：『齊之為言齊也，齊不齊，以致齊者也。』齋戒，或析言，如七日戒，三日齋是。此以戒訓齋者，統言則不別也。側皆切，十五部。」段氏引（祭統）指出「齋」與「戒」二字可析分為不同意義，也可以用共通的意義。又如《國語‧ 楚語下》：「為齊敬也。」韋昭注說：「齊，絜也。40」是將「齊」字解作「絜」，為修整之意。又《禮記‧祭義》：「齊三日。」則釋做「致齊」。又《楚辭‧ 大司命》：「吾與君兮齋速。」宋人洪興祖在《楚辭補註》說：「齋，戒也。」 41 將「齋」字作齋戒解。先秦「齊」作「齋」時，若做形容詞用時，解釋為「戒」、「絜」，即戒慎、潔敬之意。如果作名詞或動詞時，則解為齋戒之意。古漢族對「齋」的定義與現代只視「齋」為飲食改變的概念大為差異。「齋」即齊也。《禮記、祭統》說：及時將祭也，君子乃齊。齊之為言齊也。齊不齊，以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊。不齊則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其耆欲，耳不聽樂。故（記）曰：「齊者不樂，」言不敢散其志也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。. 38. 穀衍奎，《漢字源流字典》（北京：語文出版社，2008 年），頁 1111。穀衍奎，《漢字源流字典》，頁 1111。 40 三國‧吳，韋昭注，清錢大晞校：《國語》（明刊重道二年本，《叢書集成新篇》冊 109），卷 18，頁 642。源文本來源於“中華文化網＂，背樹諼草據上海古籍出版社，上海師範大學古籍整理組校點。 41 宋‧洪興祖：《楚辭補註》（臺北：藝文印書館，2000 年），頁 121。 39. 15.

(22) 是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，定之之謂齊，齊者精明之至也，然後可以交於神明。 42 據《禮記》的說法，齋是古人在祭祀之前，藉由對自己身心活動的約束行為，以達到舉止合宜、精神專一、心無雜念的狀態，如此方能與神明或德溝通（周西波 2003：3 ）所以《禮記‧祭法》說：「故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，定之之謂齊，齊者精明之至也。然後可以交於神明也。」又在《孟子‧離婁》說：「齋戒沐浴則可以事上帝。」由此可見「齋」其目的是為了能使自己清靜無念而能與上帝神明交通有所感應的境界。齋可分「散齋」與「致齋」兩種，敘述如下：（一）、散齋從天子以至士人，在接到通知即將舉行齋戒之後，就開始齋戒的生活。《禮記‧祭義》說；致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。 43 鄭玄曾對它作注：「致齊，思此五者也。散齊，散齋，不禦，不樂、不弔耳。見所為齊者，思之熟也。所嗜，素所欲飲食也。」散齋時不禦、不樂、不弔，就是齋戒時間不可理政，不舉樂，不弔唁。其主要目的是為防阻邪物之入侵，也停息了一切欲望。又《禮記‧祭統》說：是故君子之齊也，專致其精明之德也。故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，定之之謂齊。齊者精明之至也。然後可以交於神明也。 44 又《禮記‧坊記》說：子雲：七日戒，三日齊，承一人焉以為屍，過之者驅走，以教敬也。 45. 42 43 44 45. 孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 47，祭統 25，頁 1239。孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 46，祭統 24，頁 1208。孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 47，祭統 25，頁 1239。孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 50，坊記 30，頁 1289。 16.

(23) 戒，謂散齊也。承，事也。過之者趨走，謂為軍屍者，大夫士見之則下車而驅走也。蓋屍乃神像，故齋戒已承之，趨走以避之，教民以敬事其祖、考也。鄭玄也注：「戒，未散齊也。」而許慎的《說文》亦說：「齋，戒絜也。」其齋的意義就在於整潔自己的行為，以防外界事物的干擾。「齋」之意與「戒」類同，意義相近。而段玉裁亦說：「齋、戒或析言，如七日戒，三日齋是。此以戒訓齋者，統言則不別也。」散齋時的食衣住行及其規範，有「沐浴」的齋戒外在淨化；「飲食」的齋戒體內淨化；「服飾」的齋戒的聖化；「住與行」的齋戒的隔離。其中「沐浴」是散齋時必定舉行的淨化儀式，而致齋時則不一定需要「沐浴」，而古人並非每日「沐浴」。散齋的時間，《禮記‧祭統》言「散齋七日」。但根據《國語‧周語》記載：「先時五日，王即齋宮。」，表示勸農之前的齋戒日期似乎不只是散齋七日、致齋三日。又祭祀對象不同而散齋與致齋的時間也不同。如《後漢書‧禮儀志》記載著：「凡齋，天地七日，宗廟、山川五日，小祀三日。」可見古漢族面對不同等級的祭祀，應會有不同的齋戒時間，若時間愈長，則祭祀項目愈重要。先秦的典籍中，「七日戒」、「戒」亦是散齊的別稱。《禮記‧禮器》說：齊人將有事於泰山，必先有事於配林。三月繫，七日戒，三日宿，慎之制也。 46 齊人將祭泰山，必先告佩林從祀於泰山者，然後祭泰山。此皆積漸，從小至大也。充人說：「祀五帝，則繫於牢，芻之三月。」是三月繫也。七日戒，謂祭前七日散齊也。三日宿，謂祭前三日至齊也。鄭註《儀禮》說：「宿是又戒。」宿之言肅，肅靜之義也。將祭之時，以漸如此，敬謹至極，不敢切迫也。 47 《禮記註疏‧春宮．大史》說：戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事。 48 46. 孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 24，禮器 10 之 2，頁 656。孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 24，禮器 10 之 2，頁 657。 48 清‧阮元校勘，《禮記註疏‧春宮．大史》，（清阮元十三經註疏本），（臺北；新文豐，出版時間不詳）。 47. 17.

(24) 因此可知「齋」與「戒」對稱而有時間概念時，此時「戒」就解為「散齋」。但若「戒」及「宿」對稱時，則「戒」不一定是「散齋」，因「宿」的解釋多種，歧義也多。如《宮食大夫禮》的「不宿戒」就不是「散齋」。（二）、致齋「致齋」規定比「散齋」嚴格。《禮記‧記義》說；「致齊於內，散齊於外……。」其致齊於內是應待於內寢，或指內心隔絕一切外擾，未可確定，但「外」是確定的。其致齋時的食衣住行及其規範，亦是有「沐浴」的齋戒外在淨化；「飲食」的齋戒體內淨化；「服飾」的齋戒的聖化；「住與行」的齋戒的隔離。雖《禮記‧祭統》說：「……致齋三日以齊之。」但所有的祭祀都致齋三日。在春秋戰國時期已有「致齋五日」之記載。「致齋」在先秦的別名有「三日宿」、「齊」、「三日齊」。當「齋」與「戒」對稱而有時間概念時，那麼「齋」是「致齋」；但若「戒」及「宿」對稱時，那麼「宿」指的也是「致齋」。《莊子‧人間世》曾談及「心齋」說：若一志，無聽之以耳而聽之以心﹔無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽， 49 心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。莊子強調擺脫外界的誘惑與束縛，心志清虛，精神逍遙，方能達到與合真的境界。道教上清派以存神為主的修煉方式，可視為是在此一基礎上發展來的。陸修靜《洞玄靈寶五感文》記述上清齋法有「絕群離偶，無為無棄，寂胃虛申，眠神靜氣，遺形忘體，無與道合」。由此可見道教上清齋法主要融合傳統「齋」的精神與莊子「心齋」之說而成。然而此一齋法主要用於個人的修為方式，與後世用以濟度禳災等齋法不同。《禮記》等文獻所記載的「齋」乃指祭祀之前的準備工作，並未用以指稱為整套儀式。在魏晉南北朝時代，靈寶派興起，陸修靜將「齋」的意涵擴大為整套法事科儀的名稱。 50 「齋」字於《易經》、《禮記》中作「齊」，「齊」與「齋」通用。在《易‧ 繫辭》中，已出現「齋戒」一詞： 49 50. 張有池，《莊子》‧人間世第四，（臺北：智楊出版社，2003 年）頁 71。周西波，《杜光庭道教儀範之研究》，頁 47-50。 18.

(25) 子曰：「夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道。如斯而已者也。」是故，聖人以通天下之志，已定天下之業，以斷天下之疑。是故耆之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以葬往，其孰能以此哉？古之聰明叡知，神武而不殺屠夫。是以明於天之道，而察於民之故，是興神物，以前民用，聖人以此齋戒，以神明其德夫。 51 《周易正義》曰：「聖人以『易』道，自齋自戒，謂照了吉兇，齋戒其身，洗心曰齋，防患曰戒。」 52「易」是開物成務，冒天下之道。聖人是以此「易」原理來齋戒和行事，聖人以此「通天下之志，已定天下之業，以斷天下之疑」，並由耆、卦、爻「明於天之道」、「聖人以此齋戒」。由此可知齋戒與聖人、與「易」的關係。《禮記》就已有一套完整齋戒思想的記載，記述了齋戒的禮文、禮義，散見於各種篇章和其他典籍的齋戒禮文。例如，《禮記‧祭義》篇中提及致齋、散齋的內心規範：致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。 53 又如《禮記‧內則》篇：「夫齊，則不入側室之門。」齋戒時時時觀想著「受祭者」的面貌，齋戒三日後，就能見到「受祭者」。齋戒時是不能進入妻妾住處，以保齋戒者內心之齊一。至於齋戒的禮義，可見於《禮記‧祭統》篇：及時將祭，君子乃齊。齊之為言齊也，齊不齊，以致齊者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，則不齊；不齊則於物無防也，嗜欲無止也。及其將齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂。故（記）曰：「齊者不樂。」言不敢散其至也。心不苟慮，必依於道；手足不苟動，必依於禮。是故君子之齊也，專志其精明之德也。故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，定之之謂齊，齊者精明之至也。然後可以交於神明。 54 51. 漢‧鄭玄/李學勤，《周易註疏》（清阮元十三經註疏本），卷 7，（臺北；臺灣古籍，2001 年），頁 155。 52 徐尚定，《周易正義》（北京：九州出版，2004），頁 645 53 阮元校勘，《禮記註疏》，（清阮元十三經註疏本），（臺北；新文豐，出版時間不詳），頁 807。 54 孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 24，祭統 25，頁 1239。 19.

(26) 這段文字首先說明齋戒的原因及場合，次說明齋戒時的行為原則及時間，最後說明齋戒時的精神及結果。. 二、戒「戒」會意字，甲骨文是雙手持戈形，表示齋戒之意。《說文‧廾部》：「戒，警也，從廾，廾（雙手）持戈，以戒不虞。」本義為警備，堤防；引申指使警惕而不犯錯；又引申指告訴，預告，叮囑；又引申指曉踰，命令；又引申指改掉；又引申指準備，具備；又引申指謹慎；又引申指齋戒，即祭典前沐浴潔衣，摒除嗜欲，摽是誠敬；又引申指佛教約束教徒的條規或禁止的事情；告誡的一種文體；又引申指戒指；又引申指界限，分界；又用作姓。「戒」也有告知的意思，在程度上較沒有「宿」來得慎重。《周禮》中記載天子要齋戒之前必須舉行「誓戒」儀式以告知群臣百姓；《儀禮》中的「戒」則與齋戒較不相關，通常是「通知」的意思。「戒」與「誡」的異同。「戒」的本義為防備，引申出使警覺注意之義，故可用於「告戒」、「勸戒」、「規戒」、「訓戒」中。「戒」引申出其他含義後，為了分化字義，警覺注意之義便另加義符言寫作「誡」來表示。如今「告戒」、「勸戒」、「規戒」、「訓戒」等詞不再用「戒」。又以「戒」作聲兼義符的字有「誡」。 55 先秦典籍中，「戒」有數義：(一)如《左傳‧襄公三年》：「不虞之不戒。」鄭玄注說：「戒，備也。」 56又如《荀子‧儒效》：「勝敵而愈戒。」 57 均作準備解釋。 (二) 如《儀禮‧聘禮》：「既圖事，戒上介，亦如之。」 58正史任命完成後，辨任命副史，如任命正史一樣作法。鄭玄注說：「戒，猶命也。」 59 《左傳‧宣公十二年傳》：「軍政不戒而備。」鄭玄注說：「戒，勒令。」60 均可解作命令、勒令之義。（三）如《儀禮‧士官禮》：「主人介賓，儐禮辭，許。」筮日後，主人將行冠禮事廣泛告知眾賓客，邀請他們光臨，眾賓客謙遜. 55. 穀衍奎，《漢字源流字典》，頁 363。唐‧孔穎達等撰，《春秋左傳正義》，卷 29，（山東省濟南市: 山東友誼書社, 1993 年），頁 501。 57 楊家駱，《荀子集解》，臺北：世界書局，1970 年。頁 134。 58 顧保田等注譯，《新譯儀禮讀本》（臺北：三民，2002 年），頁 248 59 漢‧鄭玄注，唐賈公彥疏，黃侃經文句讀，《儀禮註疏》，卷 19，（上海：上海古籍出版社， 1990 年），頁 226。 60 唐‧孔穎達等撰，《春秋左傳正義》，卷 23，頁 390。 56. 20.

(27) 地辭謝一次變應諾了。鄭玄注說：「戒，警也，告也。」61 《國語‧吳語》：「息民不戒。」 62「戒」有警示之意味。如《禮記‧禮器》：「三月繫，七日戒，三日宿，慎之至也。」鄭注《儀禮》說：「宿是又戒。」宿之言肅，肅敬之義也。將祭之時，祭前七日散齊也，祭前三日致齊也，以漸如此，敬謹至極。 63 國君以上的齋戒，以男性為主的文武百官經由「誓戒」以得知接下來即將齋戒，以女性為主的內廷則由「宮宰宿夫人」以得知接下來即將齋戒。「是故先期旬有一日，宮宰宿夫人，夫人亦散齊七日，致齊三日。」「旬有一日」即十一天，「期」指的是祭祀之日。在祭祀的十一天前告訴主祭者，也就是讓主祭者準備為期十天的齋戒。先秦對祭祀的重視，從齋戒前得須大規模的準備，即使是前置儀式的齋戒，也不只是國君或夫人的責任，而需要文武百官、世婦女宮的配合，為齋戒及祭祀貢獻心力。. 第二節「齋戒」的理論與精神所謂的「齋戒」，是有一群人或一個人，在某一特定時期內，為了某特定的目的，而遵守某些食衣住行和其他的禁忌，使這些人有別於平常，來達到某種目的。在原始民族思維中，「齋戒」包括了「聖化」與「淨化」，完成了齋戒儀式之後，齋戒人便能與神溝通，或讓神明降臨賜福。以「齋戒」的儀式實行方式和其目的，西方的文明 asceticism 英文字似乎比較接近「齋戒」之義，asceticism 中文可譯為「禁慾」、「修行」、「苦行修道」、「修德」等等。「齋戒」或 asceticism 對於人的規範即是；食衣住行的外在制約，以及精神方面的內在修養。通常是為了達到與神交流的目的，施行禁慾、限制飲食，以及進行某些宗教的儀式。為了「淨化」齋戒者身體內的不潔，齋戒時，飲食必須受到控制，除了不潔食物禁吃外，還須限制食物的種類及份量，食物分成「可食用」和「不可. 61. 漢‧鄭玄注，唐賈公彥疏，黃侃經文句讀，《儀禮註疏》，卷 1，（上海：上海古籍出版社， 1990 年），頁 6。 62 韋昭注，清錢大晞校，《國語》，（明刊重道二年本，《叢書集成新篇》冊 109），卷 18，卷 19，頁 647。 63 孫希旦，《禮記集解》，禮記卷 24，禮器 10 之 2，頁 657。 21.

(28) 食用」兩種，「可食用」食物在細分「須此時服用」及「如日常食用」。實用份量有多有少，古漢族的齋戒食量是增多的。為了「聖化」能與神溝通的能力，得須穿上能與神溝通的齋戒服裝，但在穿衣之前，須經過沐浴淨化的儀式，經由沐浴水的洗禮，滌滁齋戒者身體外在的塵垢，甚至添加有淨化能力的香料，方能與神溝通。居住的地方或場所，得須能讓齋戒者能有隔離塵世，而能維持「聖化」、「淨化」的作用。. 一、「齋戒」的理論在先秦儒家的理論中，「禮」是維除社會秩序的規範，透過「禮」的規範，使得人世間的互動得以合宜。在所有的「禮」中，「祭」是最重要的。而祭祀的對象，不外乎是天神、地祇、人鬼。為了能讓主祭者能順利與神溝通，在祭祀之前，發展出的一套禮制儀式就是齋戒。那麼，對於祭祀而言，「齋戒」的用意是什麼？《禮記‧表記》有說：子曰：「齋戒以事鬼神，擇日月已見君，恐民之不敬也」 64 鄭玄說：「擇日月以見君，謂臣在邑境者。」 65孔子認為祭祀鬼神之前要先齋戒，選擇日子來朝見國君，這兩種動作都是害怕人民對於祭祀和見君不夠敬重。由此可知齋戒對祭禮所表達的莊重，等同於人民謁見國君。在此引用張明嫏《先秦齋戒禮研究》之內容所談及清代學者劉沅，說祭祀之前需要齋戒的原因：心者，人之神明，本可通天地而格鬼神，因私欲亂之，陰濁擾雜，遂無以通神。君子於將祭必齊，齊其思慮之不齊，以致其誠敬。非大事恭敬不齊，明乎齊之至重也。 66 因此祭祀之前一定要齋戒，將不齊的思慮統合，讓內心誠敬，才能交神明。經過齋戒之後，就如同孟子之言；「雖有惡人，齋戒之後，則可以祀上帝。」67所以祭祀一定要齋戒，是不可或缺的前置儀式。 64. 清‧阮元校勘，《禮記註疏》，卷 54，（清阮元十三經註疏本），（臺北；新文豐，出版時間不詳），頁 909。 65 孫希旦，《禮記集解》，頁 1299。 66 清代‧劉沅，《禮記恆解》，（影印清道光八年豫誠堂刻本），卷 25，（合肥市: 黃山書社， 2009 年），頁 3。 22.

(29) 二、「齋戒」的精神戰國時代，齊戒的精神漸清楚完備，《禮記‧祭統》與《禮記‧祭義》皆有相當的記載說明，如何讓齋戒者透過齋戒儀式，有了誠敬之心，能在祭祀當日與神溝通。《禮記》中與齋戒精神有關的文字有兩段，一段是記載「祭祀先人」精神規範，一段是「祭祀神明」的精神規範，另尚有對人、事、物表示敬意的精神，但於此對這點暫不贅述。. （一）祭祀對象為先人《禮記‧祭義》說；致齊於內，散齊於外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。 68 鄭玄注曰：「致齊，思此五者也。散齊，不禦、不樂、不弔耳。見所為齊者，思之熟也。所嗜，素所欲飲食也。」孔氏曰：「先思其麤，漸思其精，故居處在前，樂嗜在後。」是謂致齊於內，專其內之所思也。散齊於外，防其外之所感也。所樂，所樂為之事也。所嗜，所嗜飲食之物也。齊三日，必見所為齊者，由其專精之至也。69 從文中可知，祭祀對象為先人。鄭玄認為致齊與散齊是內心與外在的規範，致齊指的是想著受祭者的居處笑語志意所樂所嗜，散齊指的是不禦、不樂、不弔。此為思想屬內在的，齊戒者要時時想著祭祀的對象；而禁忌是屬外在的，不能與妻妾相處、不聽音樂、也不能弔喪，以防外在事物擾亂身心。而有相同認知的，依張明嫏之研究有明代郝敬、衛道衡；清代汪紱、杭世駿。他們的解釋是，「致齋」的目的就是心志專一不苟慮，「散齋」的目的就是防止外物幹擾。如下：郝敬《禮記通解》：「致齊，專志齊一也，內心也。散齊，隨事齊一，如不樂、不弔、不禦內、不飲酒、不茹葷之類。」 70 衛道衡《禮記篡註》：「齊於心，以慎其心，齊於外，以防其物。」 71 67. 漢‧趙岐注; 宋‧孫奭疏，《孟子註疏‧離婁下》，卷 8 下，（合肥市: 黃山書社, 2009 年），頁 152。 68 孫希旦，《禮記集解》，（臺北；文史出版，1990），頁 1208。 69 《禮記‧祭義》，頁 1209。 70 明‧郝敬，《禮記通解》，卷 16，（濟南市: 齊魯書社, 1997 年），頁 12。 23.

(30) 杭世駿《續禮記集說》：「此明將祭之義也。致齊於內，如（祭統）『心不苟慮』之類，即此『齋之日』以下是也。散齊於外，如所謂不禦內、不飲酒、不茹葷之類是也。」 72 但《禮記》中有說：「君致齊於外，夫人致齊於內。」這是指「地點」的另一說法。依張明嫏之研究，有相同說法的有宋人衛湜、明人戈九疇、明末清初王夫之、清人莊有可、姚際恆、方苞、劉沅、郭嵩燾等。他們認為內、外就是廟內廟外，致齋時需居住在廟內的齋宮，不得外出、理政事；散齋時，仍可住在自己的住處。如下：宋衛湜《禮記集說》：「致齊於內，散齊於外者，以廟之內外言之也。」 73. 明人戈九疇《禮記要旨》：「君子之祭也，必先齋以積其誠，故致齋三日於正寢之內，散齋七日於中門之外。佊居處親之所安也。」 74 明末清初王夫之《禮記章記》：「致齊，合主祭助祭者而居於齊宮。散齋，各就其室而遷坐也。散齋七日後，近祭三日，乃致齋。齋宮在廟門內，故曰內。」 75. 清人莊有可《禮記集說》：「致，專致也。於內，不出齋宮也。散齋，雖齋而猶在外也。於外，如日出而聽政，且或有事於國中也。」 76 姚際恆說：「於內於外，指廟之內外。」 77 方苞《禮記析疑》：「於內，不出齊宮也。於外，猶日出而聽政於路寢，或有事於國中近郊。」 78. 71. 明‧衛道衡，《禮記篡註》，卷 22，頁 6。清‧杭世駿，《續禮記集說》，卷 80，（臺北市 : 明文 , 1992 年），頁 5 引。 73 宋‧衛湜，《禮記集說》，卷 110，頁 5 引。陳澔撰，《禮記集說》，（臺北；世界出版， 1962 年）。 74 明‧戈九疇，《禮記要旨》，卷 7，（濟南市: 齊魯書社, 1997 年），頁 22-23。。 75 明末清初‧王夫之，《禮記章記》，卷 24，（合肥市: 黃山書社, 2009 年），頁 2。 76 清‧莊有可，《禮記集說》，卷 24，頁 1；元‧陳澔撰，《禮記集說》，（臺北；世界出版，1962 年）。 72. 77 78. 清‧杭世駿，《續禮記集說》，卷 80，（臺北市 : 明文 , 1992 年），頁 5 引。清‧方苞，《禮記析疑》，（四庫全書本），卷 25，（合肥市: 黃山書社, 2009 年），頁 1。 24.

(31) 劉沅《禮記恆解》：「內、外，以地而言，散齋，致其敬而猶理事也。致齊，則專一不二。」 79 郭嵩燾《禮記質疑》：「（祭義）：『致齊於內，散齊於外』，外謂路寢，燕朝之地；內謂廟中，內者隱而外者顯也。」 80 齋戒之時，無論散齋或致齋，內心均應保有敬意。「散齊於外』時，由於齋戒者仍可在外行動，因雜事無法專心思其受祭者，只能以不禦、不樂、不弔、不茹葷為原則，保持身體外在的潔淨；「致齊於內」時，齊戒者已居住在齋宮內，不會受到外事干擾，也能專心思其祭祀對象了，並「思其五事」了。 81 「思其五事」即是「思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。」鄭玄有注：「致齊，思此五者也。散齊，不禦、不樂、不弔耳。…」齋戒時，齊戒者要「思」、「想念」受祭者生前的居處、笑語、志意、所樂、所嗜，連續著三天如此的「思」、「想念」著受祭者，將這種「思」、「想念」有了具象化了，有了足夠的「思」、「想念」，就如同見到了本人。如此三天或十天下來，在祭祀當天，受祭者便能有所感的祭壇赴饗、《禮記註疏》鄭康成註腳：「見所為齊者，思之熟也。」 82 孔氏曰：「先思其麤，漸思其精，故居處在前，樂嗜在後。思念其親，精意純熟，目前之若見其所為齊之親也。」 83是謂致齊於內，專其內之所思也。散齊於外，防其外之所感也。所樂，所樂為之事也。所嗜，所嗜飲食之物也。齊三日，必見所為齊者，由其專精之至也。先「思」、「想念」受祭者生前較粗的舉動，後漸為較精細部份。先想居處，再想樂嗜。齊三後祭祀日，受祭者即能尙響，由其專精之至也。而到底是齋三日，或齋七日，或齋十日，或另有齋日，學者對這些有所疑惑，也各自有所解釋。筆者認為除了姚際恆的散齋、致齋都應「思」及「想念」外，明人的戈九疇《禮記要旨》卷 7 說：. 79. 清‧劉沅，《禮記恆解》，卷 24，（合肥市: 黃山書社， 2009 年），頁 1。清、郭嵩燾，《禮記質疑》，卷 24，（臺北：文海出版社），頁 1324。 81 張明嫏，《先秦齋戒禮研究》，頁 55-57。 82 清‧阮元校勘，《禮記註疏》，卷 47，（清阮元十三經註疏本），（臺北；新文豐，出版時間不詳），頁 807。 83 清‧阮元校勘，《禮記註疏》，卷 47，（清阮元十三經註疏本），（臺北；新文豐，出版時間不詳），頁 807。 80. 25.