性別識盲及其不滿：
以精神病為論述對象
林耀盛
（高雄醫學大學心理學系助理教授）
女學學誌：
婦女與性別研究
第十四期
119-172 頁
2002 年 12 月
性別識盲及其不滿：
以精神病為論述對象
女性精神病患的聲音，面臨主流醫療論述往往是沈默的或消音的。 在這樣的反思起點下，首先，本文以解構的方式，探討實證取向精神醫 療的性別識盲。其次，藉由現象還原的路數，本文交織著一位接受筆者 八次心理治療女性精神病個案的敘說資料選段，嘗試揭示被社會常模指 稱為「瘋狂」女性的生病經驗。復次，回歸實徵資料與論理學說的交互 分析，以精神分析作為基底，指出個案生病經驗的創痕，其實正回應著 受苦倫理的的召喚，顯象著建構自我主體性的可能性。最後，回到再脈 絡化的討論，本文指出超越性別本質論的文化心理病理學，得以洞察精 神病論述的性別識盲。 經由本文敘說資料與文獻探討的讀解分析，可知所謂「躁鬱症伴隨 宗教妄想症」的診斷語言，其實涵蘊生活經驗與生命故事。在時間彷如 圓形監獄的囚禁下，個案似乎尋找不到生命的出口。不過，當個案得以 將生活世界從時間禁錮的牢籠掙脫，朝向於生命立體空間的徹底轉化， 就能逐漸見證新行動的社會實踐，開啟生命新旅程。因此，心理病理的 故事具備詰問醫療專業權力，同時涵蘊轉化生命基調的功能。 關鍵字：性別識盲、心理病理、心理分析、生病經驗Gender illiteracy and its discontent:
A dialogue with the psychopathological discourse
Yaw-Sheng Lin Assistant Professor Department of Psychology Kaohsiung Medical University
First, the aim of the paper is to deconstruct the psychopathological
discourse with gender illiteracy that dominates female suffering voices.
Second, through the method of phenomenological reduction, the narrative ofawoman diagnosed as“bipolardisorder”and suffering from “religious persecution” ispresented,with theview to exploring the illnessexperience and life world of this “mad” woman. Third, based upon the psychoanalytical discourse, the empirical narrative and the theoretical
concept are constructed inter-textually, it becomes apparent that the voices
of the victim are an active response to the ethics of the sufferings. Finally,
reconceptulization of the psychopathological discourse beyond gender
essentialism is proposed. From the present study, it seems that the metaphorical function of the story narrated by the sufferer with “mental disorder”could notonly confrontthepowerofthemedicalprofession,but also transform the illness experience by way of reconstructing the subjective
world of experiences.
Key world: gender illiteracy, psychopathological discourse, psychoanalysis,
性別識盲及其不滿：
以精神病為論述對象
一、前言
這陣子相較於「樂透熱現象」蔚為台灣社會的全民運動，農曆年前政府初步 核准「龍發堂」合法化的事件，形同冷門議題。其實，龍發堂於台灣社會的另類 存在，從民間非法「收容所」到「康復之家」附設身心障礙養護機構的成立，顯 示著過往民俗療法與精神醫學二元對立的療癒取徑，得以漸次打破隔閡。跨出合 法化一小步，卻是重要的一步。雖然，等了二十餘年。只是，假若政府這樣的作 為，是基於醫療體制極端理性化的發展後果，目的僅是為了加強社會控制，配套 措施忽視患者的內在經驗世界，以全人為思維的關照方式就隱而不現。如此，反 而形成「合法化的危機」。 返回歷史鳥瞰，瘋癲現象可說是一種社會建構的結果。從羅馬帝國崩解以 降，瘋癲的意象是以附靈說的姿態出現，為了驅趕惡靈，放逐、溺斃或火燒的淨 身逐邪儀式，形為瘋癲者的宿命。及至從所謂黑暗大陸中世紀時期到十九世紀的 瘋癲樣貌，Foucault 以其尚處於「精神病學考古學時期」的知識構則進行分析， 將瘋癲的歷史劃分成三個時代，第一個時代為「中世紀末到文藝復興時代」。第 二個時代為「古典時代」（17-18 世紀）。第三個時代是「現代精神病學與精神病 院時代」（自 18 世紀末以降）（于奇智，1999: 84）。在第一個時代，痲瘋病在 中世紀末被根治，痲瘋病人消逝，狂人和愚者出現。狂人與愚者乘船通過水道被 運往別處，同流放犯人沒啥兩樣，他們與所謂的正常人和智者之間存在著難以解 開的封閉性邊界。事實上，瘋癲者與痲瘋病人的區隔時期，約略可以十字軍東征 結束作為切割點。根據 Davison & Neale(2001: 8-12)的說法，十五世紀十字軍東 征結束後，因為戰亂停止，也切除阻絕了痲瘋病從東部區域感染的來源，痲瘋病 人逐漸減少，關於痲瘋病人的收容，不再成為社會關注的議題，因此，瘋癲者成為社會注目的新焦點。據估計，在十二世紀的時候，英格蘭與蘇格蘭約有 220 處痲瘋病收容所（Davison & Neale, 2001: 8-12）。當痲瘋病被根治後，這些收容 所成為一種掌控社會秩序的新機制，瘋癲者不但須進駐其間接受治療，同時開始 承受著被壓迫與遭監禁的命運。進入古典時代，瘋癲者不再被安置到遙遠的地 方，不再搭乘愚人船，而是住進醫院。在醫院，他們不僅是接受治療，而更重要 的是被迫承受懲罰與禁閉。巴黎總醫院於 1657 年成立，隨後在全法國推廣，並 獲得歐洲其他國家的效法。此時，歐洲社會視瘋癲為社會大毒，狂人、貧民、醉 漢、犯罪之徒、叛亂者都成為社會所驅逐或拋棄的異常人。到了現代精神病學與 精神病院時代，法國人 Philippe Pinel 將巴黎總醫院改制成精神病院，瘋癲者從 准監獄回到了純粹的醫院，成為真正的病人，不再被懲罰與罪化，而是接受心理 治療。這種心理治療雖無害於肉體，但嚴重損害了心靈，變成新的牢籠與枷鎖。 後來，貴格派(Quaker)裡的 William Tuke 主張將精神病人回歸於田園生活，經由 營構寧靜的與宗教的氛圍，使瘋癲者可以在花園裡從事散步、工作、生活與休息 等具目的性的活動，並且得以向照顧者討論抒解他們所遭逢的困難，這種治療方 式稱為「道德療法」。不過，道德療法在十九世紀中葉之後，逐漸被捨棄不用。 一方面是醫藥產業的發達，藥物療法倍受重視。一方面，道德療法成效不彰，約 略不到三分之一的人，透過道德療法獲致病情改善或復原，可以重新回到社會 （Davison & Neale, 2001: 8-12）。於此，進入現代時期，實證主義精神病學建立 了一套嚴格的規則，發明了高超的醫療技術，成為一種新道德救贖的化身。然而， 事實上，瘋癲者置身在一個時代比一個時代更受到壓迫的歷史，這也映射出常人 更被重視的歷史，進一步說，理性日漸盛行的歷史，就是非理性日漸隱匿（沈默） 的歷史（于奇智，1999: 86）。透過理性常規試圖解放非理性的囚錮，成為一種狀 似良心事業的投資，造就精神醫療的正當性與合法性。是故，進入現代時期，瘋 癲現象與實證精神醫療的關係已益形鞏固。 然而，Kelly 與 Field(1998)認為，隨著社會變遷，人們的生活形態與風格逐 漸多樣化。在這般樣態下，「正常」(normality)自身就形成一個只是分殊的與相對
的議題，也就是正常是一種層次上的差異，而不是一個絕對閾限的指認(引自 Williams, 2000)。在此意義延伸下，近來，Wakefield(1999)透過十二個概念實驗
的論述，說明以演化的(evolutionary)觀點所構築「有害的反常功能」(Harmful Dysfunction)語彙，比 Lilienfeld 與 Marino 所提出違常是一種典型性(prototype)概
念，更可以解釋不適環境對違常的影響、正常與變異（偏鋒狀態）的分界，以及 心理違常的診斷理論等等議題。
不過，Kirmayer 與 Young(1999)認為以 Wakefield(1999)所提出的「有害的反 常功能」一詞替代「心智違常」（Mental Disorder），基本上仍然是以生物化約論 的論點，以物種演化的適應觀點探討個體內在機制的不平衡狀態，基本上忽略了 疾病同時是社會與文化建構的結果（例如他們指出像憂鬱症、後創傷壓力症候 群、解離性認同違常等狀態，本身就涵蘊社會文化的多重意義，不單只是一種疾 病意義而已）。因此，Kirmayer 與 Young(1999)強力論證，關於心理疾病的意義 是個人經驗（包含個人的態度、行動與意圖性）與社會文化不斷地磋商、競逐與 辯證而建構出來。所以，心理疾病的概念不是單向度的生理意義，而是一種涵蘊 文化知識與社會實踐的多重構概念。
Bracken & Thomas(2001)認為當代精神醫療建制的根源來自於啟蒙運動，在
這樣過度重視理性方案的氛圍下，導致（1）瘋癲被內在化。（2）以技術先導解 釋瘋癲現象。（3）強調矯正的政略(politics of coercion)。他們進而提出「後精神 醫療」(postpsychiatry)的概念，轉向（1）重視脈絡的重要性。（2）以倫理的取向， 而非技術的取向解釋瘋癲現象。（3）反思矯正政治的意識形態。因此，「後精神 醫療」認為精神疾病患者的聲音影像是醫療建制舞台的主要成分，患者的生命經 驗是充滿意義的，並非只是心理病理的指涉而已。 在這樣的問題意識反思下，本文書寫的佈局，將分別從「解構」、「現象還 原」（即把現象還原到基本的要素，如自我、他者與時間，暫且不論自然世界的 脈絡，以便揭露現象的本質結構與特性）、「建構」及「再脈絡化」（即把現象重
新放回自然的社會世界中考察）的部分，以四個層面進行討論1 。首先，以解構 批判的方式，探討實證取向心理病理論述的性別識盲。其次，藉由現象還原的路 數，以別於症狀導向所給出的精神病診斷語言，本文交織著一位共接受筆者八次 心理治療的女性精神病個案的敘說資料選段，嘗試體現、揭示被社會常模指稱為 「瘋狂的」、「憂鬱的」女性的生病經驗結構與生活世界特性。復次，回歸建構分 析的層面，為加強女性生命經驗的論理基底，本文主要以 Lacan 的心理分析看 法，經由實徵資料與學說論理的交叉對話，嘗試揭示個案生病經驗的創痕，是一 種生命歷史的書寫，其實也回應著受苦倫理的的召喚，筆者作為一個傾聽他者的 存在，經由個案敘說的現象還原與建構分析，試圖重塑個案的生活經驗與周遭關 係，這樣的路徑顯象著個案病後，建構自我主體性的可能性。最後，回到再脈絡 化的討論，本文指出以多元文化為基礎的心理病理學，得以洞察精神病論述的性 別識盲，進而顯示在環球科學的圍繞下，心理病理論述若依然安置於科學帝國主 義的象徵空間裡，則受苦經驗者如何發出自己的聲音，成為具能動性的施為者 (moving agent)，正是我們高度反思性別識盲心理病理論述之後，另一個索思問 題的新起點。 當然，本文所謂的現象還原路徑，雖說是經由個案敘說的組織描述，以揭 露現象的本質結構與特性，但本文的目的並非意圖介入疾病的「唯名論」 (nominalism)與「實在論」(realism)的科學哲學爭論議題。簡單來說，唯名論認為 疾病並不是存在實體，疾病的病名只是一種抽象範疇，只有生病的人，才是具體 的實體。實在論認為真實是以一種普遍的本體形式存在，因此可以透過人體部位 的功能定位，確實找出疾病的位置與實體。無論是唯名論或實在論，都預設一種 1這裡所指的「現象」還原，意味著讓個案的敘事說話，這是有別於已被症狀指認的病名診斷術 語，讓個案的聲音呈現自身，是相當現象學式的觀點。換言之，所謂的現象(phenomenon) 一詞源自於希臘文 phaenesesthai，意味著照亮的，顯現自身的。所以，現象涵蘊著在光照的 境況下，一切呈顯在我們面前的物事，亦即所謂的現象就是那能夠以自己的方式自行開顯 者。因此，現象學可說是揭顯事物自身的知識，這是人文科學與所有知識的基礎。
實體存在，難以脫離實證主義計畫的遺緒封印。事實上，除了強調實證邏輯外， 精神醫療的傳統，並非全然忽視來自於現象學的影響。例如，Ghaemi(2001)指出， 精神醫療大致上有三個派流受到存在式的現象學啟迪。第一個是奠基於胡賽爾現 象學，主要挪用現象的存而不論與變形還原等概念而開展自身，例如 Jasper 所提 出的現象學心理病理學。第二個是奠基於海德格早期的思維，強調個體世界的存 有結構，例如 Binswanger 所形構的存有分析(Dasein analysis)。第三個是奠基於 海德格晚期的觀點，凸顯理解人類在世存有的本真性(authenticity)之重要性，例 如 Sartre 的存在主義式心療法或 Laing 的反精神醫療心理治療。Laing(1959/1994 : 4)曾說，「作為精神病理學家，我一開始便遇到如下的主要困難：如果我所掌握 的精神病理學語言將患者拒于一旁，我又怎麼可能直接面對患者呢？」在這樣的 提問下，先行棄置既存的醫療術語，轉而直接面對受苦者的經驗敘說與日常作 為，是重探精神病患生活世界的一個切點。另外，Bingwanger 認為在世存有就 是一種「先天的存在」(existential a priori)，這是供應個體的生活特性，及其與世 界交往關係的一種既有基地(Ghaemi, 2001)。由此，本文的立場可以說是沿著胡 賽爾的超驗現象學概念與海德格的在世存有結構性而開展，認為奠基與構成世界 內的所有存有意義本質早已先在，現象自身開顯著。超驗在這裡不是意味著超越 了經驗或者無涉經驗界，而是主體與世界交往的經驗生活，以及認識世界的安立 點。Henri Ellenberger 認為精神醫學的現象學從胡賽爾那裡吸納了一些方法，並 轉型分梳為三種方法：「描述現象學」，它完全仰賴病人對主觀經驗的描述。「發 生‧結構法」，就是在個體意識狀態中先設定了基本統一性，然後嘗試從那些意 識中得出一個公分母〔就是發生因素(genetic factor)〕。藉此之助，其他部分就會 易於理解，並且便於重新結構出來。「範疇分析」，這個方法使用一個現象學的座 標體系，其中幾個重要的範疇（「軸」）有，時間〔或時間性(temporality)〕、空間 〔或空間性(spatiality)〕、因果性(causality)、物質性(materiality)等。研究者應先分 析：病人在上述諸範疇中的體驗是什麼？然後他才能以此為基礎而徹底重建病人 內在經驗的世界（以上引自宋文里，1958/1988）。因此，本文一方面試圖透過個
案的自我敘說描述其生病經驗，以瞭解個案的意識狀態與生活世界；一方面則透 過敘說文本類籌分析的組織結構（如自我、他者與時間），重塑個案的主體性與 生活意義，進而詰問實證精神病理擘劃對人性異化存在的烙印，並反思其在認識 論上之侷限。
二、來自醫療建制的精神病理論述
Foucault 在為其老師 Canguilhem（1991: 17-18）的重要著作《常態的與偏態 的》撰寫序言中指出，Canguilhem 所發展的生命科學，其重要性是強調「科學 化的弔詭」，即使物理化學機制與數學模型能使我們日趨精微地理解諸如細胞或 分子的現象，然而，生命與死亡，以及疾病、畸形、異常、偏差或失誤，就其自 身而言並非物理化學的科學問題，而是價值與政治的問題；因為生命自我保存， 自我調節的特殊性與原創性是不能被所謂生命科學的「科學化」過程所化約掉。 易言之，Foucault 認為「對我們來說，即使已經有這麼多可敬的努力試圖引進科 學理性化的方法(methods of scientific rationalization)，但在臨床診療的必要核心層 面，是建立或保存常模(the normal)的一種技術，它不能被化約成一種知識的單一 形態(a single form of knowledge)(Canguilhem, 1989: 34)。」所以，Canguilhem 所 做的不是「發展出嚴格的生命科學」，而是提出一套生命現象的「正常」與「病 態」的觀念，以反駁將正常與病態視為僅有量的層面上有差別的一般看法。他認 為「健康是一種探索存在的方式，健康者不只是價值的擁有者或承受者，更是價 值的創造者，重要常模/生命常模(vital norm)的建造者」(Canguilhem, 1989 : 201)。 健康者建造了生理意義的常規常態，亦帶來生活價值。易言之，健康是一種對「現 下生活的安全」與「未來生活的保證」之組合狀態。從這層意義反思，疾病與健 康的差異，只有在「經驗的層次上」有所差別，而不是什麼基於「科學的層次上」 的分類結果。 同樣的，Schaffner(1999)指出，「健康」與「疾病」概念的二元對立，基本上是以生物演化的功能邏輯為出發點，反映出生物醫學所認定的「事實」與「價值」 之間的哲學觀點溝隙。因此，他認為健康與疾病的概念，含納價值的成分，以功 能常模論述來看，即使個體欠缺疾病病名的診斷，但個體主觀的受苦(suffering) 狀態及其折磨，也構成探討身心健康的重要內涵。Freud(1999)亦道出，所謂的「常 態性」是一種社會建構的結果。常態性可以被界定為一種統計意義的平均值，也 可以指涉一種具高度性的正向價值，同時也意味著一種奠基於社群標準的慣俗行 為。但進一步言，常態性其實是一項倫理上的、法律上的與臨床上的互為涵攝的 議題，也是一項人文價值與政治意涵的課題。 然而，一項對生命現象高度關懷的道德問題，卻因為「後啟蒙」時期對物 理化學機制與數學模型越來越專業化的認識，逐漸成為一種要求價值中立的、客 觀性的、準確性的「生命科學」課題。在此境況下，本文主要的問題意識為探究 精神病理與精神醫療實踐的糾葛關係。從歷史上來看，近代精神醫療體系的興 起、鞏固與傳播，基本上是客位(etic)導向的，亦即本身的意識形態是以優勢的 科學文化為宗，將他者文化/在地知識視為大文化母體的小花邊新聞，未能回到 異質文化的主位(emic)立場，進行文化差異的理解與實踐。Kirmayer & Minas(2000) 就指出，近代精神醫學的源起，可以說是從 Emil Kraepelin(1856-1926)遠渡爪哇 島，進行「早發型癡呆症」(dementia praecox)與「躁鬱症」(manic-depressive psychosis)理當含具普同性的調查開始。Kraepelin 經過考察後指出，早發型癡呆 症（後來認為是當代精神分裂症語彙的前身）是由大腦化學物質的失衡所引起， 躁鬱症則肇因於代謝過程的不規律。由此，他認為心理疾病的病因係由生物機能 上的喪失功能所致，所以，應具跨文化的普遍性現象。 不過，Foucault(1972/1998: 552-557)從知識考掘學的認識論指出，某種歷史 地位明確的意識形式，佔據了瘋狂，並且主宰其意義。如果新意識似乎把自由和 正面真相交還給瘋狂，它這麼做也不是僅僅靠著舊有束縛的消失，而是透過兩個 正面性操作系列所產生的平衡：其中一個系列可以說是進行解放；另一個系列則 急速地建立新的保護機構。在此境態下，瘋狂在一個一開始就具有異化能力的結
構裡，被呈現給認識。進一步說，這個既解放又奴役的雙重運動，構成現代瘋狂 體驗秘密的具體基礎。於是，精神醫療「實在論」的歷史性來臨，和知識提昇的 關連只是次要的；在一開始，它是一種自處瘋狂之外的特定模式的固定化。這是 某種我不瘋狂的意識，而這種意識後來成為知識主體的具體處境，它形成一個堅 固的基礎，使得認識瘋狂因此開始成為可能。由於這項突然的變換，使得數年之 內，歐洲世界的表面上，逐漸建立起新的瘋狂知識和療法。是故，歷史產生了實 證主義精神醫療的預設，也產生人類之為客觀科學的探究主題。實證主義將不再 只 是 一 個 理 論 上 的 計 畫 ， 而 是 「 異 化 存 在 」 的 烙 印 （ Foucault, 1972/1998: 552-557）。 在精神醫療實在論的訴求之下，以症狀為導向的心理病理診斷分類系統，成 為其近親繁衍的產物。Poland, Eckardt, & Spaulding(1994)認為心理病理研究分類 知識的誕生，源於兩個因素。（1）認為分類範式可以降低臨床的不確定性。（2） 認為分類範式可以促進科學研究方案，產造學術社群內可接受的研究證據。由 此， 廣為精神醫療界 運用的 《精神疾病診 斷與統計手冊 》（ Diagnostic and
Statistical Manual of Mental Disorder，簡稱 DSM）系統的發行，可說是體現心理
病理分類學的典型性。然而，審視該系統的內容，可發現 DSM-Ⅲ-R（APA，1987） 只是從身體位置及症狀叢結的引發做為精神疾病的根據，忽略疾病也是社會、歷 史、語言、性別及家庭脈絡下的產物（Barclay, 1990）。例如，Cook & Warnke(1993) 認為 DSM-Ⅲ-R 的系統，存有以下性別偏見。（1）以男性常模為基礎的分類系統， 例如以社會性別價值觀所塑造的刻板印象，認為女性是較為柔弱的、依賴的、隱 抑的、情緒化的（相較之下是較為病態的）。（2）只著眼於症狀叢結，對於個體 的生命經驗，不是加以忽略就是保持沈默。（3）心理治療者本身對性別的預期與 認識，造成診療時的影響。到了 DSM-Ⅳ（APA，1994）的版本，雖然因應著研 究新發現與時代變遷而在診斷軸度上與類別上作調整，但基本上仍以症狀樹枝圖 的構念為病理依據，充滿性別偏見的心理病理模式，仍然並未獲得改善(Ritchie, 1994)。由此，我們雖不必一味地否認疾病自然類籌的存在，卻可進一步反思圍
繞在疾病周遭的文化建制與社會實踐問題2。 在實證診斷學的精神醫療引導效應下，性別因素往往成為統計分類心理疾病 的重要獨立變項，女性在所謂「脆弱因子」特性的統攝下，經常使其成為心理疾 病的高危險群。Wetzel(1991)就指出，在心理疾病的光譜上，女性經常被編列為 如同邪惡的/瘋癲的使徒，男性則充滿著陽剛的與健康的特質。事實上，以脆弱 性的角度解釋女性心理疾病事件，不外乎是植基於認定傳統女性角色的「低容忍 度所造成的規限」、將女性的疾病表徵「視為一種抗議的與引發注意的行為」、以 及呈現「在男性支配的社會所無法接受的，但實具創意的、差異的女性行為」等 三個因素(Prior, 1999)。在此境況下，女性的「生活故事」總是被化約為「病人 生涯」，從「個人變成病人」的個體，開始以特殊的方式呈現自我，而當這樣的 呈現方式不被（男性）社會/周遭他者接受時，苦痛的經驗往往就被「懸擱化」、 2當然，分類系統所造成的問題，不僅是女性被「邊緣化」或「偏鋒化」，更值得批判的是，其背 後所輸出的文化普遍論意識形態。例如，我們所熟悉的 DSM 系統並非不處理文化議題， 卻只是把文化當作獨立變項操弄。事實上，初期的文化精神醫學，其實就等同殖民地的考 察活動，宗主國學者遠渡重洋調查蒐羅殖民地區或原始部落的 「文化特有症候群」 (culture-bound syndromes)，其意圖並非為了凸顯文化上的差異，而是以充滿蒐集異國情調 奇珍異寶的姿態，滿足殖民者的統治威權與窺視心態，這般作為猶如將這些文化特屬病徵 展覽於「化外博物館」(museum of exotica)，供人觀賞品足論斷一番，真正的意識形態則為 鞏固精神病理的（生物醫療）「普同性」現象。直至今日，這般隱喻殖民姿態的基本意識形 態，並未進行視野移位工程，遑論產造哥白尼式的革命翻轉。事實上，DSM-Ⅳ將「文化特 有症候群」聊備一格地羅列於該手冊的附錄 I（例如馬來西亞的 amok，一種解離現象，瘋 狂的斬殺；西非的 brain fag，高中生或大學生因為學業壓力導致的頭頸部位倦怠感、僵硬 感，視覺模糊；印度的 dhat，一種嚴重焦慮，擔心精液的流失而慮病；北美原始部落的 Ghost sickness，擔心過度地被亡靈附身；東、南亞的 koro，擔心陽具倒縮入體內，嚴重會致死； 以及日本的 tai-jin-kyofu-sho，對他者的恐懼），DSM 系統只是簡單交代應用該手冊時，需 留意異文化所產造的心理病理現象，並未深入瞭解背後所涉及的人觀、身體、社群或宇宙 等文化象徵上的差異。附錄只是一種「後正文」的參考，一切仍是以手冊正文的分類邏輯 為根本，這般處理方式彷彿是將「文化特有症候群」視為奇聞軼事般的消費，未能將文化 視為主位對待。是故，DSM 系列宣稱心理病理分類普同性的診斷邏輯，如今其實還是綁架 著我們繁複綿密的置身生活世界。在（男性）文化普遍論的暗影籠罩下，文化的多樣性流 於視而不見，女性主體的殊異性，就更容易被取消瓦解。
「邊陲化」或「病理化」，隔閡相互理解的通道3。 事實上，女性的心理健康（如同男性）是由生理因素、個人歷史、心理經驗、 社會實在與靈性象徵所形塑，然而，在實證主義精神醫療的普遍意志下，女性往 往成為一種分類變項，造成理解心理病理/心理健康的「性別識盲」(gender illiteracy)。性別識盲基本上是以「本質論」的角度分梳人類的生活世界現象，透 過生理性別分工的熟悉論調，認定兩性之間確實存在「真實的」與「必要的」差 異，意圖規約或偷渡繁複的心理社會議題。如此因為挪用熟悉的認識論所造成的 誤識與盲點，反而遮蔽了人類寓居於世的多元真實現象。所以，將我們所「熟悉 3謝謝評審委員的提醒與建議。確實，近代醫療場域將「個人」變成「病人」的現象，其實意 味著「個案管理」的興起，也是將個體「病理化」的政略施演。Foucault 分析說明規訓 (discipline)是古典時期結束後開始發展的，它是作為社會控制與社會組織的一種特殊策略。 規訓化技術的特性，就是它同時兼具既常模化又階層化；既同質化又差異化的能力。換言 之，規訓化的興起，可說是反映了社會改革方案中，不同建制間種種衝突與爭奪的糾葛後， 一種建制實踐(institutional practices)的發展(Foucault, 1977:14-16)。由此，「個案管理」的觀 念，是一種看似重視個別差異，卻又將個體常模化、控制化與階層化的規訓手段。值得注 意的是，這樣「個體病理化」的現象，在本文雖是以 DSM 系列為討論現象，但也不單是 指涉著「病人生涯」是被 DSM 系統所建構出來的，同樣的，就算不對個體進行病理上的 診斷，針對個案病歷描述/生病經驗書寫本身也不保證就可以規避「生活故事」變成「病 人生涯」的路徑。事實上，無論是採取「個案」或「病人」或「個人」的稱謂非關宏旨， 重要的是，生活場域是否可以提供主體發聲的管道。事實上，晚進以「社會建構論」重 新解讀「正常」/「偏鋒」議題，仍然遭逢著經驗究竟是否可以表述（建構）的問題。像 Hacking （ 2000: 47-48 ） 指 出 ， 建 構 論 者 ， 即 使 是 棲 身 於 不 同 的 學 術 與 智 識 圈 （ 如 constructivists，constructionists，constructionalists），其共通挑戰的議題是「事物並非其所 顯現的樣子」。在這般對「建構」界定下，Hacking（2000: 100-124）認為，關於精神病的 概念，與其認為是「生物的」與「建構的」兩者間的僵硬選項，不如認為是強調重點的 差異（a choice of emphasis rather than rigidity）。對照於「自然式的類籌」（natural kind） 概念，將許多分類視為理所當然、客觀中立，他提出「互動式的類籌」（interactive kind） 概念，認為有意識的人類與施為者會與其所察覺的類籌互動（人類也會對將其分類的他 者與系統產生互動），意即在分類體系裡，人類是主動的察覺者。鑑於無論是自然生物論， 或社會建構論都是一種單行道式的思考，Hacking（2000）以生物的循環圈（biolooping） 概念，說明知識類籌的產造是一種動力學的議題，必須從互動的、主動的、多元的觀點 思考類籌，而不是透過語意學的解決即可終竟全功。
的（性別分類）陌生化」(to make familiar strange)，成為我們認識精神病論述的 新起點。
Crossley & Crossley(2001)指述，精神病患的聲音是被建構出來的，是一種從
社會場域所衍生的慣習結構，更是一項歷史發明。面對醫療論述的專業權威，精 神病患不但被「去人格」與「對象化」，專業醫療更收編個人的獨特受苦故事， 轉錄為集體他者的公共版本。在此境況下，性別的範疇功能濃縮於父權關係的脈 絡下，異質的生活經驗與繁聲的話語影像，約簡為單向度的聲音，性別成為一種 複製「父制社會」的工具。於是，我們對精神疾病的接受知識與理解概念，就深 受置身場域的慣習所形塑，個人的受苦史變成一種抽象的集體史。Crossley & Crossley（2001）進一步為病者的沈默聲音辯護，當閱聽者做好準備，以嶄新的 方式與角度傾聽時，病者的聲音也將有所改變的機會。所以，探討心理健康醫療 系統使用者（精神病患）的議題，不會只是一項精神病理的問題，同時更是社會 的、心理的與醫療的轉化運動課題。 晚近，在多元文化甚囂塵上的張力下，雖說已有文化的精神醫療學之作為， 但根據 Kirmayer & Minas(2000)的研究，指出關於文化的精神醫學之社會進程， 大抵歷經三個階段的轉折。（1）關於心理違常與傳統療癒方法的跨文化比較研 究。（2）回應對文化多樣性族群（包括土著民族、移民者、難民）的心理健康需 求的瞭解，所努力推進的相關研究。（3）對特定文化所蘊生的精神醫學論述，進 行民族誌的研究。由此考察，可知當代精神醫療的走向，雖然試圖抹銷過往文化 殖民的深刻鑿痕，但對於女性主體生病經驗如何建構與言說的議題，仍未見積極 有力的回應。
三、回應田野現場受苦聲音的召喚
Skultans(2000)指出，知識總是置身於特定的文化、歷史與生物情境而蘊生， 因此知識本身總是反映一種相對的立場。Skultans 認為邊緣性的議題往往具備某種認識論的優位性，像若是從奴隸的位置探討殖民地社會的情境，就較從主人的 立場更能揭顯某些人類的處境。同理，從疾病敘說的角度探討健康的觀點，相信 更能深邃地瞭解描繪人類存有之圖像。依此，從女性的邊緣處境出發，同樣更能 揭顯實證主義精神醫療計畫下，對人類「異化存在」烙印的政略。在此境況下， 疾病敘說的關鍵點並非鏡射世界真實，而是在於透過敘說促使人們達致某種認 同。換言之，疾病敘說的歷程深度地轉化我們的經驗，提昇探詢「我們究竟是誰」 的覺知，也供應我們批判省思生活傳記史的機會。因之，敘說生病的故事或經驗， 可說是映現了我們所面臨的社會難題（異例）的核心結構。 Frank(2000)認為由病人來敘說生病史，意義不在於使其敘說的故事得以被分 析，病人的故事敘說是一種召喚，召喚他者的故事，使他者的故事與自身的故事 得以彼此經驗分享，進而發現人類共譜的命運交響曲，重構人類的社會關係。所 以，病人現身說法的故事，一方面是獨特性的，一方面又是普同性的，這樣的「病 者主體聲音」與「專業醫療手冊」的敘述，是寓居於不同的社會世界，他們的故 事也是我們的故事。因此，摒除生物醫療的凝視，擺脫性別識盲的偏誤，病者的 故事是在社會關係裡發現意義，而不是在性別分類裡分殊妳我。由此，從醫療權 威論述轉向個案聲音的呈現，不僅具有治療的功能，更具有解放的意涵4。
Radley & Chamberlain(2001)進一步指出，「個案」/「案主」/「案例」(case) 的意思是依循著理論上與歷史上而決定，也就是個案的形塑，是與概念的分析及 情境脈絡的肯認有關。如果將「個案」視為一種「表述的代理人」(discursive agents)，個案的意義可說是一種範例，用來「顯示」某物某類的一種表徵，也就 4 Holmes(2000)認為，故事總是存在於人際之間的處境，有說故事的人，就有聽故事的人。因此， 故事需要以「關係」(relationships)之名進行瞭解。他指出一個具有反思性功能(reflective function)的人，也就是可以透過言說來表述、反省自身經驗者，無論這樣的經驗是苦痛不 堪的或者是問題重重的，能夠賦言經驗者，往往比欠缺該能力者，較可形塑安全的依附性。 是故，在進行心理治療時，需鼓勵個案成為自身故事的作者，使個案思索自身發生了什麼 事，其如何反應，以及自身對故事的感受，以期個案可以透過敘說與賦義的過程，建構新 自我。由此，說故事/聽故事的辯證關係，可說是同時兼具解放與療癒的功能。
是說，個案研究是一種描述與分析的敘說取徑，藉以顯現自身或他者的經驗，也 是 一 種 修 辭 的 成 就 。 所 以 ， 個 案 研 究 兼 具 「 表 達 」 (expression) 、「 範 例 」 (exemplification)與「顯意」(denotation)的意涵，經由個案式的觀點瞭解受苦經驗， 受苦就無法被化約為一種客體，也拒絕被界定為一種心理變項，這是探討個體心 理社會經驗歷程的重要路徑5。 在前文的討論基礎下，接著本文將以一位前後共接受筆者八次心理治療的女 5兩位評審都提到，在這樣的個案報告裡，筆者的現身位置究竟如何的問題。誠然，如一位評審 指出，所謂的「個案」當然不僅只有一種，在不同的歷史文化情境下，個案的意義有其不 同的功能，不能一概而論。受苦拒絕作為一種客體化心理變項，指涉著受苦經驗是無法被 量化的。當然，這就面臨著方法論上的選擇。拒絕量化，並不意味著擁抱質化，這樣依然 掉入二元論的陷阱。筆者藉由精神病患個案的敘說，意在重新省思實證心理病理論述空間， 充斥過度飽滿的醫療聲音，不在另立一套「正典」範例。事實上，本文經由個案聲音，呼 應著「後現代醫學」對同理心的概念批判。若以 Levinas 的說法，假設我們可以感受他者 的情感，其實是一種自我欺騙的行業，這是將愛欲轉化為一種工具權力的伎倆。在我們與 他者面對面的遭逢裡，重要的是承認對方的絕對他者性，所以，同理心在此意涵下是一種 關於體驗的/經驗的倫理學，疾病也意味著關乎生活品質的事件。換言之，罹病狀態影響生 活層面甚廣，甚至改變生活認同。「健康無非是反映在更長的平均餘命，以及在死亡之前能 有更好的生活品質」(Kaplan, 1995)。因此，在以個案與筆者的互動關係為考量基礎下，筆 者在兩造間的位置，是作為「將疾病的敘說從治療者的主導權轉移到病人敘說自身故事」 的一種中介元，如此傾聽的態度是回應 Wollheim(2000)所認為的，「在實證邏輯講究凡事均 需通過驗證法才是有意義的科學命題之金箍匝下，使我們錯過了心理治療歷程的意義生 產。」唯有擺脫實證迷思，允許技藝的、創造的與想像的不同方法參與科學命題，心理治 療歷程才不會只著眼於文意上的真實(literal truth) ，忽略隱喻上的真實(metaphoric truth)。 如此，心理治療的督導，才會從對心理治療時個案所說內容(what the patient was saying)的 檢討，轉向注意當個案這麼說時個案可能「正在做」什麼(what the patient was “doing”by saying so much)，如此才能揭開個案話語/儀式背後的多層次意義。當然，必須注意的是， Freud 認為心理分析師的見證與被分析者的見證相互呼應，同時允許潛意識真相參與見證， 心理分析治療可說是呈現一種獨特性的生命見證。或者如 Lacan(1977: 15, 80-81)所言的， 像蘇格拉底一樣，精神分析師是個知識上的助產士或接生婆，可以幫助病人在意識狀態下 「生出」過往的隱念潛思。是故，精神分析師必須一面抵擋病患，防止他把自己帶進病痛 之中；一方面也要抵擋自己，對抗扮演先知的誘惑。所以，「範例」式的個案書寫，不過是 藉由個案話語的發聲模態，像是透過顯影獨特生命經驗視野的一具顯微鏡，試圖管窺當代 實證精神醫療知識論之侷限。當然，這樣個案研究的符徵顯意是局部性的，無法一探整體 知識圖像之全豹，但總是值得嘗試的路數。
性個案為例，說明遭逢心理困擾的個體，經由精神醫療的論述，可以輕易地被診 斷為情緒失控的精神疾病患者。然而，從其邊緣性生命經驗的敘說與傾聽場域的 營造，一方面照見了我們置身社會的結構性難題（精神醫療專業的性別識盲）， 一方面召喚了我們重新省思生命掙扎裡的存活意義（受苦倫理的承認）。 本論文個案的基本背景是年約三十歲的女性，高農畢業，未婚，上有一個哥 哥，四個姊姊，下有一個弟弟。個案目前與父母同住，父務農，權威性格；母家 管，大小事情卻仍由父親作最後決定。在眾多的手足當中，個案從小到大，一方 面父親對其管教嚴格，另一方面又長期為父親所忽略，很少獲得父親的肯定與讚 許。個案自高職畢業後，未曾擁有固定工作。約三年半前，因為在一次和父親的 互動過程中，父親要個案幫忙做家事，個案亂發脾氣，煮飯時在青菜裡大量灑放 鹽巴、醬油、辣椒，把家庭搞得天翻地覆，父親無法控制場面，所以，把她帶往 精神病院。個案就醫後，被精神醫療體制的診斷病名為「躁鬱症伴隨宗教妄想症」 （個案接受一貫道的修行，並積極傳道），就一般流行病學的統計資料顯示，女 性罹患「情感違常」的比例約為男性的兩倍，個案被安置於此類籌也不足為怪。 個案於接受心理治療期間，其心身狀態多數是處於躁鬱雙極違常的鬱態。 但是，在這些制式的個案描述外，如果我們仔細傾聽、閱讀與析解個案所產 造的敘說資料，可以發現個案的身份認同是依違在「自我」與「他者」之間，生 命時空是擺盪於「過往」與「未來」之間，因而其聲音交織出一幅追求經驗轉化 與賦予生活意義的立體構圖，而不是被簡化為充斥著病徵辭彙的代名詞6。換言 6 如此的分析架構方式，是基於 Lacan 的精神分析過程中，「時間性」、「自我」與「他者」是其重 要的概念。就「時間性」而言，Lacan(1966)指出，「精神分析學的既往病歷不是關於現實的， 而是關於真理的；因為一種完全的語言的功能在對過去的偶然事件重新予以排列；因為對 它們而言存在著屬於未來的必然性意義。」（引自李幼蒸，1998: 198）。進一步說，慾望的 真理可以顯現於具體症狀中，幼年的精神創傷作為慾望的窗口可以「事後」，即在時序的靠 後階段，獲得其真正意義。過去雖然在現在之先從而決定著現在，然而，這樣的決定方式 是通過現在的共時性象徵網絡所多元決定的（李幼蒸，1998: 199）。所以，Lacan(1977:86) 認為：「我的生命史所成就的不是過往的過去肯定式(the past definite of what was)；因為這 甚至已不再是，我已經成就者的現在完成式(the present perfect of what has been in what I
之，本文認為經由個案敘說資料的展示，可知所謂的情緒違常經常涵蘊一種「再 書寫」生命故事的基調，反覆閱讀理解個案的逐字稿文本，筆者認為個案的生病 經驗是迴盪於「追因究果」、「受苦世界」、「經驗轉化」及「生命重建」的四個象 限裡，如圖一所示。以下，筆者將從個案敘說資料的實徵性重現，探究心理病理 故事的底蘊。
am)；而是在遞嬗轉化的過程中，我的目前將會已成就的未來前景(the future anterior of what I shall have been)。」受苦經驗能指(signifier)的功能，重要的不在於「告知」，而在於「啟發」， 這樣的認識正是個體對受苦經驗賦義的根本路途。Lacan(1981: 40)進一步認為，「回憶」 (remembering)與「重複」(repetition)並不具時間系列上的互為溝通意義，即一開始「回憶是 為了處理對重複的阻抗」與「重複是為了擁抱回憶」並不是一件相同的事情。回憶總是與 限制有關，但主體是命定式的遭逢漏失，而這樣的誤失卻是一種啟示錄。每一次的重複都 呼喚一種新的索求(Repetition demands the new.)(Lacan, 1981: 61)。就「他者」與「自我」的 關係而言，Lacan 將人類主體言說分為「想像界」、「真實界」與「象徵界」三層結構，這 三層秩序是彼此轇轕盤纏，未能切割(Lacan, 1977: ix-x)。大體來說，想像界是自我和身體 鏡像的關係，象徵界是大主體(Subject)和言說/語言/能指的關係，從想像階段到符號象徵， 意味自我進入了歷史，逐漸形構社會化主體。在這層意義上，自我是主體的異化疏離部份。 真實界是象徵界語言秩序所缺乏的，是指所有言語關連中，所無法徹底消除的殘基，所以， 可將真實界視為本能的潛意識範疇。想像界會發展遲滯，象徵界會遭逢阻隔。只有真實界， 總是回到相同的地方。真實界誠實地（但不被察覺的）指出自我的差別概念，打破自我的 想像虛幻，並提供動力，促使自我進入象徵界，以建立主體。綜合上述說明，拉岡式主體 的建立，只有在個體認識到，並繼承象徵界的他者的規則時，才能真正形構。由此，拉剛 式精神分析觀所強調的，主體和大對體具有欠缺，反而是溝通、妥協、改變、對話的契機， 如此開顯了新認同的可能。
自我
追因究果 生命重建過往
未來
受苦世界 經驗轉化他者
圖一：個案敘說資料分析概念圖（一）自我與過往之間/追因究果：醫療的規訓，病原的探微
「我一直想追根究底，為什麼我的身體從求道開始，就會一直不好，就會一直越 來越糟糕，我就一直搞不清楚為什麼人家不用求道不用住在那些醫院，我就要住在那 些醫院，人家不用吃藥我就要吃藥，我就覺得很奇怪，我就想說大概是我太入迷了， 太想修更好就太執著在裡面，可是就像人家在玩遊戲，玩叉路的遊戲，你要左邊那條 還是要右邊那條給你選擇，也許有很多的叉路給你選擇，也許你選擇不小心選擇了死 路一條，你必須又退回原路，那你就耗費時間，那你就重新再走過另外一條，你要走 中間那條，左邊那條，右邊那條，隨便你選擇，就像這樣子我走了很多的冤枉路，但 是我又想說我要走到原點，人沒有一個是完全完美的，但是我卻要求我自己是一個完 美的人，我要求我自己要求的很高，我會希望我自己怎麼樣怎麼樣，我會要求自己很 多很多很多，所以呢，我就想說究竟哪一條路才是對的，我總是在摸索中成長，錯誤 當中接受懲罰，也許別人走到一半就放棄了，所以他不用接受這些懲罰，他走到一半 他就灰心了，有很多道親走到一半，他被人家罵一句，他會說我不要修了，我要離開了，我需要自由，我需要自由的環境，經不起考驗。但是我覺得不行，我要修下去， 不管是怎麼樣的磨練，我還是要修下去，直到有一天我倒下去為止，所以我還是這樣 慢慢修，有時候是有形的修，有時候是無形的修，所以說現在我媽媽叫我做有些事情， 有時候我是心甘情願的去做，有時候我是心不甘情不願的去做，以前不是，以前大部 分都是心不甘情不願的去做，表示我還有一點點的進步了，阿要完全心甘情願的去 做，我覺得不是很簡單的一件事情，就是說別人的要求一定很多，而且每個人的要求 都不同，你要符合每個人的要求是一件很困難的事情，我以前變成是說我都盡量去符 合每個人的要求，變成是一個好好先生的感覺，一個好好先生很難做很累ㄟ，變成是 說我在這個人生當中我太多的觀點角色話題都需要去修整與調整就對了…。」 「因為我跟我姊姊講的話，跟我與我爸講的話差很多，爸爸也許會覺得很無奈， 因為他自己生一個女兒來，生這樣子的病也不知道哪時候真正的不用服用藥物，因為 他們會覺得我很少跟他們在去談論到我的病情，但是我隱隱約約的感覺到說，好像我 本身感覺倒是一種恥辱的感覺，當然鄰居鄰居有時候會問說工作啊怎麼樣，哪時候沒 有去啊，人家也那種感覺口氣就會令我覺得不是很舒服，但是以我目前的心態我想說 我想去就去，不想去那是我的自由啊，我我昨天跟 XX 醫院的院長跟他聊天，我我就 說我那個，說要我達到某種標準，就是說啊要成全我家人那意思說，順從我爸爸媽媽 的意思，每天就是想說做一個正常人，就是意思是說正常的作息，不要作息這樣起起 伏伏這樣子，但是我去工作是隨著我的心情去工作，我不知道為什麼有時候不是隨著 我的心情去工作的話，我就覺得心裡就很難受，然後我覺得現在我覺得說太過迎合別 人的話好像我心裡會很難受，然後不去迎合別人的話又好像又不對，所以好像那種感 覺好像很多事情當中好像都是會產生那種矛盾的那種現象，好像做這樣也不是，做那 樣也不是的感覺，像說我迎合別人，我心裡很難受；我不迎合別人，別人生氣，所以 在生活當中有很多狀況是產生這種狀況。以前在道場當中，每次看到學弟妹回來的時 候，我有時候說會說我哪時候要去看他們，哪時候去找他們，可是往往大環境說哪時 候要開會，哪時候做什麼，又蒙蔽掉我心中想做的事情，所以往往好像是說開出去的 支票沒辦法兌現的那種感覺，就像透支這樣子，所以有種現象是說躁鬱症的患者，就
像是說一個空轉的馬達一樣，一直轉一直轉轉…，好像沒有去停止，沒有去停止就像 你要就不用藥物，不用藥物就沒有辦法睡覺的那種感覺一樣，就會一直不斷的一直想 一直想一直胡思亂想一直想想…，然後想很多，可是卻是不太有意義的感覺…。」 就精神醫療角度，個案是屬於宗教妄念與偏執性格的診斷，但個案是將自己 的「疾病歸因」和「宗教修為」、「生活選擇」間串連關係。她以隱喻方式指出， 修道「像人家在玩叉路的遊戲，你要左邊那條還是要右邊那條給你選擇，也許你 不小心選擇了死路一條，你必須又退回原路，那你就耗費時間，需要重新再走過 另外一條。就像這樣子我走了很多的冤枉路，但是我又想說我要走到原點，人沒 有一個是完全完美的，但是我卻要求我自己是一個完美的人。」因為個案將自己 的修道視為生命重要事業，無論有形或無形的修道，在完美的修道自我要求下， 個案表示將一直修道，直至倒下來為止。然而，個案的宗教實踐堅持，卻容易被 認為是一種宗教妄想或強迫行為，得不到家人的諒解。權威父親認為有這樣的女 兒，是家門不幸，不願向鄰居提及個案的遭遇。如此，周遭他者回向個案的是， 自己的所作所為，反而形成一種恥辱的感覺。 在自己的生命經驗被壓縮成疾病術語後，個案試圖尋找如何成為一個父母親 所期待的「正常人」。父母眼中的正常是規律作息、固定工作，但個案是矛盾的， 「我覺得現在太過迎合別人的話，好像我心裡會很難受，然後不去迎合別人的話 又好像又不對，所以好像那種感覺，很多事情當中會產生矛盾的現象。」如此與 他者相處態度如何拿捏的矛盾經驗，不也是一種「正常反應」？面對矛盾的困局， 個案對此的回應是迴射於修道的困難，以及不易被瞭解的孤立感。然而，精神病 理論述將個案歸類為躁鬱症，個案的底層聲音與實作意圖，就被取消不見。個案 自述「有種現象是說躁鬱症的患者，就像是說一個空轉的馬達一樣，一直轉轉 轉…，好像沒有辦法停止，沒有去停止就像你要就不用藥物，不用藥物就沒有辦 法睡覺的那種感覺一樣，就會一直不斷的想…一直胡思亂想，然後想很多，可是 卻是不太有意義的感覺。」此其中所凸顯的問題是，個案所認定的疾病空轉隱喻， 是參照於社會規範下所界定的常模意義，個案的邊緣聲音淹沒於主流精神醫療論
述裡，於是，宗教在個案生命經驗裡的重要性，漸次地被稀釋化、狹隘化與病理 化。究其實，個案言說底蘊所指涉的是，維持常模性與其說是存在一套標準化客 觀模態，毋寧說是一種個人認同，或者是個人在變動不居的時空中維持一種連續 性/同一性的感受。從這層意義反思，個案的生命經驗敘說，深切呼應著所謂「適 應與否/偏態與否」的差異，只有在「經驗的層次上」有差別，而不是基於什麼 「科學層次的分類」實證結果。
（二）他者與過往之間/受苦世界：難盡的天涯，阻絕的探解
「因為…他們（家人）比較喜歡吃大魚大肉的…我有時候很看不慣阿！但是也沒 辦法…我會覺得說…我在家裡面…吃葷的…吃的很無奈…我覺得說…這不是我願意 的…但是我已經沒有吃素的環境了…所以…道場對我的影響很大…我奶奶對我的影 響也很大…然後…我跟我的…兄弟姊妹…沒有妹妹啦…就是…兄弟姊…不太有話 聊…跟我家人不太有話聊…我媽媽有時候會找話題跟我聊…可是…都是聊表面的… 都不敢觸及到有關道場的一些東西…如果觸及到道場…他們又會乒乒乓乓的…他們 會…又很生氣又很反感…所以…有時候好像…我會希望他們求道…我就是說…是我 現在沒辦法渡化他們…然後…我覺得說…好像每天…日子一天過一天…一天過一 天…沒有在修道的話…那種感覺好像在耗時間的感覺…那種在耗時間的感覺…然 後…能夠…能夠做的也是慢慢的在調整心態…因為我以前…在律師事務所當中過的 很安逸…我很習慣那邊的生活…我那時候…回到家…然後…每天…去山上工作…然 後坐在那個…坐在我弟的車上…然後跟我爸媽一起上山工作…我是覺得那種感覺 像…我那時還沒調整過來…我就覺得說…這好像囚犯一樣…被人載到山上去的感 覺…那種感覺…然後…做的就很心不甘情不願這樣做…不過…這幾年下來…我家… 本來那舊家…後來買了一棟房子…然後後面又蓋了冰庫…經濟也慢慢好轉起來…也 許他們就是想說…要拼命的賺錢、賺錢再賺錢…就是再讓生活好一點…我姊也是…我 姊說…賺錢都來不及了…你還有其他時間想東想西的…因為我曾經…看過…有一段 故事…我忘了…我有沒講過…就是…有一個人坐了一輛火車…經過了一座橋…結果那個橋斷掉了…結果他想說…還好我沒有掉下去…然後…我就問他說…那你這一生 的希望是什麼？他反問我啦！我這一生希望是什麼？我說…賺的夠用…夠穿就好 了…然後他就講說…我只要有一口飯吃就好了…。從他的問題來說他實在想的有夠低 的…真的覺得很低…所以有時候…我會覺得說…我自己有時候覺得說我像是一個正 常人的感覺…有時候又會覺得說自己想法想的好像天馬行空的感覺…就像好像自己 瘋瘋癲癲的感覺…我覺得好像有一段時間我好像跑到不同的空間去,可是那一度空間 好像沒有,沒有真正我所熟悉的面孔…。」 「然後…還有…四姊…在聖誕節的時候打電話給我,四姊阿,祝我聖誕節快樂。我 覺得到現在還一直活在過去,他（謝 XX）過去的一些人事,他還是…雖然我不了解他的 世界,他…那些人事還記得,還惦念著,就像說我…在我記憶當中,某一部分我還惦念著 一樣…就像說,人有七情六慾一樣,你會有一些部分,你會惦念著有一些部分,但是如果 能夠看清世事的功力，因為,執著的越深的話,越陷入,人家說大千世界,就像說,在地上 有好幾個漩渦,好幾個漩渦,就像蜻蜓點水一樣,如何能夠這樣跳過跳過跳過跳上去,就 看個人的功力,可是有些人不行阿,有些人就這樣咻~~就跑下去了,就到那裡面去了… 我就有一種想法想說,為什麼自己還是一樣,平凡的凡人一樣,自己的執著還是這麼 深…所以自己又時常檢討自己,不應該這樣子,不應該想,不應該想,可是還是會想…所 以,這段時間,偶爾想起他,你知道我實在不該如此,我還是打了一通電話到他家,可是我 沒有講話,他的女兒接的電話,他女兒年齡也很大了…然後,有時候是晚上…晚上醒來, 然後就寫上他的名字在我的筆記本上。」 從 Lacan 的辯證式主體來看，自我總是經由他者而現身。個案過往的生活世 界，無時無刻不想開啟和他者互動的窗口。因為個案基於關懷、責任與悲憫之情， 一心一意想將求道的心得化渡家人，所以經常會向家人提到道場的人情事物。然 而，家人一聽到個案的話語，就會認定個案的病情尚未好轉，會責罵個案不正經， 她的姊姊也認為賺錢都來不及了，個案怎還有時間想東想西。可是，個案認為「日 子一天過一天，沒有在修道的話，那種感覺好像在耗時間。」個案妥協於現實， 嘗試讓自己正經一點，學習與父母、弟弟上山工作（種植水梨），但個案感覺這
樣的生活像囚犯一樣，做事不甘不願，缺乏自由。個案的複雜心境反映在這樣的 故事「有一個人坐了一輛火車，經過了一座橋，結果那個橋斷掉了。可是他說， 還好我沒有掉下去。」個案的生活世界像是一座坍塌的橋樑，缺乏與外界溝通的 管道，生活處境與常人經驗之間斷裂，她的生活寄望何方？終究，他者的誤解使 個案掉進「正常」與「瘋癲」的分類陷阱裡，個案說「我自己有時候覺得說我像 是一個正常人的感覺，有時候又會覺得說自己想的好像天馬行空的感覺，就像自 己瘋瘋癲癲的感覺。我覺得好像有一段時間我跑到不同的空間去,可是那一度空 間好像沒有真正我所熟悉的面孔。」不易被瞭解的心路轉折經驗，一旦被症狀論 述框架，個案的生活將持續陷落於沒有熟悉面孔的孤獨受苦世界裡。 即使在「瘋癲」的面目下，個案同樣有其生活情慾面。個案曾經喜歡過一個 有婦之夫，直至現在仍然惦念那段若無似有的情感記憶。就像我們面臨情感試驗 的折磨，一個「瘋癲者」的情慾世界卻容易被指認為「偏鋒的演出」，甚至社會 的生活政治透過禁制的方式，壓抑、扭曲與忽略邊緣族群的情感表述。個案情感 的苦痛結構，呈現於其自述「人有七情六慾一樣,你會惦念著一些部分,但是如果 能夠看清世事的功力最好，因為執著越深的話,越陷入。人家說大千世界,就像說 在地上有好幾個漩渦,就像蜻蜓點水一樣,如何能夠這樣跳過去,就看個人的功 力。可是有些人不行,有些人就這樣咻~~就跑下去了,就到那裡面去了…。我就有 一種想法想說,為什麼自己還是一樣,平凡的凡人一樣,自己的執著還是這麼深。」 個案仍然會忍不住打電話給這位喜歡的男士，只為了聽到他的聲音。由此，「正 常」/「瘋癲」與「平凡」/「非凡」之間，是一道劃不清的界線，尤其面對情感 結構的漩渦，個體究竟是得以輕舟渡重山，抑或沈溺愛情海的掙扎歷程，豈是精 神醫療論述得以輕易收編統攝的生活實踐。是故，從個案的敘說，清楚顯示生命 與疾病、畸形、異常、偏差，就其自身而言並非物理化學或精神醫學的科學問題， 而是價值、心理、社會與法律的繁複議題。
（三）他者與未來之間/經驗轉化：入世的困蹇，求道的原鄉
「像我每一項工作是要求自己要怎麼做，每一樣都要求，可是太多的要求，我們 沒有做適度的選擇，縱使自己好像面臨快要崩潰的狀態，比較聰明的人都會做那種自 我適度的去調整就對了，可是我就不是啊，我就是這個想要做好，那個也想要做好， 到最後就什麼也做不好。所以從我在高中以前的時候，比較沒有那種目標，對人生比 較沒有目標，週遭的人沒有跟我提醒，到了在高中以後，家人對我參加宗教很不滿， 會唸唸唸…，我那時候我沒有處理好他們這樣子的唸，唸會產生往後這麼大一個影 響，我只是不管他們唸唸唸，我想要做就做，我想要怎麼就怎麼做，所以呢，等於說 我那時候沒有好好去了解他們，他們所接觸的一貫道是怎樣的一個情況。我到後來才 慢慢的了解說他們所接觸的一貫道，是一些對於一貫道是有在接觸，可是那種身心沒 有在修持的人所表現出來的。可是很難講啊，每個人也許每個人都有在修持，只是修 持的程度不同啊。」 「所以呢，不同的話每個人所講的那種角度也不同啊，所以我那時候會覺得說宗 教給我的感覺是那種叫人家，勸人為善啊，叫人家做善事啊，然後也沒有花多少的錢 啊，但是我會覺得說，那時候參加會覺得說雖然很忙雖然很累，但是我覺得生活很充 實的感覺，很快樂的感覺，還有辦什麼活動我就很高興，因為那些活動有時候，好比 說有一次辦那個中秋節的類似月光晚會那一類的，我會覺得很高興看到他們彈吉他， 然後唱歌這樣子，我覺得很嚮往啊，那時候還高中生而已，所以很嚮往，或者是參加 那個我們那時候有個信義佛堂，在太平有辦一個青少年育樂營的啦，大概在暑假的時 候在辦，那也是幫一些小朋友奠定一些學習基礎那類的，所以說我會覺得說好像就是 像那個大海裡面的那種舵手的感覺，就是超越自我的那種人生方向的感覺，可是現在 我受到家人的影響，我又不知道說究竟對或不對呀，但是我總希望說在有生之年做一 些有意義的事情，因為我會覺得說人生難得來這一趟…。」 個案回溯生命歷史，認為過往因為缺乏宗教明燈的指引，生活比較沒有目 標。自從接觸一貫道，個案流離失所的心靈彷若找到停泊的良港，因著關懷體諒 他者的見證行動，她會希望可以協助周遭他者，能夠藉由宗教的殊勝因緣，規避 自身的迷途，進而積極建構生活目標。她希望可以播下勸人為善的種子，她指出
嚮往帶領青少年認識宗教的營隊，個案自述「會覺得說好像就是大海裡面的那個 舵手的感覺，就是超越自我的那種人生方向的感覺，可是現在我受到家人的影 響，我又不知道說究竟對或不對呀，但是我總希望說在有生之年做一些有意義的 事情，因為我會覺得說人生難得來這一趟。」 個案的所作所為是有其意圖性，但家人卻對個案宗教上的「走火入魔」深感 不安。個案對此的解釋是信教後一直較少與家人溝通，導致家人對一貫道的瞭解 僅是片面的。個案認為「到後來才慢慢的了解說他們（家人）所接觸的一貫道， 是那種身心沒有在修持的人所表現出來的。」個案意在言外的是，她是一個身心 雙具努力修持的信徒，家人卻不願瞭解個案化渡他者的心願，只是將她視同「精 神病患」的對待方式。然而，儘管存在外界的誤解，個案對未來的想像，還是以 宗教為依歸，希望可以關懷他者，成為人生迷航海洋中的指導舵手。
（四）自我與未來之間/生命重建：彼岸的世界，後勁的彈道
「但是到目前為止只是我的一個構想，但是這個願望會不會成為實現很難講，因 為以我現在的狀況，第一個作功課不穩定，第二個身體又還沒有脫離藥物的控制，別 人只會把我畫一個框框說精神病患，一個躁鬱症的患者，貼一個標籤，所以得不到其 他人的贊同，所以呢，我前幾天聽那個成功哲學他說，智囊團隊，好比說今天是玩股 票的人結果玩股票的人就成一堆，然後去研究這個股票怎麼玩。人生就是一個賭注 嘛！不是贏就是輸嘛！那這些人就是個團隊，像一個治療團隊，有些人是往健康的， 很多方面隨便你怎麼想，然後志同道合的就聚在一起去研究。可是我看到的道場的好 像不是這個樣子，道場的好像就是一窩蜂的喔來這邊修一貫道這個樣子，可是呢當事 情過了就喔又散掉了。然後等到事情來了又一窩蜂的相聚，又一窩蜂的散掉了。好像 沒有一個延續性，只是一直聚散、聚散...這樣子。所以說好像沒有一個傳承，一個真 正的傳承。他們所謂的傳承讓我感覺到說那是個形式上的傳承，而不是經驗上的一個 傳承。就像說每次辦送舊的時候啊就是一艘船，就是做成一艘船的樣子，然後大家照 個像。啊這就叫傳承，傳給下面的每次又都重新開始讓他們去渡學弟、學妹…，我生病以後，沒辦法在伙食團的伙伴離開以後，我還繼續聯絡，一直聯絡，我知道那效果 不好，但是我能夠做的儘量在做。我知道因為沒有一個人可以跟我一起研究，所以那 時候我只好找謝 XX 研究，因為我就想我知道他有心啊！可是他好像是沒有在進修的 那種感覺。就像說，好比說聽這個類似說這個成功哲學，類似這一類的，或者是說管 理方面的，我感覺到說他好像都沒有再進修，他好像都是這樣一直聽我講，他沒有說 什麼。然後我發覺到說每次都是我在講，啊他就是一直聽聽聽…..，他不知道說要怎 樣去幫助我的感覺。但是我需要的是一個可以一起去研究，可以去一起修辦的，或者 是說可已組織成一個不同的團隊，就是一個類似智囊團隊的狀況，然後去研究道悟 的。因為如果不是道親的人家也許會說，啊…..你的想法有點太荒謬了一點，像我弟 他們也許會對我的想法不苟同，所以我在家裡面我沒辦法談道悟的事情啊。因為我跟 他們談了他們聽了一定不苟同啊，然後一定會反對的啊。所以我在家裡面我閉口不 談，因為不能談啊。所以有些是我就必須憋在心理面啊，我對我弟媳我不能談啊。啊 我對外面來講，外面會覺得說我生病啊。」 「我就想說曾經講師講了好幾遍，就是有關天地一沙鷗，岳納珊的故事。你知道… 其他都在覓食,但是我覺得我就像是那隻想要飛的鳥一樣,雖然跌跌撞撞的…我還是一 樣..還是一樣一步步的走….然後..我想說我就是不願意人生啊就像是這樣子忙忙碌 碌，就這樣子覓食、賺錢賺得死去活來的，就這樣子一直賺賺…，就吃、喝、拉、撒、 睡，就這樣子忙忙碌碌的又過了一生，又沒有了。我總是希望說能夠啊能夠學得一次 的教訓，其實這樣子粗茶淡飯啊也是一種人生的樂趣啊。你穿得再好、住得再好那也 是一天啊，但是你穿的衣服雖然破破爛爛的但還可以保暖，這樣子也是一天啊。至少 不會餓死、不會冷死，在精神上面有崇高的一個目標。但是如果我將這方面的東西跟 精神科醫師講，醫生會覺得說我…，我不知道她腦袋會想什麼啦！我在猜啦他可能會 覺得這個病人又開始在啊呆啊呆了。」 個案長期置身受苦世界裡，但其對未來依然存懷希望。宗教信仰是個案目前 重要的情感依附客體，那是一種長期追尋匱乏客體的象徵物，是其生命裡具高度 個人意義性的一種重心。因此，宗教對個案而言，底蘊著個案經由宗教的中介性，
嘗試學習其與生活世界、周遭他者相處應對的一種基本認識論意涵，也是一種個 人認同的表徵，不可盡以迷信妄念斥之。個案在受苦世界裡，認為自己「現在的 狀況，第一個作（修道）功課不穩定，第二個身體還沒有脫離藥物的控制，別人 只會把我畫一個框框說精神病患，一個躁鬱症的患者，貼一個標籤，所以得不到 其他人的贊同。」儘管如此，個案還是期盼可以在生活實際層面上籌組一個成功 團隊，傳承自身的修道經驗，不希望眾人一窩蜂擠進道場，卻又離散四方。不過， 因為社會的議論框架仍是一種排擠邊緣他者的形式，因此個案家人的支持力量仍 是薄弱的。個案認為「我在家裡面我閉口不談，因為不能談啊。所以有些是我就 必須憋在心理面，我對我弟媳我不能談啊。我對外面來講，外面會覺得說我生病 啊。」外界污名化的烙印，如影隨形地跟跡於個案疏離孤獨的日常生活裡。 不過，個案對未來的投射想像，還是引用「天地一沙鷗」的故事作為路引。 「其他的都在覓食,但是我覺得我就像是那隻想要飛的鳥一樣,雖然跌跌撞撞的… 我還是一樣..還是一樣一步步的走…。然後，我想說我就是不願意人生就像是這 樣子忙忙碌碌，就這樣子覓食、賺錢賺得死去活來的，就吃、喝、拉、撒、睡， 就這樣子忙忙碌碌的又過了一生，又沒有了。我總是希望說能夠學得一次的教 訓，其實這樣子粗茶淡飯啊，也是一種人生的樂趣啊。」個案在後續的心理治療 裡，不止一次提到「天地一沙鷗」的故事，顯示個案逐漸將疾病經驗與宗教修持， 鑲嵌入生命世界裡，在跌撞的沙灘上，期盼生命重建後，再度展翅遨翔於天地間。
（五）小結
Lesser 與 O’Donohue(1999)以認識論角度探討「妄想」議題，他們從科學哲
學的「否證」(falsification)觀點指出，妄想是個體一種不易被否證的保護信念（或 個體不願意承認有任何的否證可能性），而且個體對這般保護信念有強烈的情感 依附，同時個體會以瑣碎的偶然事件支持該信念，會認為這樣的偶發事件高度不 尋常的、具個人重要性與個人偏好的。因此，探討妄想信念不能只側重個體信念 的謬誤、不為明顯反證所動(imperviousness to counterargument)，及其與所屬次文
化產生偏差等層面，更應該重視的是，個體對所持（妄想）信念的態度與基本認 識論之層面。 經由敘說文本的讀解分析，以及個案宗教妄想信念所涉及的基本認識論來 看，可知所謂「躁鬱症伴隨宗教妄想症」的診斷語言，其實涵蘊著個案的生命故 事。個案的受苦狀態，其實展演著一種不容易被「否證」的生命信念，這是受苦 個體在世存有的地基，只是，眾人的「常態論述」將其區隔排擠，造成個案浮現 「寂寞又疏離」的心身位置。個案從被以瘋癲之名的指認，置身於孤立與異化的 社會位置，卻一方面祈願渡道家人，一方面期許自己越挫越勇，這不就是一則面 對生活困題的常人故事，如果，我們遮蔽掉個案的病名診斷的話。進一步說，藉 由症狀的指認，個案「追因究果」，認為或許求道不精，或許入道過迷，致使身 體變差。而後，周遭他者的孤立誤解，個案的情慾經驗濃縮，加上和外界溝通的 橋樑阻斷，個案長期置身於不易被瞭解的、孤立無援的「受苦世界」裡。然而， 個案不斷尋求脫困之道，有時藉由生活實踐，有時藉由幻象構成，努力期許自己 成為化渡迷航眾生的舵手，個案嘗試從疾病世界裡「轉化經驗」，為自己的人生 旅途留下充滿意義的足跡。最後，個案從逆境孤流裡學習「重建生命」，藉由天 地一沙鷗的隱喻，替自己的未來描繪藍圖。在時間彷如圓形監獄的囚禁下，個案 似乎一直尋找不到生命的出口。不過，當個案得以將生活世界從時間禁錮的牢籠 掙脫，朝向於生命立體空間的徹底轉化，個案就能逐漸展翅高飛，見證新行動的 社會實踐，開啟生命新旅程。
四、歸返生活故事的現場
筆者在和個案晤談期間，個案不止一次提到，筆者為何願意聽她說話？她表 示，周遭的人只要一聽到她談到一貫道的事情，就覺得個案走火入魔，病況不輕。 她也提到，每次在家裡分配到的工作就是一些雜碎家務事或幫忙照顧弟弟的小 孩，好像她只能做這些事。個案雖然沒有明顯的性別意識覺醒，但個案認為女人也可以成為優秀的道場講師，可以造福他者，這也一直是她的願望，而不願自己 就這麼被鎖定在廚房社群裡。治療期間，個案也認為她在晤談室內有一種被瞭解 的感受，過往她害怕「真的」發瘋的恐懼，亦可以逐漸消解與釋懷。個案在此期 間也拿出她在接受心理治療後的筆記給筆者看，這些筆記資料與敘說文本一再顯 示個案的故事，其實展演著一種被遺棄失落經驗的修補與撫慰過程7。以下，為 了回到本文的企圖，經由個案敘說的修辭成就，反思實證主義精神醫療異化烙印 計畫的侷限，並嘗試建構女性主體經驗，在呈現一位女性個案的田野聲音後，筆 者接下來將簡略引進主要為 Lacan 的精神分析觀點討論心理病理現象。這般用意 不在於試圖以精神分析學派解析個案的敘說資料，而是在於開啟另一個論述空 間，嘗試經由實徵資料與論理學說的交叉取徑，進一步指出實證主義導向精神醫 療的性別識盲，揭顯症狀話語的背後其實深蘊異質性的生命經驗，並回首省思心 理治療的意涵8。 Damisch(2000)認為精神分析是架構在兩個場景之間-「沈默」與「言說」；或 者「傾聽」與「敘說」之間。他以佛洛依德的《歇斯底里研究》為例指出，藉由 描述的歷程，（創傷的）影像將返回到個案的心靈；經由相同的證徵(by the same token)，當（創傷的）影像已經被述說了，立即就消失了。沈默不是無話可說， 有時反而是飽含無法言銓的更多話語，重要的是他者的傾聽。沈默關閉了個案所 7個案的生命故事，某個程度呼應著 Sedgwick(1993/2002)的自我病歷書寫，「現在，在我已經走 得夠遠，再回頭去看的時候，我發現一路上陪伴我的是沮喪，而不是精神病。」(1993/2002: 155)「我現在才知道，『我被遺棄了』比起『我很害怕』更容易感覺。」(1993/2002: 174) 因此，生命的苦痛故事，抗拒簡化的解釋，需要細膩的聽法，這樣的說法或許不證自明， 但作者卻從陪伴個案過程，觀察到個案的轉變，而有了更切身的體知。 8至於，一位評審問到，為什麼筆者會選擇 Lacan 的精神分析作為本文論述的基底？一方面，由 於筆者是臨床心理學的訓練背景，Lacan 本身也從事臨床的心理診療工作，故筆者對於 Lacan 論述的接觸機會較多，具選擇上的親近性；另一方面，Lacan 發表過一冊的精神病講 演集，在其概念挪用上也能貼近本個案的處境。是故，本文的主要概念工具是取材於 Lacan 的論點。
