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漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究

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Academic year: 2021

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行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究(第 2 年)

研究成果報告(完整版)

計 畫 類 別 : 個別型 計 畫 編 號 : NSC 96-2411-H-004-017-MY2 執 行 期 間 : 97 年 08 月 01 日至 98 年 07 月 31 日 執 行 單 位 : 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 : 丁敏 計畫參與人員: 此計畫無其他參與人員:丁敏 處 理 方 式 : 本計畫涉及專利或其他智慧財產權,2 年後可公開查詢

中 華 民 國 98 年 10 月 21 日

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫 ●

成果報

(計畫名稱)

漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究

計畫類別:●個別型計畫 □ 整合型計畫

計畫編號:NSC

96-2411-H-004-017-MY2-

- - -

執行期間: 96 年 7 月 01 日至 98 年 07 月 31 日

計畫主持人:丁敏

共同主持人:無

計畫參與人員:無

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交):□精簡報告 ●完整

報告

本成果報告包括以下應繳交之附件:

無赴國外出差或研習心得報告一份(無)

無赴大陸地區出差或研習心得報告一份

無出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份

無國際合作研究計畫國外研究報告書一份

處理方式:除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究

計畫、列管計畫及下列情形者外,得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權,□一年□二年後可公

開查詢

執行單位:政大中文系

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中 華 民 國 98 年 10 月 21 日

計畫中文摘要 本計畫以「漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究」,做為筆者自 92 年度國科會 計畫「漢譯佛典四阿含中僧人神通形象的敘事研究」以來的一系列進階研究計 畫。期望能循序漸進有計畫整理、勾勒、詮釋漢譯大、小乘經律中神通理論的發 展變化、及僧人及佛菩薩等神通形象及故事的敘事方式;未來期望能更進一步研 究中國各類僧傳、感應錄,乃至中國古典小說中的神通敘事。相對於阿含廣律中 強調的是娑婆世界「僧人神通」,大乘經典中強調的則是十方世界的「菩薩神通」。 關於菩薩神通的敘事,著重在以各種神通「故事」敘述菩薩展現廣大神通力來救 度眾生、或是以神通故事來隱喻某一佛理奧義等。本計畫首先分析由大小乘佛典 「神通」理論、類型、修習方法的承繼、變化與發展;其次分析大小乘經中有關 神通之經卷品目名,所展現的神通義理及其故事敘事。此外,分析由阿含廣律大 乘佛典中「神通與救難」、「神通意象隱喻的奧義」、「特殊三昧的神通故事」等的 敘事特色。 【關鍵詞】: 菩薩神通、神通意象、神通與救難、敘事 計畫英文摘要。(五百字以內)

A Research for the story of supernormal power in the Chinese translation of Mahayana and Theravada scripture

The proposal of “A Research for the story of supernormal power in the Chinese translation of Mahayana and Theravada scripture” . This is an advance research based on author’s past researches for the National Science Council such as" A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Chinese Four Agamas” in 2003," A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Chinese Translations of Monastic Codes” in 2004, “A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Four Agamas and Five Chinese Translations of Monastic Codes” in 2005 and “A Research for the Story of Supernormal Power in the Chinese Mahayana Translation Scripture” in 2006. These researches are a series of categorizing, outlining, and interpretation of monastic and bodhisattva’s supernormal power story that shown in Chinese Translation of Mahayana and Theravada scripture and its development. In the future, the author will focus on various Biographies of eminent monastics, Record of inspiration or even Chinese classical supernormal stories. The author had

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discovered that in Agama Viyana, the supernormal power stories often shown how monastic manifests in the mundane world while Mahayana scriptures display how Bodhisattva manifests its power in all realms. Especially for bodhisattva stories, they meant to use the stories to express how bodhisattvas are capable to liberate sentient beings or the express the profound meaning of Buddhist scriptures. The proposal will firstly examine the supernormal-based theory, categories and ways of practice that appear in Mahayana and Theravada scriptures and its development. Later will examine the message in those scriptures including all titles with “supernormal power practice” . Further more, the study will use Narratology to analyzing the intertextuality from Agama Viyana to Mahayana scriptures, which later on Mahayana scriptures will categorized them into “supernormal power and liberation” , “the implies in supernormal power story” ,and “Samadhi story” 。

Keywords:supernormal power、liberation、implies、Samadhi、 narration 目錄 (三)、報告內容 1 . 研究背景 ………...p.2 2. 研究目的、及重要性………. p.2-p.3 3.文獻探討………..p.3-p.6 4.研究方法………..p.6-p.7 5. 計畫成果自評:結果與討論……….p.7-P.29 (三)、報告內容 1 . 研究背景 本計畫擬以漢譯佛典大正藏中的大小乘經典為範圍,研究「漢譯大小乘佛典中 神通故事的敘事研究」,為筆者繼 92 年度國科會計畫「漢譯佛典四阿含中僧人神 通形象的敘事研究」、93 年度「漢譯佛典廣律中僧人神通形象的敘事研究」、94 年度「漢譯阿含廣律中僧人神通形象的敘事研究」、95 年度「漢譯大乘佛典中神 通故事的敘事研究」的進一步研究計畫。期望能做為筆者一系列循序漸進有計畫 整理、勾勒、詮釋漢譯大、小乘經律中神通理論的發展變化、僧人及佛菩薩等神 通形象及故事的敘事方式;未來期望能更進一步研究中國各類僧傳、感應錄,乃 至中國古典小說中的神通故事。因此本研究計畫是筆者一系列研究佛教神通觀念 與故事的重要環節。 筆者 96 與 97 兩年度的連續性研究計畫,大體上是接續 95 年度「漢譯大乘佛典 中神通故事的敘事研究」的計畫,更進一步的從大小乘佛典整體的觀點,來對有 關「神通」的議題,進行較為全面的研究與成果的提出。 2. 研究目的、及重要性

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本計畫的研究目的約有如下幾項: 分析大小乘經中有關神通之經名(包括品目中與神通有關的),所展現的神通義理 及其故事敘事。 分析由阿含廣律到大乘佛典中「互文性」神通故事的寓意。 分析大乘神通故事「神通與救難」的敘事特色。 分析大乘神通故事「神通意象隱喻的奧義」的敘事特色。 分析大乘佛典「菩薩神通」勝於「羅漢神通」的故事敘事特色。 分析大乘佛典中特有的三昧神通名稱及其故事敘事特色。 3.文獻探討 歷來研究佛教神通的國內外專著或論文並不多,且多著重於神通與禪思的關係、 神通的種類、內容、修習的方法、神通的作用等方面,又多是在全書或單篇論文 的某一部份,進行與其他議題相關的討論。以日本學界而言,研究「神通」的論 文亦不多見,目前搜集到有:伊藤瑞叡〈法華經如來壽量品如來秘密神通之力 考〉,1山口務〈《十地經》における他心通について〉、〈《十地經》における如意 通について〉、〈《十地經》における天眼通について〉、2〈《般若經》における宿 命通について〉3、以及舟橋尚哉〈『大乘莊嚴經論』の考察──神通品を中心と して〉、小沢憲珠〈瑜伽論における神通行〉、大南龍昇〈般若經における māyā (幻)と māyākāra(幻術師)〉4等。 這些篇章多是精細探討各經典中神通的理論,如山口務〈「十地經」における天 眼通について〉,以《十地經》為主要文本,並比對上座部及有部系的經典,說 明天眼通在佛教各種經典的發展。該文認為《十地經》及《般若經》都是初期大 乘經,但是《十地經》後來成為《華嚴經》的重要核心。作者為了找尋《十地經》 及《般若經》的關聯,將《十地經》與南方上座部經、有部系的《中阿含》及《集 異門足論》、法藏部系的《長阿含》、《四分律》、《舍利弗阿毘曇論》、大眾部系的 《摩訶僧祗律》、《增壹阿含》等經加以比對。發現這九部經中,《十地經》中論 及的天眼通與法藏部系、有部系、大眾部系的天眼通有相近的說法,乃至於一致 的內容,但是《般若經》並沒有出現一般的天眼通,因此《十地經》及《般若經》 兩者並無直接的關聯。5又如舟橋尚哉〈『大乘莊嚴經論』の考察──神通品を中 心として〉,以 Lévi 版梵本《大乘莊嚴經論.神通品》進行研究,發現《瑜伽論》 的菩薩地的五通並沒有「天眼通」,反而出現「死生之見」,同樣的情況《大乘莊 1 伊藤瑞叡:〈法華經壽量品如來秘密神通之力考〉,《佛教思想史論集》(成田:成田山佛教研 究所,1988),頁 513-534。 2 山口務:〈《十地經》における他心通について〉,《印度哲學佛教學》第 16 期(2001 年 10 月), 頁 104-112;〈《十地經》における如意通について〉,《印度哲學佛教學》第 15 期(2000 年 10 月),頁 70-85;〈《十地經》における天眼通について〉,《印度哲學佛教學》第 7 期(1992 年 10 月),頁 142-152。 3 此篇收錄於真野龍海博士頌壽記念論文集刊行會:《般若波羅蜜多思想論集》(東京:山喜房 佛書林,1992),頁 25-45。 4 此篇收錄於真野龍海博士頌壽記念論文集刊行會:《般若波羅蜜多思想論集》(東京:山喜房 佛書林,1992),頁 359-373。 5 《印度哲学仏教学》第 7 號(1992),頁 142-153。

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嚴經論.神通品》也出現「死生通」,亦即是採用「死生通」取代了「天眼通」。 天眼通是用來看穿未來生存狀態的能力,與「死生通」的意味相同,僅是《瑜伽 論》及《大乘莊嚴經論.神通品》表現方式,與過去一般對五通的說法相異,直 接以「死生通」取代「天眼通」。6而小沢憲珠〈瑜伽論における神通行〉,則是 探討代表瑜伽行派的《瑜伽師地論》,在全部的菩薩行中,佔有清楚位置的神通, 希望探究瑜伽論菩薩地中靜慮和神通的關係。7 對佛教神通定位較早提出看法的應是日本學者柳田聖山,8他指出「神通」在佛 教中有其重要性,其《中國禪思想史》認為印度早期佛教將修道的綱領歸結為節 制(戒)、冥想(定)、覺悟(慧)。神通自身則確實是冥想的重要內容,因在具 體的實踐中,必有神通跟著冥想而生起,神通是一種能徹底實現人的自由的特殊 能力。柳田氏更進一步指出,作為一種宗教,當佛教在現實社會中發揮作用,讓 民眾產生強烈印象的正是源於這種神奇的魅力。因此他認為在做禪學研究時,首 先要把握原始佛教中的「樂道」和「神通信仰」兩方面特質,並指出很多西方學 者研究原始佛教思想時,往往多偏重於研究原始佛教所具有的強烈倫理性和邏輯 性,而有忽視神通的嚴重傾向。9 近年來西方佛學界中最引人注目,且最具影響力之重要理論之一,即何離巽 (Paul Maxwell Harrison)所提出的「大乘起源理論」。何離巽以漢藏譯本對讀 之方式研究《般舟三昧經》,並引用 Gregory Schopen 之一系列與印度考古學相 關的研究,提出下列論點:大乘經典中最重要,最受忽略之要素,即為禪修、神 通與大乘經典間的密切關係。何離巽認為,唯一能解釋為何大乘佛教能獲得如此 全面性成功之主因,乃在於大乘禪修者透過更深刻的禪修後所獲得之神通和智 慧,使其能受到大眾信服,因而得以宣揚大乘教理和經典。10 6 舟橋尚哉:〈『大乘莊嚴經論』の考察──神通品を中心として〉,《印度學佛教學研究》第 42 卷第1號,頁 214-218。 7 小沢憲珠:〈瑜伽論における神通行〉,《佛教の实践原理》(東京:山喜房佛書林,1977), 頁 19-39。 8 關於柳田聖山在禪學研究上的學術貢獻和研究可進一步參考,何燕生:〈禪宗研究的第一人─ ─柳田聖山與中國禪宗史研究〉,《圓光佛學學報》第 11 期(2007 年 3 月),頁 115-146。 9 柳田聖山著,吳汝鈞譯:《中國禪思想史》(台北:臺灣商務印書館,1982),頁 15-51。 10

Paul Harrison, “Searching for the Origin of Mahayana Sutras:What are We Looking for? "The Eastern Buddhist, vol.28, no.1, 1995. pp.48-69. 並參見其近作 “Mediums and Messages:Reflections on the Production of Mahayana Sutras ." The Eastern Buddhist 35, no. 2. 2003, pp.115-151. 轉引自王晴薇:〈慧思禪觀思想中之「四念處」〉, 《佛學研究中心學報》第 13 期(2007 年 6 月),頁 49。關於 Paul Harrison 在其文〈Searching for the Origin of Mahayana Sutras〉所提出的五個關鍵議題以探討大乘佛教的起源,五 者為:1.居士的角色(the role of the laity);2.佛陀、佛塔、菩薩信仰的實踐(cult-practice directed towards bodhisattvas, the Buddha and st□pas)3.廣泛的新文化運動(the wider cultural context of the new movement);4.禪修的角色(the role of meditation);5. 神通的重要性(the significance of magic)。對於最後一點,他說:神通的重要性(the significance of magic)是最重要卻最乏人重視的大乘經典特色,就佛教整體而言,神通 確實具有樞紐的角色(作用)。Paul Harrison, Searching for the Origin of Mahayana Sutras:What are We Looking for?" The Eastern Buddhist , vol.28, no.1, 1995, pp.57,63.

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此外,Bradley S. Clough 在其博士論文“Noble Persons and Their Paths:A Study in Indian and Theravāda Buddhist Soteriological Typologies"中說 到,西方學界因受到現代理性主義的思潮影響之故,在 1999 年之前專門研究「神 通」的文獻並不多,其書試圖探討巴利語佛典中印度佛教和上座部佛教的「聖人」 類型和其解脫道,並說明「神通」在解脫道上所扮演的角色。作者概括了巴利佛 典中提出的「六神通」類型,也約略提到大乘佛典《般若經》、《大智度論》、《菩 薩藏經》、《瑜伽師地論》、《菩提道燈論》等神通說法;其分析的文獻以巴利語為 主,而其主張的「大乘佛教文獻」與漢語學界長久以來區分大乘和密續經論的觀 點有所分殊。11 大陸學者陳兵在《佛教禪學與東方文明》一書的第五章第四節「禪定與特異 功能」中,曾觸及神通的課題。陳氏探討的子目,分別是「佛教與神通異能」、「五 通八悉地與特異功能」、「禪定得通之方法」及「禪定得通的原理」。在「佛教與 神通異能」中,陳氏先就佛教所說的神通,作一意義上的界定:「佛教所言神通, 指意念超越時空、物質等障礙而實現所願的超級能力。」接著則就不同時空環境 對待神通的態度,作一概略的考察。陳氏指出,在釋迦牟尼佛時,其說法的特點, 是結合了神通表演與講演的方式,亦即除了作為弘法的手段外,還將神通視為自 物質世界解脫的一種表現。然而,佛教諸乘諸宗,皆不以神通為根本目標,而認 為「只有證得出世間的般若慧,才堪斷滅生死之根,而只要超出了生死流轉,不 愁神通不得」,因此,特別禁止張揚神通,以免世人誤入歧途。雖然如此,卻並 不意味著神通在修學過程中不具重要性。陳氏特別說明,在大、小乘的典籍中, 都有神通禪,而大乘、密乘更以神通為菩薩度化眾生不可或缺的「方便」。至於 後來神通修學之被取消,係因進入末法時期,絕大多數修學者不具即生證聖果此 一修學神通的條件,所以在諸宗祖師的禁止下,神通漸趨罕見。12 另一大陸學者郭良鋆所著《佛陀和原始佛教思想》,也指出神通在原始佛教思想 中佔有一定的地位,在佛教的發展過程中,對神通的重視和渲染也有增無減。但 自近代以來,隨著科學實證主義的興盛,佛教研究界常故意迴避佛教中的神通問 題,甚至佛教學者也自覺地對神通問題進行淡化處理。因為按照近代科學標準, 佛教的神通觀類乎神話傳說。但隨著二十世紀現代科學的發展,尤其是人體科學 的興起,一些學者開始對佛教神通另眼相看,將它納入了人體特異功能領域。因 此郭良鋆認為有必要追根溯源,對原始佛教神通觀做一番考察。13 此外,吳海勇《中古漢譯佛經敘事文學研究》則是屬於中國佛教經典文學研 究的範疇,以中古漢譯佛經為出發點作斷代研究,在充分吸取前人成果的基礎 上,採用平行比較與影響研究相結合的方法,在佛經翻譯文學、民間文學、敘事 分析、佛經翻譯理論、影響研究等多個方面展開論述。該書第一章是對佛經翻譯 11

Bradley S. Clough, “Noble Persons and Their Paths:A Study in Indian and Therav□da Buddhist Soteriological Typologies", Ph.D. Dissertation, New York: Columbia University , 1999.

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陳兵:《佛教禪學與東方文明》(上海:上海人民出版,1992),頁 574-577。

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文學的概說,此項研究上承胡適《白話文學史》佛經翻譯文學有關章節,近接孫 昌武先生在其《佛教與中國文學》一書中,對於重視「漢譯佛經及其文學價值」 的呼籲,同時也是對謝天振先生將翻譯文學寫入中國文學史這一主張的一個實 踐。14而關於「神通」的文學表現,則放在「四、讚頌文學」中來論述,認為讚 頌文學以誇誕的敘述方式重組、結構神幻故事,是其主要熔裁方式,讚頌類經典 的兩大文學特徵正由此鑄成;神通描寫賦予佛經無比的神幻敷彩,而讚頌文學敘 修行者神通無礙,更是有過之而無不及,給人耳目一新的感覺。至於與「敘事」 有關的是該書第四章「敘事分析」,然其著重是佛經「語言風格」與「偈散結合」 的分析、以及「講述體」分析,15此是綜觀全覽的敘事分析,而非針對經文文本 的敘事分析。 台灣學界關注神通的論述,有楊惠南〈「實相」與「方便」──佛教的神通觀〉, 16此文透過實相與方便兩個概念,藉由神通在這兩方面意涵的對比,以思想史的 方式,從原始佛教、部派佛教、大乘佛教乃至佛教傳入中國後,依序探討佛教神 通觀的演變和類型,從中得出佛教面對神通時的基本態度:所謂實相與方便,即 是指兩種面對神通的態度。作者在結語部分提到,原本作為方便的神通,隨著時 空流變,卻成為永恆實相,變成佛門中不可缺少的要素。但神通畢竟只是方便, 佛教若無法在方便之外提供實相,則只是世俗門派而已。因此作者要批判視神通 為實相的思想,而認為佛教應以神通為方便。 此外,拙作〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉,17認為在原始佛 教《阿含經》中,神通故事被當成神通理論的印證;到了部派佛教的大眾部,將 神通作為證明佛陀法力無邊,證明神通帶來奇蹟與救贖;到了大乘佛教,十方佛、 菩薩的興盛,關於神通故事的描繪也愈趨瑰麗壯闊。佛教傳入中國後,「神通」 方面的影響痕跡一直是斑斕可觀,在《經律異相》、《法苑珠林》兩大佛教百科全 書中,有關神通、奇蹟、救贖的故事亦充斥其中,並悄然加入佛教要融入中國社 會的一些觀念主旨。此外,在神通故事的語言特色方面,則指出其語言特色在於 「似真非真」的朦朧性。從文學的角度來看,神通故事藉由神奇魔術的語言開展 神奇妙幻的虛構空間,使想像力得以肆意盡情地馳騁。 綜上所述可知,東西方學界截至目前為止,關於神通的研究相當冷清,但也有逐 漸重視的趨勢,然整體而言還是偏向於神通理論與影響作用的論述。 4.研究方法: 本計畫以漢譯佛典中有關神通故事為研究對象,企圖透過敘事學的操作方法,細 膩深入多層次、多面向的挖掘神通故事的話語特色及其所承載的敘事意涵;此可 14 參考張煜:〈佛教與中國文學關係研究的晚近力作──讀吳海勇《中古漢譯佛經敘事文學研 究》〉,《中國比較文學》第 2 期(2005 年 2 月),頁 172-173。 15 吳海勇:《中古漢譯佛經敘事文學研究》(高雄:佛光出版,2001),頁 60、64、275-361。 16 楊惠南:〈「實相」與「方便」──佛教的神通觀〉,《論命、靈、科學──宗教、靈異、科學 與社會研討會論文集》(台北:中央研究院社會學研究所籌備處、行政院國家科學委員會人 文及社會科學發展處、聯合報出版,1997),頁 127-145。 17 丁敏:〈佛教經典中神通故事的作用及其語言特色〉,收於《佛教文學與藝術學術研討會論文 集‧文學部分》(台北:法鼓出版,1998),頁 23-57。

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能是對佛經故事文本分析嘗試性的新途徑,未來仍有相當多可開發的研究空間。 「敘事」一詞,在中國典籍之中作為記載事件的意涵,已可確定,18浦安迪在《中 國敘事學‧導言》中指出: 「敘事」又稱「敘述」,是中國文論裏早就有的術語,近年用來翻譯英文 (narrative)一詞,我們在這裡所研究的「敘事」,與其說是指它在《康熙字典》 裡的古義,毋寧說是探索西方「narrative」觀念在中國古典文學上的運用;…… 簡而言之,敘事就是「講故事」。19 浦氏界定「敘事就是『講故事』」,並運用西方敘事「narrative」的觀念,進行 對中國五大奇書的研究,取得良好的研究成果,可見西方敘事學的確可借鏡採用 來進行對中國文學的研究。20胡亞敏在《敘事學》一書中,曾綜合西方諸家敘事 學的理論,為敘事學作的界定: 敘事學是研究敘事文的科學,狹義的敘事文即敘事文學。敘事文有故事情節,有 敘述者以及以敘述者為中心的一套敘述方式,有一系列的事件界定,敘事文的特 徵是敘述者按一定敘述方式結構起來傳達給讀者(或聽眾)的一系列事件。21 由此看來,佛經的神通故事,具有故事情節、有敘述者、以及以敘述者為中心的 一套敘述方式、有一系列的事件。從西方敘事學的界義來看,符合敘事文的特徵, 22佛經神通故事即是佛經的神通敘事,是具有敘事性的宗教文學作品,可採用敘 事學方法來進行文本的分析研究。23 5. 計畫成果自評:結果與討論 一、本人於此研究計畫期間完成:《佛教神通:漢譯佛典神通敘事研究》之專書, 總計三十餘萬字(台北:法鼓出版社,2007 年 9 月),並以此書向本人認教的政 治大學提出升等,於 2008 年 3 月通過審查,升等為教授。是以非常感謝國科會 多年來的支持與補助,讓本人得以逐年逐步的運用敘事學的方法,研究數量龐大 的漢譯大小乘佛典中的神通故事,並形成專書的完整架構,收成階段性的研究成 果。 (1.)本書共 11 章,包括「緒論」、「結論」及中間 9 章,本書各章架構先 已確立,然其中的:四、七、八、九各章先前已正式發表。且本人在納入 18 康韻梅:《唐代小說承衍的敘事研究》(台北:里仁書局,2005),頁 6。楊義:《中國敘事學》: 「敘事作為一種文類術語,則是唐宋時代的事情。」(嘉義:南華管理學院出版,1998),頁 12。 19 浦安迪(Andrew H. Plaks)著,《中國敘事學‧導言》(北京:北京大學出版,1996),頁 2。 20 薛瑩:〈敘事之技與敘事之道──論浦安迪的中國四大奇書研究〉:「『敘事學』(Narratology) 這一理論突破了小說研究的舊有模式,抓住了小說的本質──敘事。小說之所以為小說,關 鍵在於它必定要有故事,而故事必定要有其獨特的講述,因而只有以敘事為核心建立起來的 理論,才是最符合小說文體特徵的批評理論。正是在這個意義上,運用敘事理論研究中國古 代小說可謂得其所在。」(武漢:華東師範大學碩士論文,2004),頁 1-2。 21 胡亞敏:《敘事學》(武漢:華中師範大學出版,2001),頁 11。 22 可參考丁敏:〈漢譯佛典《阿含經》神通通故事中阿難的敘事視角試探〉,《台大佛學研究中心 學報》第 11 期(2007 年 7 月),頁 1-30。 23 張素卿認為「敘事」文體呈現的是一種理解方式,就其為「理解方式」而言,「敘事」對人的 行為具有解釋的功能;就其「普遍而基本」的理解方式而言,中西敘事觀念是殊途同歸的。 參見氏著:《敘事與解釋──左傳經解研究》(台北:書林出版,1998 年),頁 97。

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論書中時都有作了微幅或大幅的修訂,且此四章都是前承國科會研究計畫 補助的成果: *第四章〈「神足飛行」的空間敘事〉,已發表於台大《佛學研究中心學報》第 11 期(2006.07);【國科會補助之研 究計畫成果,NSC -95-2411-H-004-040】。 *第七章〈「前世今生」故事的敘事主題與模式〉,已發表於《文與哲》第 8 期(國 立中山大學中文系印行, 2006.06),此篇作了相當幅度的修改後收入。 【國科會補助之研究計畫成果,(NSC -94-2411-H-004-039-)】。 *第八章〈目連「神足第一」的形象建構:文本多音的敘事分析〉,經審核通過 收錄於(《聖傳與詩禪:中國文學與宗教論集》,中央研究院文哲所出版, 2007 年 9 月), 【國科會補助之研究計畫成果,NSC- 93 -2411-H-004-029】。 *第九章〈「神通」與「幻術」多音複調的敘事〉,經審核通過收錄於《宗教、文 學與人生國際學術研討會論文集》,元智大學中國語文學系出版,2006.12);此 三篇都作了些小幅度的修改。【國科會補助之研 究計畫成果, NSC-95-2411-H-004-040】。 (2)本書其他的各章: 「緒論」 《阿含經》敘事中的神通觀」 小乘佛典中神通修鍊的向度」 大乘佛教的神通觀」 「神足變身」的母題敘事」 天耳通、他心通與天眼通的敘事動機」 「結論」 都是在此兩年國科會計畫:「漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究」的第一年 完成的。 綜而言之,本書以漢譯大小乘佛典《阿含經》、《般若經》、《大寶積經》及五部廣 律為主要範圍,由於佛教神通故事是依照神通的原理原則建構而成的,是以在進 行神通的敘事研究之前,宜先探討大小乘經典中有關神通的理論及其修鍊諸向 度,本書第一章至第三章即是針對此議題的研究。接下來的神通敘事,則依大小 乘佛典中共同認定的「六神通」類型,其中具有敘事性的五神通(漏盡通幾乎皆 無敘事性),依其神通敘事數量的多寡,分為四、五、六、七章,分別從空間敘 事(神足飛行)、母題敘事(神足變身)、敘事動機(天耳、他心、天眼)、敘事 主題與模式(宿命通),分析各類型神通故事的敘述特色。再來以「多音複調」 的角度切入,第八章研究「神足第一」的目連,不同經律對其神通究竟發出何種 敘事聲音?暗寓對其神通的何種定位?第九章研究「神通」與「幻術」的相涉與 相異;此二章正可藉由神通故事凸顯神通的諸面向。因此本書的章節架構是由「緒 論」加上九章篇目與「結論」而組成;一則耙梳「神通」在大小乘佛典中的界義, 釐清神通的各個面向及其終極關懷;一則採用敘事學的方法,分析神通故事的話 語特色及其敘事意涵。

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二、「漢譯佛典神通故事」此一研究主題,在國內外的學術圈,應是少有學者進 行全面性研究的議題,筆者進行有系統的研究,並已匯整為專書,對於當今社會 許多喜以靈異神通吸引信眾的新興宗教,應可提供正本清源之效。 三、本人另有出版《中國佛教文學的古典與現代:主題與敘事》,長沙:岳麓書 社,2007 年 6 月。本書雖是將本人約從 1993 年至 2005 年 間經過正式審查刊登 在台灣的學術期刊或會議論文集的論文,結集成書。然在結集成書之際,本人曾 進行再度的改寫、修訂與校刊。論述範圍大體涵括:漢譯佛教經典文學、中國古 典文學中的佛教呈現、以及現當代佛教文學的研究大部份論文。其中不乏歷年國 科會補助之篇章。是以雖是歷年散篇論文之結集,然是在此國科會此二年計畫內 付梓成書,是以亦衷心感謝國科會對本人學術研究的補助。茲將篇名列於下表: 頁碼 篇名 刊物/卷期/日期/頁數 國科會補助之研 究計畫成果 003 〈漢譯阿含廣律中佛陀成 道歷程「禪定與神通」的 敘事分析〉 《政大中文學報》,第 3 期 (2005 年 6 月),頁 87-124。 NSC93-2411-H-0 04-029。 039 〈小乘經律中阿羅漢生命 空間的特性〉 《佛學與文學學術研討會論 文集》,頁 157- 182。新竹: 玄奘人文社會學院,2003 年 12 月。 NSC92-2411-H –004-043。 074 〈佛教經典中神通故事的 作用及其語言特色〉 《佛教文學與藝術學術研討 會論文集:文學部分》台北: 法鼓文化出版,1998 年 11 月。 87 學年國科會甲 種研究獎勵。 101 〈中國古典小說中佛教意 識的敘事方法〉 邱敏捷編著:《文學與佛經》, 頁 364-372。高雄:復文圖書 出版社,2001 年 4 月。 108 〈佛教文學的文本敘事分 析:「心的主題」之一〉 《新世紀宗教研究》,第 3 卷 第 4 期(2005 年 6 月),頁 163-176。 120 〈佛經〈梵志吐壺〉故事 基型的演變:秘密情人的 空間敘事〉 《新世紀宗教研究》,第 4 卷 第 1 期(2005 年 9 月),頁 177-190。

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133 〈試論佛家「空」義在中 國詩歌中的表現〉 《中華學苑》,第 45 期(1995 年 3 月),頁 259-288。 83 學年國科會甲 種研究獎勵。 161 〈花在佛教經典中的象徵 意義〉 《佛教研究論文集~佛與花》 高雄:佛光出版,1996 年 2 月。 下篇:現當代佛教文學與僧團的脈動 頁碼 篇名 刊物/卷期/日期/頁數 國科會補助之研 究計畫成果 183 <當代中國佛教文學研究 初步評介—以臺灣地區為 主> 台大《佛學研究中心學報》, 第 2 期(1997 年 7 月), 頁 233-280。 86 學年國科會甲 種研究獎勵。 227 〈現代佛教文學創作的先 驅-談許地山文學作品的 佛教特色〉 《普門學報》,第 1 期(2001 年 1 月),頁 226-254。 253 〈陳若曦佛教小說中女性 生命情境之探討—以《慧心 蓮》、《重返桃花源》為中心〉 《光武通識學報》,創刊號 (2004 年 3 月),頁 15-53。 283 〈當代台灣旅遊文學中的 僧侶記遊:以聖嚴法師《寰 遊自傳系列》為探討〉 台大《佛學研究中心學報》, 第 7 期(2002 年 7 月),頁 341-378。 323 〈台灣當代僧侶自傳研究〉《諦觀》,第 74 期(1993 年 7 月),頁 83-127。 82 學年國科會甲 種研究獎勵 四、本人參加 2008 年 10 月 24-25 日由南華大學文學系鄭阿財老師所主辦的「佛 教文獻與文學」國際學術研討會,發表〈漢譯佛典中「火三昧」的敘事模式〉之

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論文。會後並通過大會審稿制度,已將論文稿交出。唯是國際會議論文結集,曠 日費時,南華大學文學系答覆「佛教文獻與文學」有審稿制度的會論文集,目前 已付梓印行,年底前應可出版。茲付上該論文之全文,在註之首特別標明感謝論 文評審人的意見。 <漢譯佛典中「火三昧」的雙構性敘事模式∗> 丁敏 政治大學中文系教授 摘要 佛教認為「火」是構成宇宙萬物的基本元素之一,其自身的能動性即包含著二元 對立的雙構性,佛教經典中大量運用「火」的意象來作譬喻。本論文由漢譯佛典 有關「火三昧」的故事中,從「火三昧的神通變化──水火共舞的雙構性」、「自 焚/涅槃的雙構性」、「炙火/涼火的雙構性」、「瞋火/慈火的雙構性」、「危火/智火 的雙構性」、「火厄/火蓮的雙構性」等方面進行敘事模式的分析。可以發現「火 三昧」的故事,多是以「雙構性」的敘事方式,運用反常化、陌生化的事件細節, 充份發揮「火」的二元對立意象: 透過日常生活經驗對「置身火中」危險、恐 懼與死亡的意象;與「置身火三昧中」清涼、光明與智慧的意象;雙線脈絡強烈 的反差、對比、交纏或是衝撞;在兩極對立中對照互映、對峙游移;最後,世俗 之火中終被「火三昧」銷熔騰升,轉化成明光,使敘事意涵得到昇華,指向生命 終極的超越向度。 關鍵詞:火三昧、雙構性、炙火、火蓮、火光 壹、緒論 佛教認為「火」是構成宇宙萬物的基本元素之一,《中阿含經》中佛陀指出構成 宇宙萬物與人身的基本元素是地、水、火、風、空、識六大元素。以地、水、火、 風、空、識為「六界法」,並說「以六界合故,便生母胎」,24所以眾生之身為六 大假合而成。火,做為構成宇宙萬物的基本元素之一,其自身的能動性即包含著 二元對立的雙構性:「火」一方面具有正向的能量,可以帶來溫暖、騰升為光; 一方面具有吞噬性、毀滅性的能量,可以野火燎原、玉石俱焚;火,游移在對立 的兩端,端看舉火者的方向。「火」與生命息息相關,佛教經典中大量運用「火」 的意象來作譬喻:佛陀曾譬喻凡夫的生命是處在「一切在燃燒」的狀況:所謂眼 在燃燒,色在燃燒,眼識在燃燒,眼觸在燃燒;耳、鼻、舌、觸、身亦皆如是在 燃燒。至於「以何燃燒呢」?以貪之火、以瞋之火、以癡之火等種種煩惱之火來 燃燒。25生命的熾火如果不斷燎燒,將使眾生永遠處在如火宅的三界中無盡的生 ∗ 本論文為國科會專題計畫 「漢譯大小乘佛典中神通故事的敘事研究」(96-2411-H-004-017-MY2) 的部分研究成果;並經過匿名評審者的細心指正,筆者依循指正的意見加以修改,特此致謝。 24 《中阿含經》「云何六界法?我所自知、自覺,為汝說。謂地界。水.火.風.空.識界。是謂 六界法。…以六界合故,便生母胎」, (T01, no.26, p.435c) 25 《燃燒經》見《相應部·六處篇·六處相應·一切品第三·燃燒經第六》、亦見《律藏·大品·大犍度》

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死輪迴。26生命的修鍊則是停止提供「一切在燃燒」的貪瞋癡等薪材,使熾火止 熄,宛如薪盡火滅般,聖者將證入涅槃,永斷生死輪迴。 「火」既是生命的動能,要靠修鍊來掌握生命之火的方向,《增壹阿含經》中教 導比丘「觀身」之法: 復次,比丘!還觀此身有地種耶?水、火、風種耶?如是,比丘觀此身。復次, 比丘!觀此身,分別諸界,此身有四種。猶如巧能屠牛之士,若屠牛弟子解牛節, 解而自觀,見此是脚、此是心、此是節、此是頭。如是,彼比丘分別此界,而自 觀察此身有地、水、火、風種。如是,比丘觀身而自娛樂。27 說明比丘應在禪定中分別一一觀察組成身體的地、水、火、風四種元素。而比丘 在禪定中修鍊「火三昧」,則能將「肉身」轉化提升為「火身」的形式,所謂「身 出烟火,如火積燃」,28且此「火身」更能騰升為「光」,發出種種妙色明光。如 最常描述的「入火三昧」的類似句式如:「入火三昧,出種種火光:青、黃、赤、 白、紅、頗梨色」、「入火三昧,舉身洞然,青、黃、赤、白、頗梨、紅色」等, 皆描述修習「火三昧」時,舉身洞然的「火身」,可以放出種種明亮的光色。《大 智度論》中亦詮釋云:「修習火三昧故,身常出妙光」。29 佛陀曾贊美最擅長於「入水三昧」、「入火三昧」的聲聞弟子: 我聲聞中第一比丘:…入水三昧,不以為難,所謂質多舍利弗比丘是。…入火三 昧,普照十方,所謂善來比丘是。 我聲聞中第一比丘尼…入水三昧,普潤一切,所謂婆須比丘尼是。入焰光三昧, 悉照萠類,所謂降提比丘尼是。30 可見修習觀察組成身體的水、火等元素的三昧,31是屬於比丘修習禪三昧的重要 內容。32 「火三昧」在佛典中有時稱為火焰三昧 (agni-dhātu-samādhi)(巴),或 26 《大乘本生心地觀經》:「了達三界如火宅,八苦充滿難可出」(T03, no. 159, p.296a) 27 《增壹阿含經》 (T02, no. 125, p.568a-b) 28 《長阿含經》:「如來說法復有上者:謂神足證。神足證者,諸沙門、婆羅門以種種方便,入定 意三昧,隨三昧心,作無數神力:能變一身為無數身;以無數身合為一身;石壁無礙;…身出 烟火。如火積燃。」(T01,no.1,p.78b-c) 29 《大智度論》(T25, no. 1509, p. 443b) 30

《增壹阿含經》(T02, no. 125, p. 558, b)、(T02, no.126, p.831b)、(T02, no. 125, p. 559, b-c)

31 三昧(samādhi)(巴),為三學中「定」之音譯。意為「定、等持」。《中阿含經》:「阿難!若比丘、 比丘尼善受持諸三昧相者,便知法解義;彼因知法解義故,便得歡悅;因歡悅故,便得歡喜; 因歡喜故,便得止身;因止身故,便得覺樂;因覺樂故,便得心定。」 (T01,no.26,p.564 a)。 32 《雜阿含經》:「尊者摩訶迦旃延語優婆夷言:…姊妹!若沙門婆羅門於地一切入處正受。清淨 鮮白者,則見其本,見患、見滅、見滅道跡。以見本、見患、見滅、見滅道跡故,得真實義存 於心,寂滅而不亂。姉妹!如是水一切入處、火一切入處、風一切入處、青一切入處、黃一切 入處、赤一切入處、白一切入處、空一切入處、識一切入處,為無上者,為求此果。」 (T02, no. 99, p. 143, a-b)。此經文指修習對青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識等十種,觀其遍一 切處,故名「十遍處」。 此外,《治禪病祕要法》卷 1:「復次,舍利弗!若行者欲行禪定,宜當善觀四大境界,隨時增 損。春時應入火三昧;…秋時應當入地三昧。…復次舍利弗!行者入水三昧者,自見己身,如 大涌泉,三百三十六節。隨水流去。…復次,舍利弗!若行者入風三昧,自見己身作一九頭龍…。」 (T15, no.620, p.333c-p.334a)

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稱火光三昧、火界三昧。33 「火三昧」是非常重要的三昧,在佛陀成道歷程中具有指標性的作用,《根本說 一切有部破僧事》中敘述釋尊在證得無漏智通,「應作已作、不受後有」斷生死 輪迴之後,再進入「火界三摩地」以慈心進行降魔;然後證得無上智正覺成佛, 大放光明普照一切世界。此外,亦敘述佛陀初成正覺在定中的七日,都是入「火 界三摩地」,34可見「火三昧」象徵生命覺醒的光明與智慧。 《阿含經》中多處記載世尊入火三昧的敘事,例如《長阿含經》中敘述有一次佛 陀住在摩竭國菴婆羅村北、毘陀山因陀娑羅窟中,此時「世尊入火焰三昧,彼毘 陀山同一火色」,佛陀入於火焰三昧,將整座毘陀山照耀的和其三昧火光同一火 色,所有的國人及天上的帝釋天神都看見了,於是釋提桓因把握機會,先派遣樂 神般遮翼持琉璃琴向佛陀請安,並言「吾與諸天尋於後往」隨後即至。35又如《別 譯雜阿含經》中敘述有一次佛陀住在王舍城迦蘭陀竹林,於中夜時梵主天來拜訪 佛陀,正巧遇到佛陀入火光三昧中「爾時世尊,入火光三昧」,所以梵主天心想 其來得不是時宜「今者如來,入於三昧,我來至此,甚為非時」,於是衍生其先 去拜訪提婆達多同黨的瞿迦梨比丘,勸瞿迦梨比丘不要毀謗舍利弗及大目連的插 曲。36 此外,「火光三昧」亦是生命力的象徵,《五分律》37中記載有一比丘在路途中, 遇到一位被丈夫暴力毒打逃家的婦人,要求結伴同行,比丘並不知此婦人是逃家 女,不久其夫追來,懷疑比丘與其婦有染,就將比丘打的垂死方罷手,比丘為自 我療癒就進入火光三昧中,所謂:「彼比丘作是念:我今委頓不任進路,當入火 光三昧以自消息,使身有力然後前進。念已收斂衣鉢,入火光三昧身中出烟…須 臾舉身洞然」,此比丘在被打的垂死之際,進入自身的火光三昧重新燃起生命的 火焰,獲得生命的力量,然後比丘以此火光三昧之力飛到佛所「彼比丘即以此三 昧力往到佛所」。由此可知入「火光三昧」能激發生命的火燄與力量。 從經典詮釋的視域而言,如果說「宗教經典的真理是通過語言和論述去顯現的」 38, 那麼佛典中記載有關地、水、火、風等三昧的故事,皆是以其語言的自身 表現性,轉換展示了人類世界經驗的一個新維度,為人類的精神生活提供了一個 新的意義空間。然其中唯獨「火三昧」的故事為多,其餘甚少,39是以本論文以 漢譯佛典大正藏為主,檢選其中具有代表性的有關「火三昧」故事,從敘事學的 33 參見《佛光電子大藏經.阿含藏.長阿含經卷第十注解(065)》 34 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》:「證斯道已,於欲漏、有漏、無明漏,心得解脫;既得解脫, 證諸漏盡智。我生已盡、梵行已立、應作已作、不受後有,即證菩提,彼中謂見覺分菩提。世 尊所作已辦,即入火界三摩地,此時菩薩以慈器仗,降伏三十六拘胝魔軍,證無上智。…爾時 梵界有二天子,觀見世尊坐菩提樹下,共相議曰:今佛世尊,住嗢律尼連禪河岸菩提樹下,初 成正覺入火界三摩地,經于七日今猶在定。」 (T24, no.1450, p.124 b-p.125a) 35 《長阿含經》(T01, no.1, p.62,c) 36 《別譯雜阿含經》(T02, no.100, p. 411 b-c) 37 《彌沙塞部和醯五分律》(T22, no. 1421, p.64b) 38 黎志添著:《宗教研究與詮釋學-宗教學建立的思考》,﹝香港:中文大學出版社,2003﹞頁 55 39 有關「水三昧」的敘事,可參考丁敏:《佛教神通:漢譯佛典神通敘事研究》第五章「神足變身」 的母題敘事,其中的「水三昧的變身母題敘事」。(台北:法鼓出版社,2006 年 9 月),頁 250-252。

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角度來探討。 由於火自身的能動性即包含著雙構性的對立質素,吾人可以觀察到佛典中有關 「火三昧」的故事,多以「雙構性」的敘事方式出現。所謂雙構性的敘事原理, 具體而言是對立共構的原理,關於雙構性的結構,楊義在《中國敘事學》中言: 中國傳統文化從不孤立地觀察和思考宇宙人間的基本問題,總是以各種方式貫通 宇宙和人間,對之進行整體性的把握。通行的思維方式不是單相的而是雙構的。 講空間,「東西」雙構、「上下」並稱;講時間,「今昔」連用、「早晚」成詞;至 於講人事狀態,則「吉凶」、「禍福」、「盛衰」「興亡」這類兩極共構的詞語俯拾 皆是。40 在「火三昧」的故事中,可以發現「雙構性」的敘事方式貫穿在作品當中,因為 它們往往是水與火、純淨光明與竄燒吞噬的對照互映、對峙游移,以下即以「雙 構性」敘事方式為主軸,分析不同的「火三昧」故事,所展現的敘事意象41與敘 事意涵。 貳、火三昧的神通變化──水/火共舞的雙構性 火與水本是對立的元素,在尋常狀況下,水和火乃是分離的兩個領域,所謂水、 火不相容。然而在佛陀及其弟子「神足變化示現」的典型敘述中,一定會展現水、 火三昧相容共舞、交替互映的場景。例如《雜阿含經》中佛陀的「神足變化示現」: 爾時,世尊為千比丘作三種示現教化:云何為三?神足變化示現、他心示現、教 誡示現。神足示現者,世尊隨其所應而示現入禪定正受:陵虛至東方作四威儀: 行、住、坐、臥;入火三昧,出種種火光:青、黃、赤、白、紅、頗梨色;水火 俱現:或身下出火、身上出水;身上出火、身下出水;周圓四方亦復如是。爾時, 世尊作種種神變已,於眾中坐,是名神足示現。42 神足示現展演的過程,首先是飛至虛空,凌空演示行、住、坐、臥四威儀;接著 展演「入火三昧」,在火三昧中身體發出青、黃、赤、白、紅、頗梨色等種種火 光;再來則是水火三昧同時俱現共舞的變身展演,以「雙構性」的方式敘述:或 是「身下出火,身上出水」;或是「身上出火,身下出水」。最後,強調這整套「神 足變化示現」的展演儀式,不止在東方展演,而是「周圓四方亦復如是」,此是 以隱性的「雙構性」的敘述方式,描述所有方位的「神足變化示現」。而在《佛 本行集經》中則直接將佛陀「水火俱現」的變身話語,稱之為「雙對神通」,43, 40 楊義:《中國敘事學》,(嘉義:南華管理學院,1998 年),頁 50 41 楊義:《中國敘事學》:「意象敘事和敘事結構、敘事時間意識、敘事視角等都是敘事文學中重要 的一環。意象往往借助於某個獨特的表象,蘊含著獨特的意義,成為形象敘事過程中閃光的質點。它 對意義的表達,不是借助議論,而是借助有意味的表象的選擇,在暗示和聯想中把意義蘊含其間。 意象是故事的眼睛,可以點醒故事的精神。」(嘉義:南華管理學院,1998 年),頁 299、341。 42 《雜阿含經》(T02,no.99,p.50b) 43 《佛本行集經》卷 53:「爾時世尊作是事已,復現如是雙對神通。…如來又時,於其半身,身 下出烟;或復半身,身上出於清涼冷水。如來又時,於其半身,身下出於清涼冷水;或於半身, 身上出烟。如來或時,左廂出烟;於其右廂,出涼冷水。須臾或復右廂出烟;於其左廂。出涼 冷水。如來又時,於半身下,出其炎火;於半身上,出涼冷水。…如來又時,遍身出火;於兩

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《根本說一切有部毘奈耶破僧事》亦稱此為「雙現其相」,44更是直接點出其「雙 構性」的敘事方式。 這種「神足變化示現」的儀式展演(showing),是佛陀及其阿羅漢弟子們展演修 行者超人的神秘能力,用此來折服信眾。在佛典的敘述方式上,成為固定型式的 套句,散見佛典各處中。45 參、火三昧的修行證入 一、自焚/涅槃的雙構性 《阿含經》中敘述一些有關佛陀已證悟阿羅漢的弟子,他們在獲得佛陀的允許 後,入火三昧自焚而入涅槃,例如目連、舍利弗、須跋陀羅、周那、大愛道等; 此過程的展演只是約略有敘述的繁簡之別,然有著相似的定型儀式,是自焚死亡 與涅槃無生的雙構性敘事。其中最詳細的描述,應屬尊者陀驃摩羅子入滅的敘述 儀式。這或許和陀驃摩羅子擅長於火光三昧有關。 陀驃摩羅子亦譯實力子(梵名 Dravya),46阿含與律部都敘述其為眾僧分飲食、臥 具而遭謗之事。《雜阿含經》的故事描繪簡短,敘述陀驃摩羅子「典知眾僧飲食、 床座,隨次差請,不令越次」,其分配僧眾隨次受信眾的邀請而應供,但慈地比 丘被分配時,有三次恰好都被分到飲食較粗劣的居士家,因此對陀驃摩羅子心生 怨恨,於是慈地比丘串通妹妹蜜多羅比丘尼向佛陀詐稱:「實力子比丘非法不類, 與蜜多羅共作非法不淨行」。實力子不反駁,也不被激怒,只是若無其事回答:「如 世尊所知!如善逝所知」,佛陀再進一步地詢問,實力子才說:「我不自憶念此事」, 佛陀呵諫慈地比丘,並說實力子清淨無罪。47 《雜阿含經》裡未提及實力子能以火光三昧分臥具事。然《四分律》提到尊者沓 婆摩羅子「手出火光與分臥具」,語眾僧:「此是房、此是繩床、是木床、是大小 蓐、是臥枕、是地敷、是唾壺、是盛小便器、此是大便處、此是淨地、此是不淨 地」等。世尊亦讚言:「我弟子中分僧臥具者,沓婆摩羅子最為第一」。48《根本 說一切有部毘奈耶》亦述述實力子有能放火光的神通力,若諸苾芻半更方至僧 團,時實力子以神通力,「於一指放光而分臥具」;復有餘諸苾芻眾想見實力子希 目間,出清冷水。或於目間,出其焰火;或復遍身,放清冷水。」(T03, no.190, p.897, c-p.898a)。 44 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》 (T24, no.1450, p.132,c-p.134,b) 45 例如佛陀為了讓摩竭提國的婆羅門長者們,知曉祀火的欝鞞羅迦葉已皈依為佛陀弟子,即令欝 鞞羅迦葉展演「神足變化示現」的儀式:「時,欝鞞羅迦葉即入正受:以神足力向於東方上昇 虛空,作四種神變:行、住坐、臥。入火三昧,舉身洞然,青、黃、赤、白、頗梨、紅色。身 上出水、身下出火,還燒其身;身上出水、以灌其身;或身上出火、以燒其身;身下出水、以 灌其身。如是種種現化神通息已,稽首佛足,白佛言:世尊!佛是我師,我是弟子。」《雜阿 含經》(T02, no.99, p.279 b-c)。諸如此類的套句,散見各大小乘經典中,不勝枚舉。 46 《佛光電子大藏經‧阿含藏‧雜阿含經卷第三十八注解(066)》:「陀驃摩羅子(Dabba Mallaputta)(巴),亦譯實力士、陀驃大力士,比丘名。」(高雄:佛光山文教基金會出版,2002) 47

《雜阿含經》(T02, no. 99, p.279 c-p. 280 b),另在《別譯雜阿含經》,(T02, no. 100, p. 377c-p. 378a) 的故事與《雜阿含經》一致。

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有神通者,故意至一更而來投宿,「時實力子就以二指放光為分臥具」;若有有一 更半才至僧團,他則以三指放光;「二更至者四指放光」;「半夜至者五指放光與 分臥具」;佛說諸弟子中分僧臥具,以實力子最為第一。49 《雜阿含經》中敘述陀驃摩羅子來到佛前,請示佛陀:「世尊!我願於佛前取般 涅槃」,當獲得佛陀的允許後,經文敘述陀驃摩羅子展演以火三昧自焚的儀式: 爾時,尊者陀驃摩羅子即於佛前,入於三昧如其正受,向於東方,昇虛空行,現 四威儀:行、住、坐、臥;入火三昧:身下出火,舉身洞然,光焰四布,青、黃、 赤、白、頗梨紅色;身下出火、還燒其身,身上出水以灑其身;或身上出火,下 燒其身;身下出水,上灑其身;周向十方,種種現化已,即於空中,內身出火, 還自焚其身,取無餘涅槃。消盡寂滅,令無遺塵;譬如空中然燈,油炷俱盡,陀 驃摩羅子空中涅槃,身心俱盡,亦復如是。50 整個過程約可分為兩大部份:第一部份首先展演「神足變化示現」的固定儀式; 第二部份則是在虛空中再度進入火光三昧,點燃身體內含藏的火,在火三昧中自 焚,燃盡生命在娑婆世界的所有痕跡,所謂「內身出火,還自焚其身,消盡寂滅, 令無遺塵」,此種現象經文譬喻為「譬如空中然燈,油炷俱盡」,宛若在空中燃燈, 油炷燃盡沒有繼續的供給,火焰也就消失了無痕跡,死亡輪迴的油炷已燃盡,回 歸至無生涅槃的寂滅。 佛陀目睹陀驃摩羅子以火三昧自焚的過程後,說了一偈:「譬如燒鐵丸,其焰洞 熾然,熱勢漸息滅,莫知其所歸,如是等解脫,度煩惱淤泥,諸流永已斷,莫知 其所之,逮得不動跡,入無餘涅槃」,51佛陀在此以「鐵丸」譬喻眾生的煩惱, 當煩惱鐵丸的烈焰逐漸銷熔在火光三昧中,煩惱的火勢就逐漸熄滅,當所有煩惱 鐵丸的烈焰已熄滅,火大就不再被激動,解脫的聖者就入無餘涅槃;宛如熄滅的 火莫知其所歸般,亦不知解脫的聖者去向何處。《別譯雜阿含經》陀驃比丘入涅 槃之偈亦言: 譬如熱鐵,椎打星流,散已尋滅,莫知所至;得正解脫,亦復如是。已出煩惱, 諸欲淤泥,莫能知彼,所趣方所。52 就像燃燒銷熔的熱鐵,它的火花有如遠逝的流星,不知去處;解脫的聖者已燃盡 所有的煩惱淤泥,結束了輪迴的動力,無可知其去向。阿羅漢弟子在火焰三昧中 的自焚敘事,是以己身的光明火焰銷熔己身的煩惱烈焰;是將肉身死亡輪迴止息 與超越生死的涅槃無生,此相反相成意象結合的雙構性敘事。 二、炙火/涼火的雙構性 關於「火光三昧」的火燄是清涼的、是令眾生蒙火觸身,不但不驚慌恐怖反而恬 然安樂,在《雜寶藏經》「(九九)尼乾子投火聚為佛所度緣」中有所描述。53全 49 《根本說一切有部毘奈耶》(T23, no. 1442, p. 695, c19) 50 《雜阿含經》(T02, no. 99, p. 280b-c) 51 仝上註。 52 《別譯雜阿含經.第 15 經》(T02, no. 100,p378b) 53 《雜寶藏經》(T04, no.203, p.488b)

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知的敘述者敘述,佛陀與六師外道鬥法54降化彼等之後,六師外道中的五百尼乾 55覺得自身的徒眾都破散盡失,灰心喪志,欲燃火自焚「即集薪草,便欲燒身」。 佛陀知道了升起大慈悲心,以神通力「使火不然」,然後在尼乾旁「入火光三昧」, 放出的光明宛如大火燃燒,由諸尼乾子的敘事視角來看,「諸尼乾子見大火聚, 心生歡喜,而作是言:我等不須然火,皆共投中」,認為不用自己燃火就有熊熊 烈火可以自殺,遂紛紛投身火中,結果奇蹟發生:「既到火裏,身體清涼,極大 快樂」,竟然膚髮未傷反而身體清涼,感受到極大的快樂,並看見佛陀在火燄中 「見佛在中,倍復慶悅」,於是改宗皈依佛陀,出家學道得阿羅漢。 投身入火三昧清涼快樂,在《大方等大集經菩薩念佛三昧分》中亦描述不空見菩 薩於定中現大神通,令三千大千世界,如雨傾注般的遍虛空中燃火「令此三千大 千世界,遍虛空中雨熾然火」,所有眾生被火觸身,不但身心無燒損,反而產生 「微妙勝樂」,猶如比丘「入火三昧,恬然安樂」般的怡悅。56 投身入火非但身心無燒損反而身心清涼、恬然安樂,最戲劇性的故事,當推《大 方廣佛華嚴經》57善財童子五十三參中,參訪勝熱婆羅門的敘事。 在善財童子五十三參中,第九位參訪的善知士是勝熱婆羅門。相較於善財參訪其 他善知識,多數都是一對一的對答場景;參訪勝熱婆羅門則宛如一齣盛大的舞台 劇,出場人物包括色界梵天、以及欲界天龍八部等眾神,皆分別率領龐大的隊伍 依序登場。 開場的場景是善財童子初見勝熱婆羅門時,看見熱婆羅門正在修行投火苦行:「勝 熱婆羅門修諸苦行,於赫日中,四面火聚,猶如大山;中有刀山,高峻無極」, 在炎炎赫日灼曬之下,又有火從四面聚集宛如火山般的騰騰燃燒,火山中有一無 邊高聳險峻的刀山,而勝熱婆羅門為了「勤求一切智智」,於是「登彼山上,投 身入火」一再的登上刀山投入烈燄中。 當善財童子向其請教修行菩薩道的方法時,勝熱婆羅門居然要善財如己般登刀山 投火中,所謂:「汝今若能上此刀山,投身火聚」,則其「諸菩薩行,悉得清淨」 所有的菩薩行就都能得到清淨。表面上看起來,只要一個動作就能清淨所有的菩 薩行,應是修行的捷徑,但是縱身入火這個動作,卻激發火從亙古以來和死亡關 連的恐怖意象,善財直接的反應是:「得人身難」,此法門卻極似死亡的陷井,劇 情的衝突張力立即緊繃,善財童子起了大疑心,非但裹足不前,並在心中盤算勝 熱婆羅門:「此將非魔?魔所使耶?將非是魔險惡徒黨詐現菩薩善知識相,與諸 菩薩而作怨敵…障我修行一切智道,牽我令入邪惡趣…障我所求無上佛法」,他 懷疑勝熱婆羅門是魔的偽裝,詐現菩薩善知識相,要他投火自殺、斷毀他珍貴的 人身及菩提善根。 54 可參考丁敏:《佛教神通:漢譯佛典神通敘事研究》中「外道鬥法的變身母題敘事」(台北:法 鼓出版社,2006 年 9 月),頁 270-290。 55 考參考呂凱文:〈當佛教遇見耆那教:初期佛教聖典中的宗教競爭與詮釋效應〉,《中華佛學學報》 第 19 期(2006 年 7 月),頁頁 87-196。 56 《大方等大集經菩薩念佛三昧分》(T13,no.415, p.838b-c) 57 《大方廣佛華嚴經》(T10, no.279, p.346c)

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此段善財懷疑勝熱婆羅門的心理敘述時間,導出另一個原本潛隱的空間場景,推 動故事轉進另一高潮。虛空的帷幕突然間被拉開,原來諸天眾神早已默默的在虛 空俯聽關注,就在善財懷疑否定勝熱婆羅門之際,虛空相繼出現浩大繁盛、目不 睱給的場景:十千梵天、十千諸魔天眾、十千他化天王、十千化樂天王、十千兜 率天王、十千夜摩天王、十千三十三天帝釋諸王、十千諸大龍王、十千諸夜叉王、 十千乾闥婆王、十千阿脩羅王、十千緊那羅王、十千迦樓羅王、無量欲界天子等 十四種天人神眾。一一分別輪番出現,主動對善財童子訴說他們從勝熱婆羅門所 獲得的法益,並表達他們對勝熱婆羅門的感恩。 首先在虛空中現身登場的是色界天的「十千梵天」,十千梵天在虛空中勸善財童 子「莫作是念」,接著梵天尊稱勝熱婆羅門為「聖者」,指出此火的實相是勝熱婆 羅門修行而來的「金剛焰三昧光明」;其誓入生死度諸眾生,而此火「欲竭一切 諸貪欲海,欲截一切諸邪見網,欲燒一切諸煩惱薪…欲放一切妙法光明,普照三 世愚癡黑闇」,所以此火的本質是具有妙法作用的光明之火,是為了照明眾生的 愚癡黑闇。 接著,從十千梵天以至無量欲界天子等十四天人神眾,以層層排比舖敘的方式遞 相出場,依序各自發聲舉自身經驗為證明,而起首都以固定的句式出現:「此婆 羅門,五熱炙身時,其火光明…」,而「其火光明」接下來的都是敘述各自蒙受 此火光明,所發生的不同轉化事件。綜而觀之,約可分為以下幾種轉化作用: (一)對十千梵天的轉化作用: 十千梵天自陳:「此婆羅門,五熱炙身時,其火光明照我宮殿,我即開悟」、並且 滅除一切邪見、欣求解脫,常見諸佛等等。彼諸梵天,原本執著邪見,認為世界 是他們所創造的,他們是一切世間中最勝者,所以勝熱婆羅門就針對梵天的盲點 以火光轉化他們。 (二)其次是對十千諸魔天眾、十千他化天王、十千化樂天王、十千兜率天王、 十千夜摩天王、到十千三十三天帝釋諸王等欲界諸天的轉化作用: 欲界諸天王分別出場時,首先描述彼等皆以不同之物如天摩尼寶珠、天華、美妙 聲、香雲妙香、天衣服、眾寶瓔珞等等供養勝熱婆羅門。又由於欲界天人身處享 受福報的天界空間,因此常耽溺遊戲於他們盛美數多的宮殿苑林中,是以勝熱婆 羅門度化欲界天王的策略是以其之三昧火光明,「映奪」掩蓋奪去天王宮殿的所 有光明,彼皆自陳:「此婆羅門,五熱炙身時,其火光明,映奪我等所有宮殿…」, 使彼等一切光明「皆如聚墨」變得漆黑,遂使六欲天的天人,於諸欲樂不再樂著, 而悉生捨離之心。 (三)對於十千諸大龍王、十千諸夜叉王、十千乾闥婆王、十千阿脩羅王、十千 緊那羅王、十千迦樓羅王等天龍八部58中的六類神眾,勝熱婆羅門則仍是以「五 熱炙身時,其火光明」的照耀,針對各別的特性而予以不同的轉化作用: 58 「天龍八部」都是「非人」,包括八種神道怪物,因為以「天」及「龍」為首,所以稱為「天 龍八部」。八部者,一天,二龍,三夜叉,四乾達婆,五阿修羅,六迦樓羅,七緊那羅,八摩 呼羅迦。

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例如勝熱婆羅門對十千諸大龍王,則以其火光明的照耀「令諸龍眾,離熱沙怖金 翅鳥怖、除滅瞋恚…」等;拔除龍身受苦、恐懼金翅鳥與瞋心旺盛的特性。對於 十千諸夜叉王,由於彼等常擾害眾生,所以就以火光明的照耀,使諸夜叉及其眷 屬「悉於眾生發慈愍心」,不再惱害眾生。對於服侍帝釋、身有香氣的樂神十千 乾闥婆王們,則是以火光明的照耀讓他們產生無比的快樂「受不思議無量快樂」。 至於描述到十千阿脩羅王的出場,則特別形容他們從大海出、住虛空中,「舒右 膝輪,合掌禮敬」展現阿修羅收攝起自大的憍慢心,對勝熱婆羅門表達特別的恭 敬;然後阿脩羅王自陳:「此婆羅門,五熱炙身時」,阿脩羅所有宮殿、大地諸山 悉皆震動,大海波濤涌浪騰沸;導致「令我眷屬失其威力」,挫敗阿修羅的大威 力,使他們「捨憍慢心」、「息除戰鬪傷害之心」,捨除阿修羅的最大的弊端。再 來則是「十千迦樓羅王」的登場,由於「迦樓羅」即是金翅鳥,因此描述彼等金 翅鳥王,「於虛空中,化作廣大童子之形」化作人形出現在虛空中,自陳:「此婆 羅門,五熱炙身時,其火光明照我宮殿,一切震動,令我等皆悉恐怖」,先威之 以勢之後,勝熱婆羅門又能讓專食龍的迦樓羅「修習大慈,增長大悲」。跟著復 有十千緊那羅王接續出場,告訴善財童子:「此婆羅門,五熱炙身時,從火焰中, 有大風起」,光明的火焰中有大風吹起,隨著風吹拂,處處「自然演出佛聲法聲」 等等佛法訊息,讓這些帝釋的歌舞神(頭生一隻角),聽到都「生大歡喜」嚮慕 佛道。 (四)對無量欲界天子,勝熱婆羅門是以「五熱炙身時,其火光明」的照耀,使 他們從地獄出轉生天界。 最後是無量欲界天子的登場,他們「現高大身,住虛空中,以諸種種上妙供具」 非常恭敬的供養勝熱婆羅門,並對善財自陳:「此婆羅門,五熱炙身時,其火光 明,下照阿鼻及諸地獄,諸所受苦悉令休息」,勝熱婆羅門五熱炙身所發出的火 光明,可以向下照射到最苦的阿鼻無間地獄,讓地獄所有的受苦可以暫時停歇, 其中眾生蒙受此光照沐而得「罪垢除滅」,因此「從彼命終,生於天中」;無量欲 界天子接著說:「以慚愧故、為知恩故,捨離欲樂而來其所」,他們是帶著慚愧與 感恩的心來到勝熱婆羅門處。 綜觀上述一次次皆以「十千」如此龐大數目,分批出現的天龍神眾,已將善財見 勝熱婆羅門的空間場景,充斥延展至無比的盛大遼闊、熱鬧非凡;而十四位諸天 龍神眾以自身的經驗作證,其角色功能59就是從不同的面向來勾勒建構勝熱婆羅 門「五熱炙身」時,登刀山投火聚所修出的「火光明」廣大浩瀚的功德。另一方 面,其實也反襯出善財童子對勝熱婆羅門「五熱炙身」苦行的巨大疑懼,這巨大 的疑懼,除了死亡的危險之外,還有一個原因應是基於佛教長久以來對苦行的批 判。 59 羅鋼:《敘事學導論》:「二十世紀俄國形式主義者和結構主義者所謂的『角色』(actants)可直 譯為『行動素』,即把它完全是作為故事行動的一個因素來考慮,而不是從其自身的心理和道 德方面來考慮。任何事件都離不開行動者,即『角色』。角色與人物的區別在於,有的人物在 故事結構中沒有功能作用,因為他們並不引發或經歷功能性事件,這種人物便不能稱之為角 色。而『角色』卻一定與作品中的功能性事件有關。」(昆明:雲南人民出版,1997),頁 101-102。

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苦行主義(tapas)在印度源遠流長,而「五熱炙身」(梵文Pañcatapastapyamāna) 此種曝曬於烈日下,而於身體四方燃火之苦行,正是印度傳統的苦行方式之一。 60釋尊時代苦行亦被認為是主要的修行方式,因此佛陀昔未成佛道時,亦曾修習 六年苦行,然後體認到在苦行中沒有任何成道的法門,關於成道所需的「賢聖戒 律,三昧、智慧、解脫」依舊是難曉無知,佛陀遂放棄苦行,轉入中道證道成佛。 61成佛後的釋尊,經常會指出種種苦行的方式及其謬誤,「五熱炙身」也是常被 佛教所批判的外道謬誤的修行法門。62因此天界神眾對勝熱婆羅門法門的不斷肯 定,正是翻轉了佛教傳統對「五熱炙身」外道法門的看法。此或許和大乘佛教自 《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品》以來闡揚「應以何身得度者,菩薩即現何身 而度之」的觀念有關;普門品中敘說觀音菩薩遊化人間,為眾生說法的善巧方便 法門是能「以種種形,遊諸國土,度脫眾生」,經中云觀音有三十三種應化身。63 另在《佛說菩薩行方便境界神通變化經》中,名為薩遮的主角是以「外道尼乾子」 的形象出現,然所說的都是佛教的戒律、佛身等事,並與舍利弗、目犍連進行佛 法深義的問答,目連因此好奇的問佛: 爾時大德目連白佛言:世尊!是薩遮善男子,作是外道尼乾子服,化幾眾生?佛 告目連:目連!是薩遮善男子,作外道服,教化須彌塵數眾生,令發無上正真道 心。 目連請教佛陀,薩遮「作是外道尼乾子服,化幾眾生」,佛陀告訴目連,薩遮以 外道的「種種形服、色像、威儀」度化眾生,其數量已如「須彌塵數」般無量無 邊。對照經名「菩薩行方便境界神通變化」,所指的菩薩就是該經的主角名為薩 遮的「外道尼乾子」。64可見以外道形度眾生,只要所言所行合乎佛法,是被肯 定為菩薩善巧方便的行事。 職是之故,勝熱婆羅門外現「五熱炙身」,登刀山投火山的苦行外道行徑,內卻 蘊含佛教修行的高深境界「金剛焰三昧光明」;此「五熱炙身」的外在危命火焰, 60 默西亞‧埃里亞德(Mircea Eliade)著,廖素霞、陳淑娟譯:《世界宗教理念史──從釋迦牟尼 到基督宗教的興起(卷一)》(Historie des Croyances et des Idées Religieuses II-De Gautama Buddha au Triomphe du Christianisme):「在討論印度諸神、神話和祭典的時候,是不可能不提起透過苦 行獲得祭典的『熱』。『tapas』這個名詞源自字根『tap』,意為加熱、『煮沸』,在《梨俱吠陀》 有明確的解說(8.59.6;10.136.2;154.2.4;167.1;109.4)。這是印歐民族的傳統觀念。…獲得巫 術和宗教的『力量』,也會產生內在強烈的熱火;這股力量本身,藉由名詞表達可以稱為『熱』、 『燃燒』、『酷熱』等等」。(台北:商周出版,2001),頁 255。 61 可參考《增壹阿含經》 (T02, no. 125, p. 670c-p. 672b); 62 例如《別譯雜阿含經》中言:「或翹一足,隨日而轉;盛夏之月,五熱炙身;或食菜、或食稗 子、或食舍樓伽、或食糟、或食油滓、或食牛糞;或日三事火;或於冬節,凍氷襯體。有如是 等無量苦身法,是名自己所作」。(T02, no.100, p.452b),又《諸經要集》中亦批評:「即是外道 五熱炙身,不識心本(四面安火、上有日炙、身處其中以求道)。但諸凡愚,多迷真道,不知觀 身、心無我;但學苦行以為道者,即同外道妄行邪法,謬執乖真唯成惡法。」(T54, no. 2123, p.145b-c) 63 姚秦.鳩摩羅什譯長行/隋.闍那崛多譯重頌《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品經》(T09, no. 262, p. 57 a -b) 64 劉宋.求那跋陀羅譯《佛說菩薩行方便境界神通變化經》3 卷,(T09, no.271, p.313a22-25)。又北 魏.菩提流支譯《大薩遮尼乾子所說經》10 卷、共 12 品。是求那跋陀羅譯《佛說菩薩行方便境 界神通變化經》的異 譯,但是本經之篇輻為該經的三倍。

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內所含藏的卻是可以銷熔上自諸天眾神,下至地獄眾生無明盲點的智慧明光。此 種表裡對立和衝突的敘事引入,使善財在跳/不跳入火中,兩個選擇之間備受煎 熬,可以說十四類諸天眾神充塞虛空的龐大空間場景,與輪番上陣勸勉鼓勵善財 的冗長敘事時間,再再顯示了善財面對兼具死亡威脅與誤入外道修行歧路的「五 熱炙身」法門,在抉擇上的猶豫、徬徨與困難。善財需要鼓勵,亦需要大無畏的 勇氣和對勝熱婆羅門的全然信心,才有勇氣穿越登刀山投火聚的表相,而躍入「金 剛焰三昧光明」中。 善財在受到諸天眾神的大量的鼓勵之後,方才向勝熱婆羅門懺悔,然後登上刀山 跳入火中。就在善財跳下的一刻,原本隱隱流漾著前途未卜的敘事氛圍突然逆 轉,所謂:「未至中間,即得菩薩善住堅牢清淨三昧」、「纔觸火焰,復得菩薩寂 靜樂神通門三昧」,善財縱身躍入火中,還在中間未碰觸到火時,就已證到菩薩 的清淨三昧;及碰觸到刀山大火時,證得菩薩的寂靜樂神通三昧。至此敘事的策 略達到「戲劇性反諷」的效果,65原本想像中「五熱炙身」的灼身之火,竟成安 隱快樂的三昧之火;善財感到不可思議,其對勝熱婆羅門言:「甚奇!聖者!如 是刀鋒及大火焰,我身觸時,安隱快樂」。而勝熱婆羅門則告訴善財他的法門是: 「我唯得此菩薩無盡輪解脫」,也就是說「金剛焰三昧光明」就是「菩薩無盡輪 解脫」的法門,因為「金剛焰三昧光明」,可以無止盡的普燒天界、人間、地獄 一切眾生的垢結之火。 綜觀全文敘事,在人物形象上,勝熱婆羅門是外道身相而內住菩薩行;其之法門 外顯外道「五熱炙身」之火,內含菩薩「金剛焰三昧光明」之火;而善財對勝熱 婆羅門的猶豫遲疑對比諸天神眾的堅信臣服;以及善財之前對投身火焰的危懼、 和投入火中後的清涼快樂,皆是以奇正相生、一體兩面的雙構性敘事筆法,來牽 引故事情節的迭宕起伏,亦突顯了「火三昧」是生命明光的意象。 肆、火三昧的濟眾度生 一、瞋火/慈火的雙構性 佛教認為龍屬於六道中之畜生道,因其具有神力故又稱龍神,龍眾是佛教世界圖 像中不可思議的神秘生命形式之一,66佛經中依龍和佛教的關係分王為二類:擁 護佛法保護世界的「法行龍王」,反之則為「非法行龍王」。67屬於「非法行」的 龍王,多是經常吐火擾害眾生的惡龍、毒龍。「降龍」遂成為佛經故事的母題之 一。 (一)佛陀降毒龍 65 【美】阿瑟‧阿薩‧伯杰著,姚媛譯:《通俗文化、媒介和日常生活中的敘事》:「戲劇性反諷: 故事以未被某個人物所預料(並且通常都與所希望的相反)的方式展開時的狀態。例如,當一 個人物認為會讓另一個人物受害,結果卻被那個人所害,這就是戲劇性反諷。」(南京:南京 大學出版社,2002 年 2 月),頁 71。 66 《增壹阿含經》中佛告舍利弗:「如來有四不可思議事,非小乘所能知,云何為四?世不可思 議、眾生不可思議、龍不可思議、佛土境界不可思議」,(T.2, no.125, p.640a)。 67 《正法念處經》(T.17, no.721, p.105b)。

參考文獻

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