退化、生命與倫理

行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

退化、生命與倫理(第 2 年)

研究成果報告(完整版)

計 畫 類 別 ： 個別型

計 畫 編 號 ： NSC 99-2410-H-004-037-MY2

執 行 期 間 ： 100 年 08 月 01 日至 101 年 07 月 31 日

執 行 單 位 ： 國立政治大學英國語文學系

計 畫 主 持 人 ： 邱彥彬

計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：李奕青

碩士班研究生-兼任助理人員：李憲榮

報 告 附 件 ： 國外研究心得報告

公 開 資 訊 ： 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 101 年 12 月 11 日

中 文 摘 要 ： 生命與死亡的辯證，是自由主義的生命政治最引人非議之

處，也是思索如何超越生命政治、打開生死交纏的糾結時必

然面對的課題。班雅民曾於《拱廊街計畫》中提示以「清醒

透明」（sober transparency）作為從 19 世紀的「交互混

雜」（interpenetration）中甦醒過來的途徑：「今天的通

關密語不是交纏而是透明（啊！科比意）」（M1a,4）。換句

話說，對班雅民而言，從 19 世紀內外空間交互滲透如劇院包

廂的拱廊街，一直到 20 世紀科比意（Le Corbusier）以透明

落地窗取代封閉磚牆的撒扶以別墅（Villa Savoy），與其說

是一部西方近代建築的發展史，還不如說是一條救贖路徑的

提示，擺脫既是…又是/ 既不是…也非的否定（negative）

辯證邏輯，邁向毫不拐彎抹角、扭曲遮掩的肯定

（affirmative）揭露的一條解放道路。在生命政治的治理

下，生命已經不再站在死亡的對立面，也不再具備抵拒、否

定死亡、療癒死亡傷口的超越力量。當生命已然成為一個生

死糾纏的內在性平面，任何企圖超越平面的否定踐作或論述

都有被平面吸附的危險時，究竟如何才能在生命平面上，而

非平面外，解開生命與死亡的辯證糾結？究竟活物、裸命、

或聖/剩人等揭示生死交纏的歷史思像，本身如何超越在概念

上對生命政治的否定批判，進而對倫理或解放政治帶來積極

的肯定意義？本二年期計畫擬定從班雅民的〈暴力批判〉出

發，來思索班雅民的提問。第一年的計畫將針對〈暴力批

判〉中政治與生命同時退化的議題，重建退化論述的系譜，

闡明生命政治中充滿否定性的生死辯證本是退化的症狀。既

然生命與政治的退化是問題根源，將生命灌注到弱化的政治

當中顯然是一條可以擺脫生死辯證的道路。第二年的計畫將

以滿注生命的政治為思考核心，除了追隨班雅民的腳步，正

視這樣的解決方案可能隱含的危險，並肯定班雅民對神聖暴

力與神秘暴力的區分具有高度的生命政治意義之外，同時也

計畫將巴迪烏的基進倫理觀帶入，彰顯班雅民分區辯神聖暴

力與神秘暴力的倫理意涵，以期在滿山遍野一片逢大敘事必

反的生命政治聲浪中，重新思索一種可以真正對內在性的生

命平面進行裂解的另類超越性。

中文關鍵詞： 退化、暴力、裸命、阿岡本、班雅民

英 文 摘 要 ： When the entanglement of biopolitics and

thanatopolitics is understood in its proper

dimension, some of the groundwork for unraveling the

lethal knot has been laid. Vitalization of the

weakening politics is widely held among some

example) as the efficacious remedy for biopolitical

degeneration. Despite its prima facie viability,

Benjamin has never looked upon this supposed cure-all

without apprehension. He takes us to the nub of the

matter when he re-routes the line of argument away

from Schmitt to trace instead the fine line

between ＇mythic violence＇ and ＇divine violence,＇

that is, between the vitalized politics which is

genuinely affirmative, and the vitalized politics

which is readily susceptible to the life-and-death

dialectics. In the second year of this project, I

will follow in the Benjamin＇s footsteps to revisit

the biopolitical import of this delicate

differentiation. Further on, I will seek to

incorporate Alain Badiou＇s radical reformulation of

ethics to substantiate this distinction, also in the

hope that the ethical significance of ＇divine

violence＇ can be brought into sharper relief and

puts to shame the biopolitical incredulity toward

grand narratives.

英文關鍵詞： degeneration, violence, bare life, Giorgio Agamben,

Walter Benjamin

1

行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

▓成果報告

□期中進度報告

（計畫名稱）

計畫類別：

▓

個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號：NSC

99-2410-H-004-037-MY2

執行期間： 2011 年 8 月 1 日至 2012 年 7 月 31 日

執行機構及系所：國立政治大學英文系

計畫主持人：邱彥彬

共同主持人：

計畫參與人員：李奕青、李憲榮

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：□精簡報告

▓

完整報告

本計畫除繳交成果報告外，另須繳交以下出國心得報告：

▓

赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

□出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式：

除列管計畫及下列情形者外，得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

中 華 民 國 101 年 12 月 7 日

（二）中英文摘要及關鍵字

1. 中文摘要

生命與死亡的辯證，是自由主義的生命政治最引人非議之處，也是思索如何超越生命政治、打開

生死交纏的糾結時必然面對的課題。班雅民曾於《拱廊街計畫》中提示以「清醒透明」

（sober transparency）

作為從 19 世紀的「交互混雜」

（interpenetration）中甦醒過來的途徑：

「今天的通關密語不是交纏而是

透明（啊！科比意）

」

（M1a,4）。換句話說，對班雅民而言，從 19 世紀內外空間交互滲透如劇院包廂

的拱廊街，一直到 20 世紀科比意（Le Corbusier）以透明落地窗取代封閉磚牆的撒扶以別墅（Villa Savoy），

與其說是一部西方近代建築的發展史，還不如說是一條救贖路徑的提示，擺脫既是…又是/ 既不是…

也非的否定（negative）辯證邏輯，邁向毫不拐彎抹角、扭曲遮掩的肯定（affirmative）揭露的一條解

放道路。在生命政治的治理下，生命已經不再站在死亡的對立面，也不再具備抵拒、否定死亡、療癒

死亡傷口的超越力量。當生命已然成為一個生死糾纏的內在性平面，任何企圖超越平面的否定踐作或

論述都有被平面吸附的危險時，究竟如何才能在生命平面上，而非平面外，解開生命與死亡的辯證糾

結？究竟活物、裸命、或聖/剩人等揭示生死交纏的歷史思像，本身如何超越在概念上對生命政治的

否定批判，進而對倫理或解放政治帶來積極的肯定意義？本二年期計畫擬定從班雅民的〈暴力批判〉

出發，來思索班雅民的提問。第一年的計畫將針對〈暴力批判〉中政治與生命同時退化的議題，重建

退化論述的系譜，闡明生命政治中充滿否定性的生死辯證本是退化的症狀。既然生命與政治的退化是

問題根源，將生命灌注到弱化的政治當中顯然是一條可以擺脫生死辯證的道路。第二年的計畫將以滿

注生命的政治為思考核心，除了追隨班雅民的腳步，正視這樣的解決方案可能隱含的危險，並肯定班

雅民對神聖暴力與神秘暴力的區分具有高度的生命政治意義之外，同時也計畫將巴迪烏的基進倫理觀

帶入，彰顯班雅民分區辯神聖暴力與神秘暴力的倫理意涵，以期在滿山遍野一片逢大敘事必反的生命

政治聲浪中，重新思索一種可以真正對內在性的生命平面進行裂解的另類超越性。

關鍵字：退化、裸命、暴力、班雅民、阿岡本

2. 英文摘要

In Convolute M, Walter Benjamin sings a paean to Le Corbusier for his precipitating the consummation of

the 19

th

century covered arcades: “Today, the watchword is not entanglement but transparency. (Le

Corbusier!)” (M1a,4). Sweeping though it has often been felt to be, this generalization is not so much an

observation about the change in the architectonic method, as a pointer on how to break free from the

3

biopolitical regime. This paean, in short, is Benjamin’s conception of redemption in a nutshell. Just as the

convoluted entanglement characteristic of the architectonic composition of arcades finally gives way to Le

Corbusierean transparency, so the dialectical intertwining of biopolitics and thanatopolitics should be

decoupled in order to restore life and politics their affirmative character. This two-year project will be started

in the first year with the biological and political degeneration as analyzed in Benjamin’s “Critique of

Violence.” This seminal essay has been tenaciously oriented our studies on the passing of biopolitics into

thanatopolitics, but the issues of degeneration has never been explored in their depths and researched in all

their complexity. Read in conjunction with Georges Sorel’s Reflections on Violence, Carl Schmitt’s Political

Theology, and Hannah Arendt’s The Human Condition, Benjamin’s essay will be proven able to pin down

with striking precision the causes of biopolitical negativity, effectively attributing the life-and-death

dialectics to the global degeneration of life and politics under the regime of biopolitical governance.

When the entanglement of biopolitics and thanatopolitics is understood in its proper dimension, some of the

groundwork for unraveling the lethal knot has been laid. Vitalization of the weakening politics is widely held

among some contemporary intellectuals (Carl Schmitt is a classic example) as the efficacious remedy for

biopolitical degeneration. Despite its prima facie viability, Benjamin has never looked upon this supposed

cure-all without apprehension. He takes us to the nub of the matter when he re-routes the line of argument

away from Schmitt to trace instead the fine line between “mythic violence” and “divine violence,” that is,

between the vitalized politics which is genuinely affirmative, and the vitalized politics which is readily

susceptible to the life-and-death dialectics. In the second year of this project, I will follow in the Benjamin’s

footsteps to revisit the biopolitical import of this delicate differentiation. Further on, I will seek to

incorporate Alain Badiou’s radical reformulation of ethics to substantiate this distinction, also in the hope

that the ethical significance of “divine violence” can be brought into sharper relief and puts to shame the

biopolitical incredulity toward grand narratives.

Keywords: degeneration, bare life, violence, Walter Benjamin, Giorgio Agamben

1. 前言

在後結構主義的浪潮以及後現代的思維結構主導西方的批判理論期間，法國與義大利的哲學界早已默

默地展開典範轉移的大工程。雖然立場互異，甚至兄弟鬩牆的狀況也時有所聞，但這批為後後結構主

義時代揭開序幕的哲學家，一致認為後結構主義的激進只是一種與後現代一搭一唱的虛無姿態。在他

們眼中，後結構主義雖然善於拆解、暴露西方形上學義理結構中的缺口與難局，但永無止境的解構卻

是將救贖延宕至不可知的未來，弔詭地成為協助現狀進行再生產的一股另類動力。阿岡本曾在一篇短

文中，以典型的後結構技術瓦解了支撐「赤裸」

（nudity）概念的神學結構，並認為沙特在

Being and

Nothingness

中對於身體與肉體（flesh）的區分，也是一種後結構主義式的理論操演，暴露出「赤裸」

只是一個從未發生的發生（happening, event）,是一個不可能的事件。但阿岡本的提問是，像沙特一

般只是在神學結構的內部進行拆解、暴露難局的解構操作究竟有何用處？如此翻來覆去、轉譯再內爆

的理論操作難道不就像是在如來佛手中的孫悟空，任憑你翻來覆去也逃不出結構的匡限？為了逃離永

無止境的解構所帶來的失能窘境，阿岡本於是在這篇短文中思考如何讓不可能的事件首度發生的關鍵

問題。阿岡本的提問，代表著從後結構主義的虛無思想情境中脫困的嘗試，也是本年度的計劃依循的

主要思想道路。

2. 研究目的、研究方法、與研究結果

本人在 97 與 98 年度的國科會研究計畫「班雅民的裸命、活物與科技技術複製性」執行期間，主要

從傅科、阿岡本與班雅民的角度，持續關注並思索生命政治與死亡政治如何互為因果、相互證成。班

雅民的「裸命」

（bare life, blo

ß

es Leben）與阿岡本的「聖/剩人」（homo sacer），都是意涵飽滿的歷史

思像（

Denkbild）

，一方面揭示生命政治已然取代左右兩派在政治論述與踐行上的霸權地位，成為政治

治理的新範式，另一方面則直指「以生命為本」的普世理念，如何讓生命機器因為內部防火牆的設置

或免疫系統的建立，搖身一變成為製造裸命、活物、聖人的殺人機器。生命與死亡的辯證，顯然是自

由主義引人非議之處，也是思索如何超越生命政治、打開生死交纏的糾結時必然面對的課題。本人在

前項五年內研究成果提到，班雅民在《拱廊街計畫》中提示以「清醒透明」

（sober transparency）作為

從 19 世紀的「交互混雜」

（interpenetration）中甦醒過來的途徑：

「今天的通關密語不是交纏而是透明

（啊！科比意）

」

（M1a,4），換句話說，對班雅民而言，從 19 世紀內外空間交互滲透如劇院包廂的拱

5

廊街，一直到 20 世紀科比意（Le Corbusier）以透明落地窗取代封閉磚牆的撒扶以別墅（Villa Savoy），

與其說是一部西方近代建築的發展史，還不如說是一條救贖路徑的提示，擺脫既是…又是/ 既不是…

也非的否定（negative）辯證邏輯，邁向毫不拐彎抹角、扭曲遮掩的肯定（affirmative）揭露的一條解

放道路。在生命政治的治理下，生命已經不再站在死亡的對立面，也不再具備抵拒、否定死亡、療癒

死亡傷口的超越力量。當生命已然成為一個生死糾纏的內在性平面，任何企圖超越平面的否定踐作或

論述都有被平面吸附的危險時，究竟如何才能在生命平面上，而非平面外，解開生命與死亡的辯證糾

結？究竟活物、裸命、或聖/剩人等揭示生死交纏的歷史思像，本身如何超越在概念上對生命政治的

否定批判，進而對倫理或解放政治帶來積極的肯定意義？這些受班雅民啟發的提問，將是本人在 99

與 100 學年度的國科會二年期計畫中所擬定思考和研究的焦點。

假如在生命政治的治理底下，生命與政治的唯一連結是在於兩者的同時退化，同時陷入既生又死、

不生不死的生死辯證過程，那麼如何解開陷入否定辯證的生死交纏，以肯定的方式建立生命與政治的

新關係，將是超越生命政治一條可資依循的路徑。至於如何超越裸命、活物、或聖/剩人的臨界處境、

反轉隱含在這組思像中的否定邏輯，這將是本計畫的第二年所預定研究的根本課題。1934年4月11日，

班雅民再度針對卡夫卡作品中有關救贖的表述，寫了一封信給修連姆（Gershom Scholem）

：

「不管學徒

們是丟了鑰匙，還是沒有能力解讀，到頭來都是同一碼事，因為，沒了屬於聖經的那一把鑰匙，聖經

再也不是聖經，而是生命。就像是蓋了城堡的那座山，山腳下的村落所過的生活的那種生命。把生命

轉形變成聖經的嘗試，在這裡頭我看到了「反轉」(

Umkehr, reversal)的意義，這正是多數卡夫卡的小

說傾盡全力想要達成的目的」

（

The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932-1940,

135）

。聖經變成山下村落的日常生活，意味著律法/政治「往內在流變」

，墜入生命的內在平面，也是

在生命政治底下，政治退化，超越性盡失，進入政治與生命一併墮入生死辯證、彼此也「難以區辨」

的臨界狀態。根據班雅民的提示，卡夫卡所致力的目標，正是要「反轉」生命政治的否定邏輯，將生

命「轉形變成」律法/政治，試圖以生命的肯定力量來重新界定政治，將政治從生命的平面拉起，重新

定義政治的超越性。艾思普濟托（Roberto Esposito）曾以尼采哲學為主要的思考標的，針對超越生命

政治的議題，最終同樣提出類似的卡夫卡式的反轉策略：為了抵拒生命政治，

「我們必需將生命注入

（vitalize）規範的矯正措施，以挑戰納粹矯正生命的作法」（Bios: Biopolitics and Philosophy, 184）。如

同本人在第一年計畫中所草擬的，面對政治暴力的退化趨向，索黑與施密特都試圖以「舊有的兇狠驍

勇」或「法律外」的主權決斷等肯定的生命力量，灌入退化的政治/法律系統，企圖讓政治超越生死辯

證，還原充滿生命活力的政治力。而班雅民的「神聖暴力」之所以有別於帶來血腥毀滅的「神秘暴力」

，

道理同樣也在於「神聖暴力」超越性與滿注的生命力。

但如此充滿生命力、正向的政治力量一旦創生，是否就保證生命政治的生死辯證就得以超越？事

情自然沒有如此簡單，索黑、施密特與班雅民三人的觀點當然也不可能完全雷同。以滿注生命的政治

力來對抗生命政治的生死辯證，最大的危險在於萬一肯定的（affirmative）生命是建立在否定否定

（negative）的生命的基礎上，那創生出來的肯定生命自然會被重新拉回生死辯證邏輯的泥淖。這是尼

采試圖以肯定的生命來否定退化的虛無生命時，必然的潛在危險（Esposito, Bios: Biopolitics and

Philosophy, 78-101）。同樣的危險，在也出現在施密特的政治決斷論之上。從班雅民與施密特幾次交手

的過程，阿岡本察覺出兩人最根本的爭議所在：

「

〈暴力批判〉的策略，目標在於確立一種純粹的、崩

壞秩序（anomic）的暴力的存在，但施密特則是反其道而行，試圖把這樣的暴力導回某種立法情境」

（

State

of Exception, 54）。換句話說，對施密特而言，政治決斷，或者例外狀態等等外於法律的、超越的政治

力─阿岡本稱之為律法之力（force of the Law）─的宣布，目的只是在確保、或回復正常法律秩序的運

作，導致自然的（霍布斯式的）、「秩序崩壞」的力量重新被政治/法律秩序所吸納，依據〈暴力批判〉

的說法，就是落入「創制法律的暴力」與「維存法律的暴力」之間的惡性循環，最終導致創制法律暴

力的不斷「弱化」

，讓創新的政治力到頭來唯一的成就僅僅止於守成。相對地，不以血腥暴力作為懲戒、

不以孳生罪惡感為目的、純粹站在超越的高度以中斷現狀為手段的神聖暴力，則是接受肯定生命全然

灌注的純粹政治力。

阿岡本從班雅民的角度對施密特的批判，建立起一套判準，可供我們區辨真正的政治力與偽政治

力，辨識什麼樣的政治力確實可以超越生命政治的否定辯證，而什麼樣的政治力，灌注其中的僅僅是

鎖死在生死辯證中的偽生命力而已。順著這樣的脈絡，本年度計畫的課題之一，在於重新探究班雅民

與修連姆兩人對於卡夫卡詮釋的爭辯，藉以釐清班雅民有關「反轉」論的確實意涵。其二，為了確保

「反轉」不會再度轉回辯證的迴圈，明確辨識真正的政治力與偽政治力的界線所在，班雅民與舒密特

之間的關係，特別是「神聖暴力」的概念與強調主權決斷的專政論之間的差異，更是一個需要進一步

深究的課題。事實上，除了《政治神學》之外，舒密特寫於 1938 年的《利維坦與霍布斯的國家理論》

（

The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes），更足以代表他與班雅民之間更為直接的對話，

除了阿岡本的《例外狀態》

（

State of Exception），甚少直接處理這本著作與〈暴力批判〉的關連性，值

得在探索神聖暴力的確切意涵時多做探究。

為了更進一步釐清神聖暴力對生命政治的有效抵拒，及其化解生死辯證的倫理意義，本年度計畫

擬再從巴迪烏（Alain Badiou）對於事件、真理過程（truth process）以及「對真實的激情」

（passion for

7

the real）的論述，以巴迪烏的《倫理》(Ethics: An Essay on the Understanding of Evil)、

《保羅：普遍主

義的創生奠基》

（

St. Paul: the Foundation of Universalism）以及《世紀》（The Century）三本書為主軸，

試圖將有如雷電般對生命內在性平面的猛然一擊的神聖暴力，視為巴迪烏所謂的事件，接近保羅在書

信中以其「對真實的激情」所宣揚的耶穌復活，一舉斬斷法律施行所帶來的生死交纏。但為何是巴迪

烏，而非身為班雅民的最佳詮釋者之一的阿岡本？考夫曼（Eleanor Kaufman）在”The Saturday of

Messianic Time (Agamben and Badiou on the Apostle Paul)”中，曾對阿岡本與巴迪烏有過一段簡單但一

針見血的比較。考夫曼認為，阿岡本的著作一以貫之聚焦在「生命與死亡的鎖鍊點上」

，但巴迪烏的思

想完全不想為「曖昧的空間」或生死關係「留下半點餘地」

（

SAQ 107.1: 42）。換句話說，雖然阿岡本

的聖/剩人說，精準點出生命政治與死亡政治的辯證流通，但對於如何劈開生命與死亡的糾纏，阿岡本

似乎欠缺一個相對應的明確交代。相較之下，巴迪烏的論述沒有生死曖昧存在的餘地，一方面暗示巴

迪烏對於後現代逢大敘述必反的不耐，更加趨近班雅民對於「清醒透明」的救贖期待。在另一方面，

生死曖昧乃是生命內在性平面的糾結情境，作為巴迪烏倫理思考的起點也是核心元素，事件的迸發代

表的正是超越對於平面的裂解，一切生命與死亡的辯證在此中斷，在開出倫理行動的缺口上，自然不

見生死的曖昧纏綿。基於事件作為情境（situation）的中斷，巴迪烏不認為邪惡（evil）是倫理行動的

起點，因為邪惡的內涵的定義完全是由當代的生命政治治理所主導，舉凡傷害他人生命、權力、安全

等各種「普世」福祉的行為一律歸為非倫理的罪惡行徑，因此巴迪烏稱呼生命政治宰制下的倫理主體

都是那些終日將自己囿限在「終將死亡」

（mortal）與生死糾結的層次（也就是鄂蘭所謂的「生物過程」

的循環迴圈）

、

「有能力把自己視為受害者」的人（

Ethics, 10, 12）。簡言之，以邪惡為起點的行動毫無

倫理可言，也非真正帶有肯定態度的行動，只是以否定（不要傷害…）出發，將自身侷限在現有生命

平面與生物過程的退化行為（受害意識）

。真正的倫理行動是以肯定的真理為出發點，像保羅對耶穌的

復活一樣是一種對於事件的忠誠（fidelity），一種「對真實的激情」、在一段「真理過程」中的決斷與

踐作。如此對生死辯證全然決裂（耶穌的受難只是在生命的內在性平面上事件迸發的場景，跟復活沒

有必然的辯證關連）

，熱情擁抱肯定的倫理行動，是否正是班雅民弔詭地認為「神聖暴力」或「無產階

級總罷工」是「非暴力」行動（246）的原因？施密特的主權決斷是否一如阿岡本所暗示，只是將「外

於法律」的斷裂吸納進入既有體系的非倫理行為，可視之為背叛斷裂、背叛事件的偽倫理行動？在生

命政治的情境底下，巴迪烏對倫理的思考，是否可以在阿岡本之外，更進一步幫助我們區辨什麼才是

真正注滿生命的政治力（

《世紀》中所說的真正的「對真實的激情」

）

，什麼是依舊匡限在死生辯證當中

不得超脫的偽政治力（顯然就是假的「對真實的激情」

）？再則，巴迪烏的哲學是否也有助於思考在生

命的內在性平面上，何以具有宗教的超越高度的「神聖暴力」

，可以是倫理行動愛戀所繫的事件，而不

致於再次淪為血腥殺戮的動力？在生命與政治共同呈現退化跡象的生命政治底下，這些必要思考的核

心議題，也是本年度計畫的研究重點所在。

本年度有兩篇出版的研究成果，其中一篇“Being-There: The Ontology of Biopower in H. G. Wells’ The

Island of Doctor Moreau＂，刊載於Nineteenth Century in Literature 15卷2 期（2011 年8 月）。這篇論

文原先是以會議論文的形式，2010 年12 月在韓國的ELLAK 上發 表（

2010 ELLAK International

Conference: Crossing Borders and Building Bridges in Glocal and Transcultural Contexts），經過數度修改

後出版。本文主要處理的是生命政治自始自終秉持的一項 信念：賜生。19 世紀不乏談論創造生命的

小說，但沒有一本比H. G. Wells 的The Island of Doctor Moreau

更可以直接、精準地碰觸到生命政治的

幽微處：所謂生命政治的「賜生」，並非如同神一 般從無到有的創造，而是從無到「剩」

（remainder）。

在這一點上，傅科明顯是站在傳統的創造論 的立場來描述規訓權力與生命權力：雖然前者針對的是個

人，後者施作的對象是人口，但兩者同 樣的目的都是型塑生命，企圖將生命的能力極大化。關於此點，

H.G. Wells 與阿岡本可說是與傅 科針鋒相對。一如阿岡本在

The Remnants of Auschwitz

中所言，

生命政治的精髓並非傅科強調的「賜生」，而是＂make survive＂。 同樣的道理，在H. G. Wells 的

筆下，我們看到Dr. Moreau 在荒島所有殘無人道的整型實驗，也不是對

creatio ex nihilo

邪惡、卑

劣的仿擬，而是create what remains。這點從「獸人」（the Beast Folks）在整型（失敗）後，身

體特徵慢慢從獸人退化回獸便可得到明證。但講的更精確一點，這些手術之後被棄置在荒島洞穴中的

「獸人」

，並不是慢慢退化回原本的獸身，而是在半人半獸身上或慢慢、或迅速地長出一些「肉」

（flesh）

。

不是退化，而是從非人非獸的「獸人」，轉化為非非人非非獸─一個無法被整併到任何歸類體系的肉

身，一個剩餘、只能被棄置在那頭（being-there）的存有，精確地傳達了生命權力，即是一種棄置的

權力的生命政治實相。

99 年度的第二篇出版的研究成果是〈在「我可以有一件襯衫」之後：論生命政治的失能與裸

命的大能〉。這篇文章的初稿發表於2010 年11 月的國科會外文學門91-98 研究成果發表會，經過

修改後，即將刊登在32 期的《中山人文學報》上。這篇論文主要要處理的問題是：當國王（Power）

與乞丐（power）在彼此的聖/剩命上找到同質點時，國王的神聖生命因為被整編到法律─政治體

制的結果，變成有權無能的王權（即為生命政治的政治力退化現象），而乞丐的裸命則是遭到體制

的棄置，但也因此變成無權但卻有能的存有。王權無能，因為它只能以否定生命的方式來肯定生

命，但裸命有能，則是因為這個被棄置、在不斷的化約後淪為生命政治物質的存有，已經變成了

9

體制再也無法召喚的對象。但這並不是裸命之所以具備大能的原因。本文試圖論證的是，必須有

待一次終極的切割，將裸命轉化為非非裸命（也就是類似H. G. Wells 小說中非非人非非獸的存

有），裸命才有可能具備大能。而阿岡本的潛勢（potentiality）說，目的便在於將終極切割的發生

理論化，確定一個攻擊生命政治治理的最佳手勢。

（四）計劃成果自評

在本計劃第二年的執行期間，本人已完成中英文論文各一篇，並於計劃執行期限前順利刊登。其中的

中文論文，我嘗試從班雅民與阿岡本的角度，探討君王與裸命在神聖生命上的異質同構，思索裸命如

何展現其大能，讓裸命此一不可能、未曾發生的事件進而發生。另外一篇英文論文則是藉由 H.G.Wells

的小說，探討造人機器的運作模式，試圖挖掘被小說家低估裸命的激進潛力。這兩篇文章均試圖從阿

岡本的班雅民的視角，嘗試打開被後結構主義封閉住的逃逸路線，目的不只在於找到生命政治治理機

器的缺口，而是試圖掌握停止治理機器運作的時間點。在後結構主義依舊思想主流的今天，本人認為

我的研究成果初步已達到反思後結構思想霸權的目的。

（五）附錄：出版之期刊論文

在「我可以有一件襯衫」之後：論生命政治的失能與裸命的大

能

邱彥彬

國立政治大學英文系

前言：兩個阿岡本？

Received: Apr. 20, 2011/ Accepted: June 19, 2011

Sun Yat-sen Journal of Humanities 32(Jan. 2012): 109-142

*本文初稿發表於「國科會外文學門 91-98 研究成果發表會：新世紀文學研究」（2010 年 11 月 26 至 27 日，國立中山大學外國語文學系 承辦），為個人國科會研究計劃「退化、生命與倫理」（NSC 99-2410-H-004 -037 -MY2）研究成果的一部份。在此特別向兩位匿名審查 人致謝，兩位一針見血的批評與建議對於作者修正一些基本論點有極大的助益，也提供了日後深化思考的方向。

從解放政治的角度來看，阿岡本（Giorgio Agamben）的生命政治理論一直存在著一股令人困惑的

內在張力。一方面阿岡本突出「裸命」

（bare life）的概念，強調身份與權利被剝奪殆盡、最後僅以生

物存在殘存於世的裸命，不單單是在納粹殺人機器的啟動下才出現的特殊存有，它更是普遍存在於現

代西方的存有現象，是與西方的世俗化的過程，伴隨產出的一個神聖不可碰觸的卑賤殘餘（2007：77-82）。

阿岡本主張「集中營……是我們迄今依然生活於其中的政治空間的隱藏母體與規域」

（Agamben 2000：

37）

，顯然是將集中營從一個偶發的歷史事件，轉譯為現代政治的運作的典範，以當代化來重新構思裸

命的歷史性。於此同時，阿岡本也在這看似幽暗無望的生命政治風景之中，看到一個指向無限可能的

光影，在裸命的生物存有裡發現救贖的契機所在。卡夫卡曾說，世間充滿救贖的希望，但「

『不是為我

們而存在』

」

。阿岡本的解釋將這句格言複音化，與悲觀的基調同時進行的，是勝利凱歌前的序奏：卡

夫卡的意思是，救贖不可能「

『為我們而存在』

」

，因為我們不是救贖的對象；作為裸命，我們反而是「讓

救贖成為可能」的「前提」

（2005c：56-57）。正因為裸命具備驅動救贖的能力，「在一個決定性的關鍵

片刻」

，畸零的殘存生命成為「唯一真正的政治主體」

（2005c：57）。

阿岡本的生命政治論述是一幅既蒼白又明亮的疊影。但多數的批評家並不怎麼欣賞阿岡本蒙太奇式

的場面調度，大多認為阿岡本在裸命的理論鋪陳上出現了論述的矛盾與斷裂。阿岡本一方面強調裸命

的失能，另一方面又主張裸命先於救贖存在，因而早已具備獲得救贖的大能，殊不知前者的主張足以

抵銷後者的正當性。雷衛爾（Judith Revel）的批評頗具代表性。她認為阿岡本的裸命說很弔詭地跟當

今的「生物科技與基因工程」沆瀣一氣，同樣試圖把「生命『生物化』

」

（”biologization” of life），反觀

傅科（Michel Foucault）在一九八○年代以後發展出來的生命觀，則是強調「生命可以確立自我進行創

造生成的能力（

puissance）」，一個無法被生命權力「據用」的「潛能」（potential），因此無法被化約為

「生物」的存在（51-52）。雷衛爾雖然沒有明說，但她視阿岡本與傅科為兩條對立路線，顯然暗示阿

岡本將裸命定義為生物存有的說法，足以讓裸命喪失抵拒生命權力的「潛能」

。奈格里（Antonio Negri）

更是直截了當。綜觀阿岡本的著作，他認為當中存在著兩個阿岡本：

「一個在存在的、命定的、令人懼

怖的陰影之下逗留徘徊」的阿岡本，另一個則是對「存有力量」

（power of being）心領神會的阿岡本，

這兩個阿岡本「總是並存」於字裡行間：

「在你最沒有預期的時候，前者會再度現身並模糊了後者的面

貌」

（2007：117, 原標重點）。換句話說，阿岡本的裸命論不僅具有無從調和的雙重面貌，就重要性而

言，失能的裸命更壓過可以展現「存有力量」的生命，在阿岡本的生命論述中取得主導地位。在一次

與馬克斯主義者的對談中，訪談者直言阿岡本對「泥淖與失敗」的強調更甚於「彌賽亞時間」

（

kairo），

對阿岡本失敗主義與悲觀論調的困惑與不滿完全溢於言表（Smith 123）

。

面對馬克斯主義者質疑，阿岡本反將一軍。

「我確信你比我更悲觀」

，這是阿岡本的回答。一句狡黠

的回應，強而有力地反駁了阿岡本有兩個的相關批評。阿岡本的生命政治論述並非既明亮又蒼白，而

是因蒼白而明亮。拒絕蒼白就看不見明亮－－這是阿岡本堅信他的訪談者比他更悲觀的原因。阿岡本

曾說，遺忘與喪失會以緊急事件的樣態對在主體內部產生緊迫力（exigency）

，但與「知覺記憶」

（conscious

memory）的操作方式不同，要實現（actualize）因遺忘與喪失而誘發的緊迫驅力，要件不在於「想起」

或拾回，而必須以「被遺忘」的形式與主體長相伴隨，如此才能真正「永遠不被遺忘」

（2005c：39-40）。

阿岡本式的救贖，講求的不是失而復得（記起遺忘的事物）

，但也不是就此陷入「偶然」

（contingency）

的黑暗泥淖（無奈地安於遺忘）

，將救贖延宕至不可知的未來，而是讓遺忘與喪失產生自我分裂，當下

從中斷離出「永遠不被遺忘」以「實現」遺忘的緊迫力。換句話說。遺忘與喪失，是救贖的關鍵點。

同樣的道理，作為喪失的賦形，裸命正是因為被剝奪到僅剩下生物生命，才具備了「在一個決定性的

關鍵片刻」成為「唯一真正的政治主體」的潛能，而阿岡本之所以在「令人懼怖的陰影下」流連，也

是因為暗影幢幢的地域才是彌賽亞時間可能驟然出現的所在。在絕望的迷霧籠罩的時刻，阿岡本在一

片漆黑中瞥見一道「距離我們無限遙遠」

、遠到根本感覺不到存在的光，正「朝著我們射過來」

（Agamben

11

2010：14-15）

。班雅民（Walter Benjamin）在〈卡夫卡〉

（”Franz Kafka： On the Tenth Anniversary of His

Death”）最後一節所轉述的猶太笑話，精準地在一片黑暗之中捕捉到這一道看不見的光。本文擬以這

則笑話為經緯，來架構並耙梳阿岡本的生命政治論。在將批評家眼中失焦渙散的阿岡本圖像重新對焦

的同時，本文試圖從阿岡本的角度，說明裸命的確為巨大死亡陰影所籠罩，而在生命政治治理下處於

「例外狀態」中的世界，確實也呈現出一個看似一切皆可能、但事實上卻是一切皆不可能的死寂狀態，

但在裸命化的運途上，

「存有力量」同時也取得逬發的可能。要讓「一切皆可能」不再淪為生命樣態的

反諷，關鍵不在單方面強調「存有力量」

，或是徹底遺忘一直在「令人懼怖的陰影」中流連再三的阿岡

本。相反地，逼視裸命，並進一步將裸命的能力導入政治鬥爭的場域，與整個生命政治機器作一完整

的切割，這才是生命政治年代下解放政治成功與否的關鍵。

壹、

「我可以有一件襯衫」：去政治化的生命政治

在〈卡夫卡〉一文中，班雅民轉述了一個典型的猶太笑話。在安息日的傍晚，一群猶太人在一間

破舊的酒館聚會。一陣閒聊後，有人提議每人講講自己的願望。於是大家開始各言其志，要錢、要女

婿、要全新的板凳等等願望輪番出籠，最後就只剩下一個衣衫襤褸的乞丐，從一開始就沈默不語，獨

自蹲坐在酒館後頭的陰暗角落。輪到他時，他才「勉強以略帶猶豫」的語氣說，他希望自己是一個威

震山河的國王，某個晚上在他就寢之後，敵軍以迅雷不及掩耳的速度攻陷了他的城堡，匆忙之間，他

來不及著衣，顧不得身上只披了一件襯衫就趕忙逃命去，沒日沒夜翻山越嶺，最後終於擺脫敵軍的追

捕，平安抵達酒館的這個角落。語畢，眾人面面相覷大惑不解。有人問他：

「你從這樣的願望裡究竟得

到了什麼好處？」

。

「我可以有一件襯衫」

，乞丐如此回答（Benjamin 1934：812）。

在接下來的段落裡，班雅民為這則笑話下了一個謎一樣的註腳：這個乞丐過著「

『愉快地飛逝』的

『正常』生命，甚至沒留給他一個願望的時間，但他卻在不正常、不愉快的生命裡（也就是他故事中

命也沒似地逃亡）免於這個願望的約束，用願望來交換願望的實現」

（813）

。或許班雅民暗示這是一個

樂天知命、安於貧困的乞丐，根本無法、不想、或沒時間從短暫的「正常」生命中挪出多餘的時間留

給願望，在無願可許但又非許不可的情況下，逼不得已只好「勉強」說出自己的願望。也正因如此，

他竟然期盼自己是一個狼狽的亡國之君，在歷經一段亡命天涯的「不正常」生活之後，最後回到現實

的原點：畢竟安然蹲坐在酒館的陰暗角落的現實，帶給他的自然不是願望背道而馳的無奈與不滿，反

倒實現了逃脫敵軍追捕的願望。這個已然實現的願望，是乞丐「用願望來交換願望實現」的結果，而

現實等同於願望的達成，也讓願望不再是願望，乞丐因而得以擺脫願望的糾纏，自外於內含在每一個

願望當中「難道只能如此」的烏托邦律令。

但許了一個不成願望的願望，自然讓在場的聽眾大惑不解，不由追問乞丐在繞了這麼一大圈之後，

到底得到什麼逃逸於閉鎖的現實迴圈之外的「好處」

。乞丐的願望當然不是只想呆坐在酒館的角落而已；

兜了這麼一大圈，他心中的願望其實也很卑微，只不過是想藉此得到一件襯衫而已。但這則笑話的笑點

何在？似乎乞丐希望自己是一個威震山河的君王，因為這樣才能有亡命天涯的機會，並且趁倉皇逃逸之

際從宮中摸出一件襯衫。但光靠這個看似合乎邏輯的推演，並不足以把人逗笑。要營造笑點，非得靠另

外一個與邏輯推演相衝突的因素配合方能成事：為什麼想得到一件僅供蔽體的襯衫，就非得大費周章先

當上一個未來的亡國之君不可呢？

這樣的提問，不只是想瞭解這則笑話引人發噱之處，而是想按圖索驥，在確定笑點所在之後，進一

步挖掘出這則笑話的生命政治意涵。我們可以先從當上國王才能得到一件襯衫談起。有關襯衫才是乞

丐真正的慾望物，韋柏（Samuel Weber）說得很清楚。他認為「永久統治不是乞丐的願望，他所要不

多，只是想再多活一陣子罷了，縱使只有一件背在身上、隸屬自己名下的襯衫」

（201，原標重點）

。要

坐上王位才能得到一件襯衫，這裡牽涉的是願望的置換：不需反覆權衡估算，乞丐輕易捨棄了代表永

世尊榮的權位，選擇了可以讓他得以繼續苟活的「一件襯衫」

。如同韋柏所言，

「再多活一陣子」是乞

丐的最高指導原則，在這項原則的驅使下，願望可以輕易置換，從希望作一位權勢威赫的君王，轉換

為幾近回歸乞丐生命原點的卑微心願。

我們可以說，

「活著」是驅使乞丐進行願望置換的動力，同時也暴露了要當上國王才能得到一件襯

衫這個滑稽邏輯背後的生命政治意涵。事實上，這條從一個烏托邦的想望，到願望與願望實現近乎無

差別疊合的置換軌跡，放大來看，可說是構成了一部從法律－－政治權力（juridico-political power）轉

換為生命權力（bio-power）的系譜，記錄了政治主權基礎與權力部署（apparatus, dispositif）在「活著」

的指導原則下不得不然的遞嬗。

1

從傅科的角度來看，這則笑話裡的在位－－戰爭－－得到一件襯衫

三部曲，對應著西方從中世紀到法國大革命後，歷史書寫與權力概念的跳躍轉進。傅科在《「社會必須

被保衛」

》

（

’Society Must Be Defended’）中講得很仔細，中世紀的王權史以王權的正統性為軸心，以「儀

式」般的書寫形式歌詠君王與「古羅馬的血緣系譜」

，歷史書寫自此成為「令人目眩的論述」

，以一脈

相傳的權力繼承與君王的彪炳戰功，提供王權「媚惑、威嚇」的權力工具（68-79）

；霍布斯（Thomas Hobbes）

「向戰爭說不」的主權論，則在同樣的脈絡下，將此類歷史書寫推向另一波高峰（92-98）。但中世紀

之後，戰爭論述萌芽，原本被君王的英雄事蹟所掩蓋的暴力衝突鬥爭浮出地表， 反歷史（counterhistory）

至此蔚為主流，與儼然成為「貧窮與起義武器」的聖經互通聲息，共同構成挑戰王權的論述基礎（69,

71-72, 78）

。到了十八世紀，將君王英雄化的「朱彼得式歷史」

（Jupiterian history）

（68）面臨的挑戰更

為巨大，以「種族鬥爭」

（race struggle）為主軸的戰爭論述 （例如 Anglos 與 Normans 的對抗，法國這

邊則是將 Franks, Gauls 與 Romans 之間的爭鬥殺伐與合縱連橫搬上歷史書寫的枱面）

，企圖將種族鬥爭

的戰線拉長，貫穿整個社會內部，霍布斯把終結內戰，結束自然狀態視為建立王權的先決條件的說法，

至此受到徹底的質疑 （152-63）。但法國大革命後，大家開始慢慢警覺到，以社會永久戰為基礎概念

建立起來的歷史論述，是社會的穩定的一大威脅，也會讓權力行使的效益產生遞減效應。傅科認為，

為了因應此類的威脅而展開的權力－－知識部署，主要目標並不在消滅戰爭與種族鬥爭論述，反倒是

透過「自我辯證」

（auto-dialecticization）與「歷史布爾喬亞化」

（embourgeoisement of history）的啟動，

誘導「歷史」從貫穿社會內部的戰線上退防，轉往「生物」

（the biological）與「醫療」（the medical）

的方向「撤離」

；戰爭論述開始進行角色轉換，

「建構歷史」不再是它的工作，捍衛生命，

「保衛社會抵

抗來自社會、與潛在於社會的威脅」成為轉化並動員戰爭能量的新目的（213-14）。

2

換句話說，假如

從中世紀以降，戰爭一直是扣合歷史知識與法律－－政治權力的鍊結，也是王權與權利的法律與政治

基礎的話，戰爭論述的「自動辯證」

，不僅無損於知識與權力的匯通紐帶，也正因為彼此之間依舊暢行

無阻，知識與權力部署因而產生「生物化」的新動向，以保衛社會生命不受危害為職志的生命權力於

焉誕生。

「我可以有一件襯衫」的小小願望，可視之為生命權力意志的彰顯。

「不是想要永久統治，而是很

卑微地想要再多活一陣子，縱使只有一件背在身上、隸屬自己名下的襯衫」－－韋柏的解釋，讓乞丐

願望置換精準指向權力的換軌，點出法律－－政治權力與生命權力的不同趨向。乞丐逃得比誰都快，

壓根沒想要累積彪炳的戰功來鞏固自我的王權，也沒有絲毫想藉由社會內部階級或種族鬥爭，來挑戰

1

願望與權力（power, potentiality, potenza, puissance）之間的對稱性不難想見。德勒茲（Gilles Deleuze）認為尼采（Friedrich Nietzsche） 的「權力意志」不能詮釋成「意志想要權力或希望宰制」（will wants power or wishes to dominate），作為「創造與給予」而非「攫取」 的權力意志，權力「不是那個意志想要的東西，而是在意志中想要的那個東西」（is not that which the will wants, but that which wants in the will）。這裡先不深究權力意志論的正解為何，也先不論以肯定（affirmation）先行導致否定結果的主動力量（active forces），與否定先 行結果卻佯裝肯定的反動力量（reactive forces）之間的差別有何重大意義，肯定與否定這兩個權力意志的「感質」（qualia）全都指向 「想要」或「希望」。權力與願望這兩個概念的互通性可以從這個角度來解釋（Deleuze 73-74）。 2 傅科指出，從一八四八年到一八七一年，在歐洲第三波的革命運動期間，首見精神醫學與心理學取代法律、政治與歷史，成為區辨某 些政治行動或政體好壞的判準（discriminant）。義大利的犯罪學家龍布羅索（Cesare Lombroso）在更早就已經開始運用生物學、解剖 學、解剖學與精神醫學的知識，用來點評當代的社會主義以及無政府主義運動（Foucault 153-54）。

13

當道或鞏固自身權力的意圖。他只是想要待在酒館，外加一件襯衫，以保衛卑微的生命免受風寒之苦。

乞丐的生命權力意志，是以自我的生命維存為導向。

3

從尼采的角度來看，這個卑微的願望，是對

生命與權力意志的誤識、限縮、弱化、甚至是否定。尼采提醒當時的生理學家，不要錯把「自我維存

的驅力」看作是「有機存在的首席驅力」

，因為「一個生命體的首要慾望在於宣洩它的力量－－如此的

生命正是權力意志」

，而「自我維存」不過是生命「最常見的間接結果而已」

（44）

。倒果為因，用目的

論（自我維存的驅力）來框限生命，規定權力意志的走向，無異是生命在宣洩力量的過程中劃地自限；

生命的洪流橫掃一切，但在遇到生命自身時，彷彿因為心中「不！我不能沖毀自身！」的盤算而縮手，

以致於維存生命跟弱化生命、否定生命到頭來成了同一回事。自我維存造成了生命的難局，生命權力

的弔詭也大抵源自於此。再度借用尼采的話，

「可以有一件襯衫」的卑微願望，說明乞丐是一個弱者的

事實：

做為戰爭的他，根本的慾望是應該結束戰爭；跟具有鎮靜效果的藥劑與思維模式（譬如

說伊比鳩魯學派或基督教）一樣，休憩的幸福、寧靜的幸福、飽足的幸福、統合的幸福，

這些他最終得到的幸福就是他眼中最首要的幸福，作為「安息日中的安息日」的幸福。

（121）

安息日的傍晚，難道不就是尼采所謂的「安息日中的安息日」？本該像是戰爭一般迸發力量的生命，

在乞丐的願望敘事中，難道不是有如風中殘燭一般逐漸熄滅？回到酒館一隅安靜的蹲坐著，可以有一

件襯衫，難道不是尼采眼中透過否定生命而換來的幸福？可以超克一切（包含超克一切的生命自身）

的宣洩力量，一旦遭到以保衛生命為名的生命維存驅力的掣肘，弱化是它的必然命運，生命作為肯定

的權力意志，因而遭逆轉為防衛生命的反動力。

4

此時，生命維存的驅力會以尊重生命、肯定生命之

名，化身為佯裝肯定的反動力量，對任何危及生命的威脅進行大規模的摧毀。反動力量變裝為肯定力

量，如此的佯裝，讓人誤以為我們活在一個的生命權力意志已經全然貫徹的世界，也就是一個可被、

或已經被超克的現實。在此滿溢蜂蜜流奶之地，所有的願望都可、或總是已經實現。

5

班雅民於是說，

乞丐是「以願望來交換願望的實現」

。換句話說，願望與現實的無差別疊合，是這則笑話揭露的生命政

治困境。

6

當所許的願望都早已實現（待在酒館）

、或是在現實的規範條件下可能被實現（一件襯衫）

時，現實就此墮入虛無主義的荒蕪實境，豐饒的田園牧歌景觀其實只是一處沒有事件發生的沙漠，所

有的改變在此不僅沒有必要，也失去可能。齊傑克（Slavoj Žižek）說，我們活在一個一切都可能，也

3 審查人在此提醒筆者注意，乞丐只想得到一件襯衫的願望，不見得是生命維存的驅力使然，畢竟襯衫「應該還是國王的襯衫或至少是 不符合乞丐身份的襯衫，涉及是否『隸屬自己名下』的符號位置」。不管乞丐的願望如何與願望的實現幾近貼合，得到一件襯衫畢竟 還是願望，這件襯衫必然還是與「乞丐身份」有些微不合襯之處。但不管如何，這件襯衫到底不可能是代現王權的符碼。回到笑話本 身，在倉皇逃難之際，乞丐根本來不及著衣，只穿了這件襯衫就趕忙逃命去。換句話說，乞丐的襯衫並不是足以以代表王權的華袍， 而是剝除了王權符碼後僅剩的只供蔽體的襯衣。這也是為何班雅民在德文的原文中使用的字眼是”Ein Hemd”—同時是襯衫、也是襯衣 （Unterhemd）（Benjamin 1977：433）。 4 尼采認為生命即是權力意志，即是肯定的超克。艾思普齊拖（Roberto Esposito）對這一點有清楚的解釋：生命「如火焰的漩渦一般運 行，破壞或燒毀每一道防衛的隔牆、每一層閾限的隔膜，每一處界定的疆界。他跨越所有的歧異，連結所有的區隔，所及之處，無不 被它吸收、吞服與啃噬。生命不只超克所有的它遇到的障礙，從本質來看，它本身即是對他者、最終包含自身的超克。生命即是自我 的超克，意味著生命不再是「在自身」－－它總是被拋擲於自身之外。但假如生命總是被推離自身，或是承認它位於境內的域外，也 就是說，肯定自身的話，生命本該是不斷地變異，因而持續地被否定，因為它就是生命」（Esposito 87-88）。 5 註釋 1 提到肯定與否定是權力意志裡的兩大「感質」。德勒茲便是透過這兩大感質之間的非二元關係，來凸顯主動力量（active force） 與反動力量（reactive force）不可化約的差異：「……主動力量肯定，並且肯定它們的差異：在主動力量裡，肯定位居首位，否定充其 量只是一個結果，某種歡愉的過剩。而反動力量的特色在於…反對所有它們不是的東西，習於框限他者：在反動力量裡，否定位居首 位；透過否定，它們達成一種肯定的佯裝」（Deleuze 74）。 6 有些批評家認為生命政治的確帶來現實與願望的疊合，卻不覺得這是什麼困境，反倒以為這是生命政治的革命性格的展現。歐加康葛 斯（Mika Ojakangas）便曾發表類似的議論：他認為從傅科的生命權力論來看，我們當今所處的世界早已遠離法律－－政治權力的宰 制，在生命權力的開明作為下，我們正以穩健的腳步邁向一個「法律弱化與政治實用化」（the neutralization of the law and the pragmatization of politics）的世俗世界，幾近於烏托邦的完整實現（Ojakangas 25-26）。

一切都不可能的世界，便是對生命政治此般弔詭的情境最剴切的觀察（2010：93）

。

7

如果烏托邦式的

願望是解放政治的一種表現型態，

「以願望來交換願望實現」

、現實等同於願望達成這種心不想事便成

的生命政治實境，無異宣告了解放政治的終結，進入阿岡本所謂「去政治化」的虛無實境：在「沒時

間留給願望」的生命政治的情境下，

「唯一僅存的，只有……生物生命本身作為其至高無上的政治（或

非政治）使命，藉此達成人類社會的去政治化」

（2004：76；2009：22）。

8

貳、起乩的波坦金：乞丐的裸命與國王的神聖生命

生命政治下，一切都可能，也一切都不可能的弔詭，也許就是這則笑話引人發噱的一個深層因素。

但至於前面提過的另一個問題－－為什麼想得到一件僅供蔽體的襯衫，就非得大費周章先當上一個未

來的亡國之君不可－－又該作何解？這樣的提問又可以指向生命政治的哪一個面向？要思索這個問題，

乞丐弱化的生命樣態可以是思考的起點。

班雅民的乞丐，跟鄂蘭（Hannah Arendt）的「域外之人」

（alien）與阿岡本的「裸命」

（bare life)或

「聖人」

（homo sacer）可以共同組成一個概念星陣。班雅民在〈經驗與貧困〉

（”Experience and Poverty”）

裡有此一問：

「一旦與經驗分離，我們的文化又有何價值」？在仔細闡述文化如何與經驗分離，又如何

導致文化的價值中空之前，班雅民用了一個比喻來補捉當代文化的貧困面貌。他說，抽離經驗的文化

有「一張臉－－一張跟中世紀的乞丐一樣稜角分明的臉」

（732）

；與經驗「分離」的文化，長相就像是

瘦骨嶙峋的乞丐一樣，各有一張瘦成皮包骨的臉。班雅民將瘦巴巴的乞丐與經驗萎縮的當代文化作一

類比，顯示乞丐的生命存在並不是建立在「他有什麼？」

，而是「他沒有什麼」的提問上。換句話說，

「匱缺」

（privation, Armut）才是乞丐的存有樣態：缺乏日常生活的必須，單獨（privately）坐在酒館的

陰暗角落，夢想能夠獨自擁有一件屬於自己的襯衫（privatize），更重要的是，敵軍進犯讓乞丐失去了

（being deprived of）王位而淪為乞丐。

被剝奪王權，在崇山峻嶺間逃亡，在小鎮間遊蕩的乞丐，若要在現代世界找一個相對應的生命形式，

恐怕非鄂蘭筆下的「域外之人」

（alien）莫屬。所謂的域外之人，一次大戰後湧現的無國籍難民（the

stateless）是其中一個典型。鄂蘭如是描述域外之人的處境：他們「被迫離開公共世界生活」

，

「在文明

的進程中」

，重新「被扔回他們自然天生的樣態」

；墮入動物界的域外之人，

「人權」被剝奪，

「失去了

職業、喪失公民身份」

，失去一切可以「確立自我認同」的東西，更加「弔詭」的是，在失去這一切的

「同時」

，域外之人也從「具有人格權的人（a person）變成了人類（a human being in general）」

（302）。

換句話說，人變成非人的同時他變成了人類，

「域外之人」既是人又是非人。阿岡本進一步發展鄂蘭筆

下的弔詭，將既是人又非人的域外之人，稱之為同是非人（he is not human）與非非人（he is not not-human）

的「聖人」

（homo sacer）或「裸命」

（bare life）

，角色也從國際人球換成了集中營裡的猶太人。裸命的

「權利遭到徹底剝奪，到一種不管對他們採取什麼行動都不構成犯罪的程度」

（2000：41）。

9

裸命不

7

齊傑克曾經將尼采的「末代人」（the Last Man）挪用來描述後現代情境。他認為「興奮」（也就是他說的一切都可能）與「鎮靜」（也 就是一切都不可能）的兩相疊合，構成「後現代的末代人」的生命特徵：「難道因否定生命而孳生的過剩不是某種復仇，一種在否定 生命的壓抑後過剩的回返」？齊傑克顯然是以精神分析的術語，來解釋否定的反動力最後得致肯定的佯裝的過程（Žižek 2003：98）。 8 施密特（Carl Schmitt）曾經做過類似的觀察，不過他是從批判政黨政治的角度，思考一旦私領域（包含生命）從國家撤離，一個外於 國家的自由社會形成之後，接踵而來的去政治化效應。施密特認為，個人權利的過度張揚，讓「『社會』中無法控制的隱形力量」四 處氾濫。這一股混亂、各有各的利益趨向的社會力構成政治政黨系統的基礎，讓私利導向的力量取得「政治權力」，但卻不需擔負任 何伴隨政治力而來的「責任」與「風險」。施密特把這股眾聲喧嘩的社會力稱之為「間接力」（indirect power）,是摧毀巨靈、搗毀政治 機器、掏空政治力的元兇（Schmitt 73-74）。從名詞來看，「間接力」雖然是（或因為是）弱化的政治力，但它在超克巨靈時所施展的 力量卻充滿「肯定」的力道。但很明顯的，間接力的肯定只是看似肯定的佯裝；假如間接力有任何肯定特質的話，那也只是來為了捍 衛自身的社會利益，對異於自身的國家巨靈所展開的防禦性攻勢，並非純然的肯定超克。在這一點上，我們可以說「間接力」與取得 肯定「佯裝」的反動力量具備同樣的變裝形構，但對施密特而言，與間接力相對的政治力，國家這部巨靈機器是它的道成肉身，這也 許是施密特的政治力跟連帶自身一併超克的生命權力意志最關鍵的差別。 9

15

是人，因此殲滅他們不算謀殺行為，但他們也沒有因此變成絕對的非人，在被推離於世俗法律秩序之

外成為非人的同時，他們還是無權進入非人的神聖地域，所以是非非人。阿岡本於是說，他們「可以

被殺但不能祝聖」

（

may be killed and yet no sacrificed），一開始就「被擱置在人類法律管轄之外，但卻

沒有因此被帶入神聖律法的領域」

；

「雙重排除」

（double exception）的結果，讓聖人與裸命站在世俗與

神聖的門檻上，懸置非人與非非人之間（Agamben 1998, 8, 82，原標重點）。這裡我們必須小心重蹈主

體論的窠臼，錯把「裸命」理解為主體的受難樣態。

「雙重排除」的說法，目的不在控訴裸命正在蒙受

苦難，也不是看到他們徬徨在世俗群體與神聖領域之間而心生悲憫。道理很簡單，面對裸命，我們無

法控訴也無從悲憫，因為「裸命」早已喪失「蒙受」

、

「徬徨」或「遊走」的行動與感知能力。無法被世

俗秩序與神聖秩序所含攝，失去所有生命屬性的裸命從主體變形為本體，他們以「自然天生」充滿獨一

性（singularity）的非人樣態存在著，「只是人而已別無其他」

（

homo tantum），只是存在（existence）別

無其他的「如是之人」

（humans as such）

。

10

如此單薄的「如是之人」

，誕生在世俗與神聖之間的門檻上；

更精確的說法是，裸命無法遊走於門檻兩端，因為門檻就是他們的存在，他們的存在即是遊走，自我

從自我逸離出去的存在。換言之，裸命是自我內在斷開處的外顯。

11

從這個角度來看班雅民的乞丐，

我們可以說「擁有」不等同於「存有」

，主體也不等同於本體，但兩者也不相互排斥，而是以交叉錯列

（chiasmus）的圖陣架構彼此的連結：簡言之，乞丐的本體現身於「沒有」的空白處。

從乞丐到域外之人再到裸命，這並不是一個任意的連結；班雅民在猶太笑話的同一節，直接點出內

在分裂構成乞丐生命存在的事實。班雅民照例拐了個大彎，先談到他晚期相當關心的複製機器：

「在人

我關係最為疏離的時候，電影與留聲機問世」

（1934：814）

。班雅民不認為複製機器文化工業的一環，

目的不在透過自我欺瞞來彌補現代人的孤寂與不幸。電影與留聲機的普及，也不僅僅只是充當第二自

然的打手，專門負責人際疏離的再生產而已，而是更有效地將疏離推至極端，從而暴露掩藏在人際疏

離下更為根本的自我分裂：

「實驗早已證明人認不得自己在電影上的步態（gait）

，也認不得從留聲機中

傳來的自己的聲音」

（1934：814）

。對班雅民而言，複製機器的功能不只是無限制地製造副本，而像是

加速細胞分裂一般，讓「原版」的「可複製性」

（reproducibility）、也就是從自身逸離出去的「可分裂

性」浮上意識的檯面。人早已遺忘、因此不再認得自己的「步態」與「聲音」

，而複製機器就像神奇的

寫字板（mystic writing pad）一樣，恆常保存著銘刻在無意識的所有痕跡。

12

在電影院裡或留聲機前，

在谷底深淵」（lie on the bottom）的人（Levi 26-27）。

10 「別無其他」翻譯自阿岡本所說的”not otherwise”。當中的否定語氣否定的是「作為特性的述詞（在本質的層次），但隨後又以作為 非－－特性（im-properties）與無隸屬屬性（improprieties）重新被拾起」；「別無其他」就是「如是」（thus）或「此般」（as such）， 跟物自身（thing-in-itself）無關。阿岡本舉了一個簡單的例子來解釋「別無其他」：「這片葉子是綠色的；因此（hence）它不是紅色 也不是黃色」。阿岡本在此看似以差異（difference）說來反本質論，但這只是看似而已。假如是索緒爾，他應該會說：「這片葉子是 綠色的，因為它不是紅色也不是黃色也不是……」。在邏輯上差異先行的作法，當然是瓦解同一性的思想利器。但阿岡本認為這樣 的說法仍嫌不足。在他舉的例子裡，「因此」這個副詞清楚表明他想要一舉超越本質論與差異論的意圖。這是一片綠葉，已經不是 因為它不是紅色或不是黃色；換句話說，「綠色」已經是一個無法被語言的差異秩序所含攝的「非－－特性」，指向既不是紅色也不 是黃色的獨一性（singularity）（Agamben 1993：93-94）。回到論文的脈絡，獨一性的說法顯然部分是針對鄂蘭的「人類」（a human being in general）而發，裸命是具備獨一性的存在，鄂蘭”in general”一詞並沒有精確掌握域外之人的生命型態。此外，從同一性到差異性 再到獨一性，這一路的思想挺進，與阿岡本對保羅的解釋有密切的關連，這點在論文的最後一部份會再提及。

11

齊傑克曾經以史蒂芬金的「沒死」（undead）來解釋康德對否定判斷（negative judgment）與不定判斷（indefinite judgment）的區隔。「他 死了」這個肯定判斷可以用否定跟不定兩種方式來進行否定：可以是「他沒有死」（he is not dead）的否定判斷，也可以是「他是沒－ －死的」（he is un-dead）的不定判斷。透過「對非述詞的肯定」，「不定判斷」超越了肯定與否定的區隔與生死的對立，「開啟了瓦解深 層區分的第三領域：「不死」（the undead）」。「不死」的狀態是「非生也非死，是標準的魑魅魍魎『活死人』」。根據同樣的邏輯，「『他 是非人』（he is inhuman）不等同於『他不是人』（he is not human”）」－－後者只是講「他不具備人性」，但前者的意思截然不同，指的 是「他不是人也不是不是人，駭人的殘餘過剩（terrifying excess）是他的基本特徵，雖然否定了一般理解的『人性』，但這樣的過剩殘 餘卻是作為人（being-human）的內在必然」（Žižek 2006：21-22）。裸命的身上同樣帶有「他是非人」的不定判斷印記，殺他的人不用 負法律責任，所以裸命不是人，但同樣他不可能在死後得道昇天，因此他也不是不是－－人（not not-human）。裸命是世俗與神聖之間 的斷開（caesura），懸置在生死之間無法被兩端統攝的門檻，是為對立秩序的過剩殘餘。 12 「光學無意識」（optical unconscious）的概念可作此解。