親屬、族群性與地景：從中國雲南普米族人的「根骨（?u35）」談起

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(1)考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015 DOI:10.6152/jaa.2015.06.0005. 親屬、族群性與地景：從中國雲南普米族人的「根骨（ɻu35）」談起* 李文窈 摘. 要. 本文由中國雲南寧蒗彝族自治縣永寧鄉普米族人的「根骨／ɻu35」的觀念為例，呈現人與空間如何互相構成的理解在滇川西部藏地邊緣人群的「親屬」關係、社會單位構成以至族群身分的區辨等關係形式中扮演的角色。我在文中介紹永寧普米族人述說村落人群構成的語彙，人在家的空間中完成生命使家延續的過程，以及家屋與村落的空間安排與日常實踐所形構的地景，以說明「ɻu35」所表徵的身分與關係形式所建基的本體及其所存在的脈絡，實建立在承載了人們的實踐與生命而具有特定意義與過去的地景之上，並且體現了具有生殖力的人和周遭持久的物理空間各自形構社會關係的力量。我認為藏地邊緣許多土著人群用以表達「親屬」或群體關係「骨」的概念，即蘊含這種經由人與物理空間相互構成的地景與身分所建立的本體基礎，並構成當地人與不同人群區別與互動的憑藉。而相對於當地普米族人依據「ɻu35」而認定的自稱範疇建立在人的身體與外在物理世界互相構成參與的本體預設之上，官方認定的「普米族」範疇則是建基在生物學式本體論以及個人之間的關係構成與空間相分隔的空間觀念。由此我提議族群範疇不能只被視作是區辨人群的名字，而應當看作是存在不同本體形式的標誌，不. *. . 本文以我的碩士論文為基礎改寫而成。田野工作受到蔣經國國際學術交流基金會與中華發展基金會的經費獎助，本研究並參與在科技部研究計畫「國家、親屬與社會文化變遷：納西（摩梭）族與臺灣阿美族、卑南族的比較研究」（100-2420-H-001-012-MY3）當中，也受到經費補助。田野過程要感謝高志英、謝春波、陳柳、李小敏、熊歆諸位協助聯繫，以及嘎布家、下洛家、崇恩家與瓦都村所有族人在我進行調查時的配合與幫忙，尤其是讓讓家全家人的照顧與分享。我對普米族人的認識也得益於與熊永翔、胡文明先生在普米研究上的交流討論，以及格榮品措在普米語的教導、訪查經驗的分享與許多關鍵語彙的仔細說明。而碩論寫作前後林開世、陳文德、何翠萍、黃應貴老師與鄭依憶學姊的建議與評論，以及兩位匿名審查人對文稿的意見，皆幫助我在本文的敘述更為清晰與完善，在此一併致謝。唯一切文責在我。國立台灣大學人類學系碩士。. 91.

(2) ：. Journal of Archaeology and Anthropology‧82 91-156‧2015. 同語言的族群範疇即表徵著以不同方式連結人與周遭物理空間並由此界定社會身分的不同本體與關係構成的機制。關鍵字：普米族、骨、親屬、族群性、地景、本體論. 92.

(3) 李文窈•親屬、族群性與地景. Kinship, Ethnicity and Landscape: The ‘bone (ɻu35)’ of the Pumi Speaking People in Yunnan, China Wen-yao Lee ABSTRACT Through discussing the concept of “ɻu35” of the Pumi speaking people living in Yongning Township of Ninglang Yi Autonomous County in Yunnan, China, this paper illustrates how the mutual engagement of humans and their physical surroundings contributes to the forming and understanding of “kinship” relation, social grouping and ethnic identity of the local people in the Tibetan borderlands. I introduce how Pumi people understand the relations between houses in their local community with the idea of “ɻu35”, how individuals realize the continuity of the house by accomplishing one’s life in the space of the house with one’s ashes(ɻu35) buried in the mountains that exhibits the specific identity of the house and its endurance, and how the ritual practices and arrangement of the house and village space form the configuration and understanding of the landscape that composed the context of this process. Thus, I explain how the ‘bone’ concept in Pumi, the idiom of “ɻu35”, expresses the relation and identity generated through the interaction and mutual engagement between the reproductive gendered human bodies and the durable physical surroundings people inhabit, and I argue that the concept of “ɻu35” implies an identity and form of relations which build upon the meaningful landscape loaded with human practices and past lives as its ontological basis. I suggest that this relational and ontological form generated by the mutual formation of human and physical surroundings may be shared by other native peoples who use the concept of ‘bone’ to express the relation of their essential social groupings in the Tibetan borderlands, and that this ontological form is the basis of the interaction and mutual understanding between different peoples in the region. Compared with the self-designated ethnic category of the Pumi speaking people that represents an identity unified by the “ɻu35” and embodies . M. A. Department of Anthropology, National Taiwan University 93.

(4) ：. Journal of Archaeology and Anthropology‧82 91-156‧2015. an ontology that assumes the continuity of social identity with the human body, physical house and the surrounding landscape, the official category of “Pumi Zu” rests upon a biological ontology with a spatial scheme assuming that the formation of social relation is independent from the physical surroundings. Therefore, I suggest that an ethnic name should not be seen as solely a name for categorizing peoples, but rather as the reification of an ontological process that implies specific ways of connecting human and physical surroundings and through which social relations and identities are defined. Keywords: Pumi, bone, kinship, ethnicity, landscape, ontology. 94.

(5) 李文窈•親屬、族群性與地景. 前. 言在這篇文章裡，我將闡述中國雲南省西北部的普米族人如何以「根骨（ɻu35）」的概. 念來理解「親屬」關係、群體構成以及「族群」身分的區辨，並說明這一種作為當地社會關係構成基礎的「根骨」概念，是建立在具有生殖能力的人與持久的物理空間相互構成的本體預設之上，而與當地人對生活周遭空間的地景認識以及形塑此地景的實踐無法分離。藉由此地說普米語人群的例子，我試圖提出，漢藏交界地帶土著人群的族群性特質，即建立在一種經由人與物理空間的相互構成來理解的關係形式與地景認識之上。我由此主張，特定語言表述的族群範疇，應當看作是存在不同本體形式的標誌，表徵著人如何與物理空間連結並由此定位身分的本體預設、經由此機制形構社會關係的過程、也是由此而持續與特定地域互相構成的存在。在中國民族學者稱作「藏彝走廊」的雲南、四川西部高原縱谷地帶，長久以來交雜居住著多種使用不同語言、有不同自稱的人群，而不完全與官方的民族分類相對應（石碩 2005；費孝通 1981[1980]）；這些人群多樣性與官方「民族」框架之間的落差，尤其吸引學者探究在地不同人群的區別與互動關係、在地認同的形構機制或是人們面對官方民族身分的態度等議題（參見李立 2007；李錦 2010；巫達 2010；袁曉文 2010；郭建勛 2012；Harrell 2001）。其中，說普米語的人群就是在中文與英語學界都受到討論的一個例子：既有西方學者討論在不同省份被認定為不同「民族」身分的原委以及兩地人群的應對（Harrell 1996, 2001；Wellens 1998），也有中國學者以「普米」為單位討論此人群與其他土著人群之間的互動關係（胡文明 2002；翁乃群 2010）。但是，探問人們如何理解官方「民族」範疇、或是討論人們的自我認同如何受到官方認定的身分所影響，其實是將當代國家力量所塑造的現象作為了解的對象，卻會難以注意到存在於當代國家語言以外而由過去延續到當代的連續性。這種討論傾向幫助強化國家力量所產生的後果，當地土著人群的現象也只是成為了解中國整體的媒介或例子。而學者直接以當地人的自稱為分析單位，卻沒有說明這一種範疇是依據甚麼原則或機制被理解為同一群人的做法，也很容易將人群範疇去脈絡化地預設為時間中持續存在而不變的實體。在對於中國西南人群的已有研究中，官方民族範疇的建構與認同以及在地人群認同所依憑的社會秩序，常被當作兩種不同的主題。本文則希望由藏地邊緣區域常見的「骨」的概念切入，討論在地社會關係運作與表徵的形式，嘗試提供一個能夠討論國家. 95.

(6) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 體制與在地社會秩序如何接合或互相影響，也可由在地人群理解自身所處社會秩序的觀點來探究在當代社會持續發生的變遷與延續性的框架，以呈現出當地人無法被當代國家體制及論述所化約的主體性。普米語被認為是屬於藏緬語系的獨立語言，其使用者約有八萬人，分布在中國四川西南與雲南西北一帶，過去在文獻與當地漢話中被稱作「西番」，而當前於雲南境內被中國官方認定為普米族、四川境內則是藏族（陸紹尊 2001：1）。1 說普米語的人群的自稱發音因地而異，如「pʰʐə55mi55」、「pʰʐo55mə53」、「tʂʰo55mi53」等（陸紹尊 2001： 1），本文所敘述的雲南省寧蒗彝族自治縣永寧鄉的普米族人則自稱「ʈʰɔŋ55mə55」2，而這些說法都是「白人」的意思；下文依據文意的脈絡與通順，我會以「普米」或「白人」來表示說普米語人群的自稱範疇。永寧普米族人的「ɻu35」這個語彙在漢話中翻譯為「骨頭」、「根根」或「根骨」3。同樣的漢話語彙也被永寧其他土著人群用來翻譯他們各自語言當中具有骨頭意涵、並且可由其相同──如「一個骨頭」的說法──來描述群體關係或身分的概念。而除了永寧之外，在漢話中用作「根根」或是可翻譯為「骨」的概念，也在更大範圍的藏地周遭說不同語言的土著人群當中被觀察到。4 Nancy Levine（2008[1981]）首先指出在尼泊爾尼巴（Nyinba）藏人的「骨」──「rus」5 ──的概念，其實是當地土著生物理論當中用來理解親屬關係的遺傳物質。她說明「rus」這個語彙有三種意涵：1）構成身體的一種來自父親的遺傳物質，2）經由骨的共享而可追溯相同祖源的群體範疇，以及 3）在具有階序的社會中的一個世襲層級。 Elizabeth Hsu（1998）則將川滇「納系族群」當中納西與納（日）／摩梭 6 的「骨」概念與社會組織，和 Levine 所描述的「骨」的概念放在一起討論，而認為「骨」的概念與表現群體名聲的實踐相關，呈現的是藏地與其東緣山區土著人群所共通的關於社會階序的意識形態。7 比較當前文獻中所記錄到中國雲南與四川境內的納西、納（日）／摩梭與說普米語人群的「骨」的概念，在這些人群之間或是與尼巴藏人相比，都有著或明顯或細微的差異。比如，就永寧普米族人的情形來說，構成人的身體的「骨」這種物質可以稱作「ɻu35」或「ɻɐ22qɑ55」，但只有人具有「ɻu35」，且「ɻu35」這種物質也指涉人死後火化完撿拾埋放到山裡的骨灰，共享相同骨頭的關係也是由「ɻu35」而非「ɻɐ²²qɑ55」來述說。8 因此，永寧普米族人的「ɻu35」與尼巴藏人的「rus」並不能等同看待：如 Levine 所言（2008[1981]: 616），尼巴藏人的「rus」也可指涉動物的骨骼，但普米族人的「ɻu35」則否。甚至，普. 96.

(7) 李文窈•親屬、族群性與地景. 米語的「ɻu35」的原意是植物的莖幹，而其他關於土著人群的「根骨」或「骨」概念的文獻都沒有看到相似的記錄。無論如何，即使這些不同人群的「骨」概念之間有著細微差異，但它們都能在漢話中以「根」、「骨」等字彙來翻譯或以構成身體的「骨」來理解，而提供了不同人群理解彼此的基礎；這也使我認為，此地多種人群如何在差異中相互理解互動、在相似中又區分彼此所憑藉的基礎，或許即可從「骨」概念的性質來了解。9 較早對於「骨」的關注主要是以之來討論土著人群的婚姻規則與社會組織原則（Hsu 1998；Levi-Strauss 1969；McKhann 1992），而學者也將「骨」說明為人們自出生即取得並且終生不會改變的構成身體的遺傳物質（Levine 2008[1981]）。近年對於永寧納（日）／摩梭的「骨」的討論，則較強調在人與所居處空間之間關係的面向，甚至指出個人的「骨」可以因為移居到另外一所家屋終老而改變（周華山 2003）。我在這篇文章則以永寧普米族人的「根骨（ɻu35）」概念為例，指出這一種既構成身體又可表示群體範疇的「骨」的概念，其實連結了生殖、身體構成、個人在生命歷程中與周遭物理空間的關係等面向，使得「骨」的概念具有身體以外的物質性與空間實踐基礎。而由我們對普米「根骨（ɻu35）」及其與社會範疇身分如何關聯的觀察，我認為可以歸納出一種界定社會關係的本體形式，此本體不同於以生物學為基礎而預設社會關係是由具有相同身體的個人所連結建立的本體形式，而是預設了社會關係與群體是建立在人與周遭物理空間連結與相互構成的特定形式之上，因此在此過程所介入的一整套實踐與受實踐所塑模而具有特定秩序的地景，亦構成了此地區人群的社會關係形式憑藉的本體的一部份。此處我提的本體（ontology），是採用 Eduardo Viveiros de Castro（2009）經由亞馬遜印地安人認為人類具有相異身體的概念來反省西方人類學的親屬分析仍建立在人類具有普同「自然」與差異「文化」的預設時，以本體論來定位不同人群對於自然或者關係的給定（given）基礎有不同界定這一層次差異的用法。我在本文以當地人理解「關係構成的給定基礎」的意涵來使用「本體」一詞，10 並且以 Viveiros de Castro（2009）所反省的生物學式本體論作為比較對象，說明「骨」的概念在理解身體與關係的性質上確實隱含一套與其不同的本體形式，以對比此地土著人群本有的人群範疇區分與當前民族框架兩者所預設本體的歧異，同時也由此呈顯出延續自當地傳統而無法被當前國家體制化約的主體性。而地景（landscape）這個概念一般被用來呈現物理空間被賦予主觀意義理解的面向，具有指涉於外在物理空間或人對物理空間的理解認識的曖昧性；人類學者即多採. 97.

(8) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 取實踐論或現象學的立場，將地景界定為人們經由參與周遭世界的實踐與身體經驗而認識與理解的外在世界。（Bender 2006；Ingold 1993；Tilley 2004:1-31；Vergunst et al. 2012；Wilson and David 2002）本文所要說明的普米「根骨（ɻu35）」概念與人們在空間中的許多實踐相關，我認為採用這一種表示人的身體及認識與外在物理世界不可分割的地景概念來描述，尤其可以幫助將「骨」的概念所蘊含的人與周遭空間互相參與構成的本體形式呈現出來。我在文中使用「地景」一詞指涉人們經由日常生活實踐而以特定秩序形式被認識與賦予意義的物理空間，是特定的地域也是人們對此地域的理解；「地景觀念」指的則是可以被賦予到任何地域上的關於特定地理特徵或空間結構具有何意義與秩序的觀念。人們在對周遭空間的經驗與實踐中習得並再製一套地景觀念，同時也經此過程而形構與維持了在特定地域上的地景。我在下文將說明，永寧普米族人的「根骨（ɻu35）」既作為可區辨身分與關係的語彙，也作為實體而構成地景的一部份，鑲嵌在地景觀念所理解的空間秩序之中；因而「根骨（ɻu35）」既是形構與理解關係的本體，其所埋放的地景亦構成此本體的一部分。我由此提出，此區域人群的「骨」的概念，是一套透過人參與空間的過程而在特定地域上生成的身分定位與區辨機制，同時也是身份延續的結果；而此區域不同語言土著人群相互理解與來往的共通基礎，就是建立在這一套人與空間互相參與構成地景與身分的本體形式之上。接下來，我會先介紹永寧的人群構成與歷史背景，然後以一個普米族村落社群為例子，說明普米族人述說村中群體與彼此關係的範疇，以及維繫人們在家屋中延續的生命以及家屋所位處地景的實踐與規範，來闡述當地普米族人的「根骨（ɻu35）」概念。在此之後，我再討論於近百年來婚姻規則改變的背景中，「根骨（ɻu35）」的概念如何使當地普米族人理解與再製自身作為「白人」身分的角色，並且將「根骨（ɻu35）」概念所蘊含的本體預設與官方認定的「普米族」範疇所憑依的本體概念相比較。最後，我再討論此區域的族群性以「骨」的概念為基礎並以空間為重要角色的特質。. 永寧的歷史與人群背景說普米語的人群分布於藏地高原東南一帶山巒與河流平行呈南北走向的山區，與使用納西語的「納系族群」11 分布的區域相重疊。本文民族誌材料所來自的永寧鄉，即大約位居說普米語的人群分布區域的中點，並且也是說納西語東部方言的納（日）／摩. 98.

(9) 李文窈•親屬、族群性與地景. 梭 12 聚居的地區。永寧鄉以雲南西北部一個緊鄰四川邊界的山間盆地為中心，既位處省、縣、鄉等多重行政區劃的交界，也是省界周遭最寬廣的一座平壩，構成近代川滇兩地商業貿易與人群移動的重要孔道與中繼站。最晚在西元 1382 年時，永寧壩子已成為受漢地中央王朝認可的在地土酋勢力的政治中心，土官的繼承與統治一直延續到 1950 年中國共產黨取消土司制度為止。（雲南省寧蒗彝族自治縣志編纂委員會 1993）在二十世紀以前，永寧土司政權統治的人口以摩梭與說普米語的人群為主，但十九世紀末以來愈來愈多外地人群移入，當代永寧鄉境內除了土著的摩梭仍是人口多數，較晚遷入的漢與彝族也已佔有一定比例的人口。. 圖 1 永寧鄉行政區劃位置與永寧鄉境內普米、摩梭村落分布（左圖底圖來自 Wikipedia Commons contributors（2007），我增修文字與永寧鄉的標示。右圖底圖來自 Google Maps（2013），我加上標示與文字；圖中方塊為永寧鄉境內的摩梭村落，編號為永寧鄉境內位處地勢較低並與摩梭村落鄰近的普米村落，圓圈為永寧壩子周圍山區的普米村落。）. 永寧的摩梭與說普米語的人群長久在同一地域上遭受相同外來政治、宗教、經濟力量的影響（亦見翁乃群 2010），即使在土司統治的時代，兩人群在政治地位、婚姻制度上有較明顯的差異，但十九世紀後期以來川滇一帶商業貿易的興盛與政經體制的. 99.

(10) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 變遷，也使這些差異在過程中逐漸趨同或被抹除，以致當前永寧的摩梭與普米族人在生業型態、建築外觀、宗教信仰、生命儀禮、婚姻實踐、家戶組成與服裝等方面都十分類似，就外人來看兩人群似乎除了語言以外無甚分別（如 Harrell 2001: 194-208）。而本文所討論的「根骨（ɻu35）」概念，即是關注於這些外顯行為實踐以外，當地人理解與區辨在相似中仍具差異的身分的觀念運作。在前永寧土司統治的轄區範圍內，說普米語人群的村落主要分布在壩子邊緣或位居永寧壩子水源上游的周圍山區，而永寧壩子則是摩梭村落主要聚居之處。13 根據學者於二十世紀初、中期造訪永寧的調查紀錄，我們知道永寧土司權位是由依據父系傳承的阿姓摩梭人家所繼承，14 而永寧壩區的摩梭又可分成三種等級：由土司家分衍出來並封有土地的貴族，佔有土地可耕作並需要向土司及貴族提供稅賦勞役的百姓，以及沒有土地而為特定貴族家工作的奴婢。15 相對於有階序區分的摩梭，說普米語的人家則都屬於擁有土地的百姓等級而彼此平等，並且能夠在貴族或官人做事逾矩時集結眾人前往鬧事，而土司或貴族只能調停或賠罪。16 永寧的普米與摩梭最晚在清初時候就已經以定居的農耕與畜牧為主要的生業，而在十九、二十世紀之交滇川間商貿活動活絡的時期，當地人也開始參與商隊趕馬馱貨或做買賣生意（王承權、詹承緒 2009[1988]：11；周裕棟、詹承緒 2009[1988]： 193-197；嚴汝嫻、劉曉漢 2009b：128）。隨著此時期經商致富者的財富累積以及土地買賣、租佃與同等級人家之間雇傭關係的出現，土地與勞務的分配已逐漸脫離原有等級制度的運作，貧富不均也愈加明顯。171950 年代中國共產黨於此地建政，取消原有等級與土地制度，後來並實行合作社，田地、牲畜一律收歸公有共同生產，直到 1981 年，政府才又重新依據當時各戶人口分配土地。此後在地經濟生產與消費即以共同居住的家戶為單位，一如過去土司時期擁有土地的百姓人家。而改革開放以後，當地人再次能出外做生意或打工賺取現金，尤其近幾年來前往外地都市打工的年輕人愈來愈多；在當代，不同村落人家所仰賴的收入與生計來源不一，然而仍有許多人家可以農耕畜牧的收穫自給自足。永寧的普米與摩梭都長期受到來自藏地的儀式傳統所影響。永寧鄉境內約在十四世紀已有藏傳佛教寺院設立（宋恩常 1986：73），隨著二十世紀初期與藏地商貿往來的活絡與官人提倡，當地人成為喇嘛的人數愈加增多，藏傳佛教在永寧也更加盛行（王承權、詹承緒 2009[1988]：13；楊建國 2009：180-182）。另一方面，當地還有兩種受到藏地本教的影響，分別在普米與摩梭之中傳承的儀式專家──韓規與達巴，負責為這. 100.

(11) 李文窈•親屬、族群性與地景. 兩群人舉行祭神、祭祖、祭鬼與各式生命儀禮（楊學政 1994），只是這兩種儀式執行者在中共禁止宗教活動的二十世紀中期之前即已開始沒落。改革開放之後，藏傳佛教恢復本來的興盛，格魯派喇嘛成為當代永寧普米與摩梭人家中最主要的儀式執行者，人們也很願意讓家中男孩成為喇嘛；韓規與達巴執行的儀式則或是被喇嘛取代、由家中老人主持，或是不再被舉行。18 據 1960 年代中國學者的調查紀錄，在十九世紀末期以前，摩梭的不同等級各自構成內婚的單位：土司與貴族人家採行從夫居的單偶婚制度，兒子娶妻、女兒出嫁，通婚的對象為永寧或鄰近土司政權中的土司、貴族人家，而百姓和奴婢人家的成員則不一定結婚，不娶不嫁的男女以摩梭話裡稱作「tisese」的形式與同等級的對象結交伴侶、為自家生育後代。當地人在漢話中將「tisese」稱作「走婚」，其與結婚最明顯差別在於，彼此為伴侶的男女雙方都仍屬於並居住在自己的生家，只由男方在夜裡到女方家造訪、或是偶爾前往女方家居住數天，而雙方在關係中生下的小孩則屬於母親的家。19 有走婚關係的雙方個人與家戶之間也會有禮物的交換或勞力的合作，但這段關係的建立和解除並不需要任何儀式、也沒有任何維持彼此忠誠的強制力；如施傳剛所言，這是一種「非契約性、非義務性與非排他性」的關係（Shih 2000）。20 至於永寧普米族人的情形，不論是早期學者的調查或是我做田野時當地老人的說法，都強調本來普米人家是結婚的，並且嚴厲地禁止婚外生子，與摩梭有所區別：一般是兒子娶妻、女兒出嫁，只在家中沒有兒子時才為女兒招女婿上門，而若已婚女子懷有丈夫以外男人的小孩，生下後小孩馬上要處死。21 學者在 1960 年代調查時記錄到，約 1863 年時有普米人家不按照傳統規矩、沒有將已嫁女兒和其他男人所生的小孩處死，並在原夫家告到官府後仍受到摩梭官人通融；當地人並相傳此事件導致此地普米人家也開始採行走婚、不再處死非婚生子（王樹五、嚴汝嫻 1990：197）。22 由早期學者和我所調查到當地人對近幾代家戶成員構成的記憶亦可觀察到，在十九世紀末出生的一代出現有離婚回到娘家或是從未出嫁的女兒留在娘家生養兒女的例子，而此後不娶不嫁的男女人數逐漸增多，結婚的比例則同時減少。23 而在十九世紀末期，摩梭貴族當中則出現了男性娶多妻，或是打破等級區隔而娶百姓、奴婢為妻，婚後又不分等級地與其他人家女子走婚，以及女性不出家而留居生家與男子走婚的例子。同一時期開始，百姓和奴婢當中走婚的比例也有所增加，結交對象的地域範圍和本族限制，也因為商人、馬伕時常途經不同村落並藉由貿易中賺取的財物來追求對象而打破（參見王承權、詹承緒 2009[1988]：84-85；王樹五 1990：. 101.

(12) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 178；王樹五、嚴汝嫻 1990：200；周裕棟、詹承緒 2009[1988]：246-247, 281；嚴汝嫻、劉曉漢 2009a：39, 113, 2009b：165）。也就是說，其實摩梭和普米本有的婚姻規範，都在同一時代背景下受到衝擊而有所轉變。到中國共產黨執政之後，當地人群不再有等級區分，而即使鄉政府在 1970 年代曾試圖改革走婚習俗而鼓勵夫妻結婚同居，也成效不彰，在摩梭與普米人群當中已盛行的走婚關係仍然持續（馬繼典 2006）。24 在當代毗鄰永寧壩子的幾個普米村落中，包括本文材料所主要來自的村落，走婚的關係與結婚同樣是受到認可的社會再生產方式，而普米人家與摩梭人家之間也有不少通婚或走婚的關係。25 對此地普米人家來說，走婚關係與結婚最大的差別在於沒有經過「敬鍋庄（tɕʰɐ22dʲɑu22pʰɐ51）」的儀式將一家的成員轉換為另一家的人，但走婚時男女雙方的關係仍應受到兩家的認可、空開且穩定。26 若女子懷孕而不知小孩父親為何、或小孩出生後沒有男方家來送禮認親，也被認為是不光彩的事，這種父親不明的小孩就如同過去的非婚生子一般。雖然本來摩梭貴族當中也有婚姻制度，但我在當代仍碰到自身實踐走婚的普米族人（年輕和較老一輩都有）以過去普米是結婚的來強調自身與摩梭的差別，或是聲稱以前普米和土司的地位是對等的、只有摩梭才有奴婢，並提及「摩梭不是人（nʲæ22mə35 mə55 mɐ35-dzɨ22）」的諺語，隱含普米與摩梭相比位處較優越的地位。Charles McKhann （1998）與施傳剛（Shih 2001）都曾提出婚姻實踐與土司職位之間的關聯，點出了婚姻在此區域所具有的聲望、地位意涵，我在永寧聽到普米報導人對於自身與摩梭區別的論述，亦反映了這層意涵。27Hsu（1998）認為與婚姻制度相關的「骨」的概念體現了一套當地人關於名聲與地位分化的意識形態，而本文即是經由永寧普米族人婚姻實踐變遷的例子，使我們看到「骨」的概念在銜接不同婚姻實踐時，是經由甚麼樣的實踐過程、依憑甚麼樣的特性，而使彼此殊異的身分持續受到區辨與再製。. 作為「親屬」概念的「根骨（ɻu35）」：村落的人群構成與區分本文討論的民族誌材料來自我在永寧壩子外圍另一個較小河谷平壩上的瓦都村所做的田野調查。28 這個小壩子上除了瓦都還有另外三個普米村落（即圖 1 所示編號 1-4 的村落），四村居住在此地已有百年以上，其中瓦都與拖七兩村尤其可能早在十六世紀就已有普米人家定居。29 此四村普米人家在摩梭人口為多數的永寧鄉中位於相對獨立的一個地理區中，彼此往來密切，在生命儀禮、年節習俗上有大致相同的實踐，但各村. 102.

(13) 李文窈•親屬、族群性與地景. 人家的社會網絡也不侷限於此四村普米，而包含了永寧鄉以及雲南、四川境內鄰近鄉鎮的普米、摩梭村落人家。接下來的描述整理自我在 2012 到 2013 年間觀察、聽聞到的當代實踐，對村中每一戶近幾代人口組成與親戚往來關係的調查，以及與 1950 年代出生的長輩聊談他們對於普米家傳統規矩的認識或是對不同情況做法的評論。30 學者已指出滇川區域可容許多種婚姻、繼承實踐的家戶群體適合以 Claude Levi-Strauss（1987[1984]: 151-152, 1999[1975]: 163-187）所界定的「house」概念來理解（何撒娜 1999；周華山 2003；Hsu 1998；Wellens 2010）。永寧的普米族人家亦是如此。此地村中最基本的社會單位是家戶（mɐ55qɐ55），是擁有財產、進行經濟生產消費、參與村落公共事務以及可獨立進行儀式的基本單位；即使不同家戶的經濟處境有好壞差異，不論在討論公共事務、參與村落儀式上，各個家戶基本上都享有對等的地位。 Levi-Strauss 定義「house」為「擁有物質與非物質財富構成的產業，並依循以親屬繼嗣或姻親的語言來表達的一套想像或真實的序列，來合法化地傳遞其名字、產業與頭銜，而得以持久存在的集體」（Levi-Strauss 1999[1975]: 174, 1987: 152）；永寧普米族人的家戶即共同擁有居住建築、土地、牲畜等物質財富，也傳遞共同的家名，並藉由繁衍或納入下一代成員以繼承家業與家名來延續。 Levi-Strauss 界定 house 是經由「親屬或姻親（繼嗣或聯姻）的語言」所表達的一條「真實或想像的序列」而受到繼承（同上引）。在普米的情形中，我認為這一套構成連續序列的「親屬或姻親的語言」，也就是普米語中表達家中延續相同「根骨（ɻu35）」的語言。而在這套「根骨」的語言中，家戶成員被納入與連結的方式，則又要經由人的繁衍能力與其生命過程所居住的家的空間的關係來達成與理解，會更為貼切。一個家戶成員所居住的房屋院落在普米語裡稱作「tɕiŋ55miŋ55」，並且 tɕiŋ55miŋ55 又可專指在家戶在成立發展的過程中首先具備也是被認為正當的家戶一定要有的主要建築──「tɕɨ22mɑ55」。為強調 tɕiŋ55miŋ55 作為居住空間的特性，以下我會將 tɕiŋ55miŋ55 譯作「家屋」；作為家屋中最核心的建築「tɕɨ22mɑ55」，則依據當地人在漢話中的譯法稱作「正房」。正房既是家戶成員平時起居、飲食、聚集、待客的主要活動空間，也是因平日與節日禮俗中的座位安排、儀式實踐而共同構成也被賦予豐富意義的象徵儀式空間。我會在下一節討論人和家屋的生命如何相互構成的過程，這些時候「家屋」指的就是正房；而在此我要強調的則是，普米語的家屋（tɕiŋ55miŋ55）並不適合以一些學者所界定的 house ──同時指涉居住建築與其中人群單位的範疇（Carsten and Hugh-Jones 1995；Hsu 1998）──這樣來理解。在永寧普米族人的情形中，家屋（tɕiŋ55miŋ55）即使. 103.

(14) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 是構成家戶（mɐ55qɐ55）與定位個人的重要面向，它仍不能等同於居住其中的社會單位；作為社會單位的家戶（ mɐ55qɐ55 ）與作為一種具有特定結構的物理空間的家屋（tɕiŋ55miŋ55）是密切相關但也明確被區分開來的兩種概念。普米家戶所擁有的家名，指的就不是居住房屋的名字，而是住在家屋中的家戶（mɐ55qɐ55）的名字。而雖然家名指涉的一定是居住在家屋中的家戶，一個家名也可能涵括分別住在不同家屋的多個家戶；我將在以下進一步說明。人們認為最正當理想的分家情形，是當一個家戶中的成員增多到家務的安排討論上容易發生紛爭時，經過彼此討論安排而分出新的家戶。在過去嚴格遵守婚姻規矩的時代，通常是在家裡有一個以上的兒子結婚娶妻後，分出新的家戶讓家中每對夫妻能各自構成一個家戶；31 後來在採行走婚的人家之中，則傾向將不同兄弟姊妹及其各自的後代分成不同的家戶。32 通常人們在商量好要分家之後，原本家戶的所有成員都會共同幫忙為新家戶至少建造一座正房，並由男性長輩主持將原本的土地、牲畜、家用品平分給新舊家戶；當新的家屋建造完畢，分出的成員遷入新家屋居住，新的家戶就算成立了。33 而較不正當的分家，在過去是當已經嫁出的女子與夫家不合而離婚回到娘家之後，娘家會使其成立一家戶獨自另過，34 在當代則通常是少數成員與家中其他人吵架，或因個人意願而獨自離開成立新的家戶，此種分家許多是與先前走婚的伴侶共同成立一個新的家戶，但不一定經過正式婚禮。35 這種並非經過全家討論同意的分家，通常只能分到較少的財產甚至沒有，建造家屋也不見得會受到幫忙，成家後的經濟條件就相對較困難。但不論以何種原因方式分家，因分衍而區別的家戶之間都會被理解為同性別的長幼同胞的關係，稱作「pɛi22kwəŋ51」；對原有的家戶或新成立的家戶來說，各自都是對方的「pɛi22kwəŋ51」。普米語中，pɛi35 指的是年紀較長的同胞，kwəŋ35 則是年紀較幼的同胞，「pɛi22kwəŋ51」即是指同性別的長幼同胞，依不同情境意為「兄弟」或「姊妹」，36 衍伸又指由同一家分衍出的不同家戶之間的關係；37 在文中我且以「兄弟／姊妹」翻譯之。分家之後，原本的家名同樣可用於指涉舊有的家戶與新成立的家戶，而原本就存在的家戶也會被稱作是「tɕiŋ22mʲæ55ɻɨ51」，38 漢話翻作「老家」或「屋頭家」，新成立家戶則通常會以原本的家名加上一個新的名字──可能是分出家戶的家長名、或是相對於舊家的方位、或是新家戶所在的地點名稱──作為新家戶專屬的家名。分家而產生的關係就使這些不同家戶構成同屬一個範疇的單位。從同一個家戶中. 104.

(15) 李文窈•親屬、族群性與地景. 分出、彼此同為「兄弟／姊妹」的家戶之間，原則上在每年各家戶舉行嘗新糧（tɕʰɑu22ɕiŋ22dzɨ55）、殺年豬（tɕʰwæ22ʈʂʰɨ55wu55ɕi22）的節日上都會一起聚餐，並尤其在過新年（wu22ɕi35 ）的時候，各家戶都要有一位男性成員到每個家戶共同敬祭祖先（tɕʰɐ22dʲɑu22pʰɐ55 ）；在各自成員的婚喪儀禮上，或是參與家戶各自親戚的婚喪儀式時，彼此為「兄弟／姊妹」的家戶是優先提供幫助的對象，或必須共同負擔某些送禮或儀式的責任。最重要的是，彼此為「兄弟／姊妹」的家戶成員在死後火化完撿拾的骨灰，都要埋放到相同的山中地點，人們也認為各個家戶的家屋中都同樣敬祭著所有埋放在相同地點的祖先。埋放在山中的骨灰即稱作「ɻu35」。只有分衍自同樣家戶的家戶才可以將成員的骨灰埋在相同地點，也只有在分自相同家戶的家屋中，才可以敬祭那些埋放在該家骨灰放置處的祖先名字。39 在實際情形中，曾經從同一家戶中分衍出來的不同家戶，可能因為成員彼此關係不好、分家年代久遠、又有新家分出等原因而疏遠，在節日儀禮上並沒有共同進行，但成員死後骨灰仍然會與最早以及其後分出的所有家戶埋放在同一處；這一種經由埋骨在同一處而確認相同來源的實踐，就構成了將因為分家而產生的不同家戶含括為一個範疇的機制，除了互為「兄弟／姊妹（pɛi22kwəŋ51）」，人們也將彼此稱作是或「tɐ22-ku55」40 的關係，或在漢話中以「一支人」來表達。村中在家戶單位之上的人群構成，就是依據這種最初來自同一個家戶的關係，而區分成各自包含一個或多個家戶的不同類別。而這些分自同一家的家戶所構成的單位，除了可由「兄弟／姊妹」、「一支人」等描述彼此關係的一般範疇（general term）來表達，也可由這些家戶都共享的特殊名稱（specific name）來含括。每個家戶都有的家名，是以特定名稱加上「bʉ51」為後綴的語彙。前面提到，新分出的家戶與原本的家戶共享同樣的家名，只是另外會再加上可以區辨新家戶與原本家戶的新名稱。隨著時間變久，人們可能就省略老家的名稱而直接以新增的名稱來稱呼新的家戶。比如村裡讓讓家（ʑæ35ʑæ22 bʉ22）在 1970 年代分成兩家，新家的家屋在地勢上位於舊家的上方，村人就稱新分出的一家為讓讓上面家（ʑæ35ʑæ22 ti55wɑ55 bʉ51），村人對該家成員都稱作是讓讓家的人，而我也曾聽村人在言談提及該家時簡稱作上面家（ti55wɑ55 bʉ51）；41 另有一戶人家是名為次拉（tsʰi51lɑ22）的女性與其兒女在二十世紀初期從其哥哥家拈底家（nʲæŋ35ti22 bʉ22）分出，現在村人已稱該家為次拉家（tsʰi51lɑ22 bʉ22），對於該家成員的名字也都是冠以「次拉」而非「拈底」來稱呼。但在某些情況下，老家的家名也可以用來含括所有從這一家戶分出、或是包含由. 105.

(16) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 分出的家戶再分出的家戶；人們也會用老家的家名來說明某個家戶的身分來歷。前述讓讓家老家與新家較晚才分家、兩戶仍來往密切，有時村人稱讓讓家或該家人講到我家（ɐ35 bʉ51）時，其實是把兩戶人家當一個單位統稱；而相對於讓讓家，次拉家已從拈底家分出較久，當今村人提到拈底家時，通常就不包括次拉家，但在要說明次拉家的來歷時，仍會說他家是拈底次拉家（nʲæŋ35ti22 tsʰi51lɑ22 bʉ22），或在區別於其他家、表示該家身分時，以拈底家含括這兩戶。又比如，村中八里家（bɑ22li35 bʉ51）在 1950、 1960 年代分出兩戶，現在被稱作恰里米家（ tɕʰʲæ22li22mi55 bʉ51 ）、熊庸東家（ɕɔŋ35jɔŋ55dɔŋ55 bʉ51），又在 1980 年代分出一戶，村人稱八里直馬家（bɑ22li35ɖɨ22mɑ55 bʉ51），此戶近年又分出一戶稱八里多吉家（bɑ22li35dɑu22ʑi55 bʉ51），其中恰里米、熊庸東、直馬、多吉都是當時離開原家成立新家戶的人的名字或綽號。村人對較晚分出的八里直馬家和八里多吉家有時也會以八里家稱之，而對恰里米家、熊庸東家則是在表示其在村中的類屬時才以八里家來說；但在與其他人家區分時，也可以八里家（bɑ22li35 bʉ51）來統稱所有這些都來自於八里家的家戶以及最早的八里家一戶。然而八里家其實是十九世紀時從年家（nʲæŋ55 bʉ51）分出的，年家又是不知何時從辜哩家（ku55li55 bʉ51）分出的，所以這些家戶又全部可以稱作是辜哩家（ku55li55 bʉ51）、以辜哩家來含括。家名的連綴與較早家名可涵括不同家戶的情形，反映的即是家戶分衍時的來源；可以說，家戶的分衍是人們理解村中人群構成與類別最根本的依據，家名則是對這些類別的表述。另一方面，其實村人都傳述他們是從其他地方遷徙來到此處定居的，而用來定位最早到此地的家戶的來歷身分的名字，則被稱作「ɻu35」。被視作 ɻu35 的特殊名稱並不像家名會加上「bʉ51」為後綴。在瓦都村人家的例子中，有些人家以所來自地方的名稱來表示自家的 ɻu35，有些人家則有另外的名字來表示。比如前述拈底家（nʲæŋ35ti22 bʉ22）因為從拈底地方（nʲæŋ35ti22 diŋ51）遷來，家名就被稱作拈底家，在我詢問他家的 ɻu35 時也說是「拈底（nʲæŋ35ti22）」；而前述讓讓家（ʑæ35ʑæ22 bʉ22）的 ɻu35 是「ʐɔŋ55dʑæ22」，辜哩家（ku55li55 bʉ51）的 ɻu35 則是「ʂɔŋ35•ɻi22dʑɔŋ55」。42 村裡所有從同一戶分出的家戶，也就會如共享老家家名一般，有著相同名字的 ɻu35，並且將自家成員的骨灰（ɻu35）埋放在同一地點。ɻu35 可說是在家名以外、專門表示家的身分類屬的名稱。只是在村裡日常生活中，幾乎不會聽到村人使用表示 ɻu35 的名字，人們甚至只會知道自家的 ɻu35 的名字，而不清楚和自家不是來自同一家的其他人家的 ɻu35。對於這些依據最初從同一個家戶分衍的關係而區分出的類別，人們會說村裡有來. 106.

(17) 李文窈•親屬、族群性與地景. 自不同地方的人家，或是以村子裡有不同的「姓」來表達。永寧的普米族人普遍具有漢姓，而從同一家戶分出、ɻu35 的名字相同的人家，通常就具有著相同的漢姓。只是，有些從不同地方來到同一村的人家也會具有同樣的漢姓，或是村人以不同原因而更改原本的漢姓，而使得同（漢）姓或不同（漢）姓不一定與家戶分衍的關係或 ɻu35 的名字完全一致。如前述讓讓家與拈底家都姓馬，村人也時常以「馬家」來統稱這兩家人，但其實他們分別從不同地方遷來、也有不同的 ɻu35 的名字；而辜哩家姓楊，但其中則有家戶自行改姓熊。大致來說，漢姓在村中比較是在家名、ɻu35 的名字以外可表達身分或家戶類別的另一種名稱，而不是可絕對經由其異同來判定既存身分或關係的依據。43 而依據同在一村的地緣關係，為了方便在喪禮等辦事場合上能互相幫忙，人們也可能將相同來源的單位再聚集或區分為新的單位，並由此來理解整個村落的人群構成。比如，人們最常以「關因比（qwæŋ55jiŋ55 pi22）」與「辜哩比（ku55li55 pi22）」這兩部分人來理解瓦都村的構成，而「關因比（qwæŋ55jiŋ55 pi22）」就是包括前述讓讓家、拈底家以及搓皮家（tsʰu55pʰi22 bʉ51）44 等不同來源的人家所合併而成的單位，在各自有喪事時彼此幫忙；村中其他從辜哩家（ku55li55 bʉ51）中分衍出的家戶，則相對於「關因比」而統稱作「辜哩比（ku55li55 pi22）」，只是近代又有新的人家遷入瓦都，曾因為彼此開親的緣故而和「辜哩比」的人家一同辦事，之後也被納入成為「辜哩比」這一部分人，並且一同姓楊。「pi22」這個後綴是將一個地方上的人群含括為一個單位來稱呼的意思。而雖然「關因比」與「辜哩比」內部其實都包括有來自不同地方、ɻu35 並不相同的人家，但他們彼此也互相稱為是「兄弟／姊妹（pɛi22kwəŋ51）」與「一支人（tɐ22-ku55）」。又或是鄰近的比奇村，相傳最早到此地居住的是叫做比奇（pi55tsʰi22）的男人，而現在村中人家都是由比奇的三個兒子所成立的家戶分衍而來的。隨著分衍的家戶愈來愈多，現在比奇村人在年節祭祀與辦事互助上區分為「mɑ35li55」和「tɕʰɔŋ22pʰi55」兩個內部互稱為「兄弟／姊妹」的單位，前者包含比奇的大兒子「kɔŋ55tiŋ55mɑ35li55」的家戶所分衍出去的家戶，後者則包括從二兒子「tɕʰɔŋ22pʰi55 gə55mɑ55」與三兒子「tɕʰɔŋ35æŋ55ɕu22tʰi22」的家戶分衍出去的家戶。45 但因為所有家戶都是來自於比奇，所以即使分成兩個單位也有著相同的 ɻu35──「ɖu22dʑæ35」，全村人家骨灰也都埋放在相同地點。總而言之，家戶分衍或來自同一地方的關係，即是當地人理解村落構成最主要的依據。當不同來源的人家將彼此結合為同一個單位時，則又是以從同一家戶分衍出的「兄弟／姊妹」為模型。來自相同家戶的「兄弟／姊妹」家戶在節日共同進行的活動，也提供了家戶之間表達親近的方式，使得村中這種並非相同來源但是合併為「一支人」. 107.

(18) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 的家戶之間，也會採行一些與由「兄弟／姊妹」家戶一起進行的活動，包括在殺年豬的節日上互相幫助、共食，在新年各自敬祭祖先之後一同共食，以及在各自有喪事時提供人手幫忙。但能夠真正界定也標示出共同來源與曾經分衍關係的，是死後骨灰 ɻu35 的埋放，對於 ɻu35 埋入自家地點的祖先的敬祭，以及表示家的身分的 ɻu35 的名字。如果不是真正分衍自同一家的家戶，即使彼此有著同樣的漢姓、彼此互相稱為「兄弟／姊妹」或「一支人」、並且在喪事上互相幫助、在節日上共食，這些家戶成員死後埋放骨灰的地點以及 ɻu35 的名字，也並不會相同。ɻu35 所埋放的地點與名字，可說是不同家戶在過去曾經屬於同一家戶、遷自同一地方的具象體現與記憶，也是對於家戶身分最根本的認定。當地普米族人對於家戶之間關係類型的理解，除了從同一家戶分衍出來、或表示共屬同一單位的「兄弟／姊妹」、「一支人」關係之外，則是不同家戶彼此「開親」所產生的親戚關係。當兩戶人家的成員彼此締結婚姻，或是因走婚關係而生下小孩，就會互相稱作是對方的「qʰɔŋ55mə55」、「tɕʰɑu55tɕæ22」或「kɑu55tsi22」，46 漢話裡即是「親戚」。當地人將這兩種使兩家人從沒有關係變成「親戚」關係的過程泛稱作「開親」，可說是不同人家彼此貢獻使彼此產生後代的關係。「親戚」與前述由家戶分衍而來的「兄弟／姊妹」原則上是兩種互斥的關係類型。因為人們認為兄弟或姊妹的小孩，也就是彼此的父親為兄弟或彼此的母親為姊妹的兩人，互相不能通婚或發生性關係，所以曾由同一家分出、被理解為「兄弟／姊妹」的家戶彼此就不能開親；相應的，彼此開親的人家之間，也不會是從同一家戶分出的「兄弟／姊妹」。47 而兄弟或姊妹的小孩不能開親的觀念，其實是建立在分別經由男性和女性所傳遞的「骨（ɻu35）」和「肉（næŋ35 或 ʂɨ51næŋ22）」的概念之上。人們認為構成身體的骨是來自父親、骨上的肉則是來自母親，而彼此有著相同的骨或肉的人不能開親；因此，兄弟的小孩或姊妹的小孩之間不能開親，而兄弟姊妹分家的後代成員原則上彼此也不能開親。「ɻu35」的這一層意思即是與學者記錄到其他人群的「骨」的概念最相同的層面：指涉構成身體的成分，具有遺傳自親代的性質與禁婚的意涵，並且可經由其共享來理解與表述凝聚為同一群體的關係。按照男娶女嫁的體制，家戶中父子相續，家戶中新生的每一代就會具有相同的骨（ɻu35），而當兄弟分家時，其各自家戶也會繼續傳承著. 108.

(19) 李文窈•親屬、族群性與地景. 他們來自父親的共同的骨。當地長輩即指出，同一家戶或是兄弟分家的家戶之間，可稱作是「tɐ22-ɻu35（直譯為「一個骨」）」或「ɻu35 ti35 dzɨ22（意為「骨是一樣」）」的關係，在漢話則稱作「一個骨頭」。也就是說，在過去嚴格的婚姻規範之下，同一戶分衍出的「兄弟／姊妹」與「一支人」的單位，也就是以「一個骨頭（ɻu35 相同）」的關係而被理解的群體。到目前為止的說明我希望呈現出的是，從同一家戶中分衍出來所產生的家戶之間的關係，就是永寧普米族人的群體凝聚以及理解村中人群分別的根本模型，而這一種群體關係的凝聚或區分，在普米語裡是由 ɻu35 的三種意涵來界定或表達：構成身體的 ɻu35、死後火化埋在山中的 ɻu35、以及可表徵身分來源的作為特殊名字的 ɻu35。在採行嚴格男娶女嫁規範時，從同一戶中分出、將死後的 ɻu35 埋放在相同地點、並且共享表示家戶身分來歷的 ɻu35 的名字的關係，即可明白地以「tɐ22-ɻu35（一個骨頭）」來表達。但是，由當代的情形來看，來自父親而構成身體的骨，與其說是界定群體的依據，不如說是表達群體關係性質的媒介。採行走婚的普遍情況是小孩屬於母家，父子則不屬於同一戶人家，這就使得來自父親的骨(ɻu35)的性質不再於同一家中相承相續，而家中不同世代成員或分家之後的不同家戶之間，也不再共享同一種來自父親的性質，當代就有長輩認為這嚴格來說並不能稱作是「tɐ22-ɻu35」。但是一般時候我也仍聽到人們以「tɐ22-ɻu35」或「一個骨頭」來述說同一家或從同一家分出的家戶之間的關係，而不顧家戶不同世代之間是否實際以父子或兄弟關係相連。48 無論如何，如我前面所介紹的，只要是從同一家戶分衍出的家戶，彼此之間就會將死後的 ɻu35 埋放在相同地點，並且共享表示家戶身分來歷的 ɻu35 的名字。也就是說，「ɻu35」這個語彙而可表達的凝聚，其實並不只有經由父子傳承而產生的連帶；在當代情形中，即使家戶中不再保持構成成員身體的骨的一致，彼此之間仍舊可依據分衍關係、家戶繼承與骨灰埋放，繼續維持凝聚由 ɻu35 所表徵的關係與身分。這樣的凝聚其實就來自 ɻu35 的多種指涉，而將不同層面建立的關係扣合成一個連續體，也使 ɻu35 所表徵的關係並不會受到由生殖過程所決定的身體構成特性所限制。在下一節我將進一步說明，經由人的生命與繁衍能力在家的空間當中延續，而將「ɻu35」的三種意涵銜接起來的過程。我認為由此即可了解到，「ɻu35」作為關係表徵的涵義，必須從人與空間的關係來界定，而不能只單純視作構成身體的一種生物性成分，或是把身體構成當作其根本意涵；而人的繁衍能力與周遭物理空間在構成「ɻu35」這種群體關係的角色，也是在人與空間互動而延續彼此生命的過程中得到體現與界定。. 109.

(20) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 作為地景一部份的「根骨（ɻu35）」：人與空間互相構成的身分與生命這一節要說明的是，構成人的身體一部分的 ɻu35，如何成為埋放在山中的 ɻu35，而使被視為 ɻu35 的特定名字所表徵的身分得到延續的過程。在這個過程中，人的繁衍力量以及空間將差異含納為一體的效力，共同交織成就了在特定地點上延續的身分；ɻu35 的名字所表徵的共同身分，即可說是「人在空間中依循相同的特定路徑而完成與延續生命」的過程。而這一套人與空間互相構成的過程，則持續體現在個人完成生命不同階段時所依循的空間規範，以及不斷呈現與再製所處空間秩序的家屋、村落格局與儀式實踐之中。同時，人們的生命所歷經的周遭物理空間，以及持續被遵守與實現的空間秩序，受到前人的實踐所形構，並埋放著前代生命完成後的 ɻu35；因而與人的生命共同構成而產生 ɻu35 的關係的空間，其實也是累積著前人生命而乘載著意義理解的特殊地景。 ɻu35 的身分與關係因而不只建立在個人身體與家屋空間的互動，也是鑲嵌在家屋所處的特定地域之上，並且使身分的共享與殊異就體現在 ɻu35 於地景中埋放的特定位置之上。圖 2 呈現的是個人在生命過程中的關鍵時刻與家屋的關係，以及人們死後骨灰是否能與該家成員一同埋放的不同情形。我認為，這是一個經由每個階段持續確認、累積個人與所處家屋的關係，使人的生命經由身在家屋空間而得到延續並確認身分的過程，這個過程並呈現出人是依據所身處空間而被定義的模式。而細查在特定生命階段上人所應身處空間的規範，我們則可以看到，這個過程也同時體現出人的繁衍力量貢獻於家屋並與家屋一同延續、而家屋與土地也促成人的繁衍力量的相互構成意涵。. 110.

(21) 李文窈•親屬、族群性與地景. 圖 2 人與家屋空間相互構成的生命過程. 111.

(22) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. （圖中的敘述整理自 1950 年代出生的長輩所經歷與認知按照普米家傳統規矩在不同情形中應當採取的做法。這一代人並沒有經歷過將非婚生子女處死的做法，這是他們從老人處聽聞；而男女孩在成人禮穿上區分性別的服裝後取得與異性社交資格而具有生殖力的意涵，可在宋兆麟（2009）紀錄 1980 年時鄰村成人相關儀禮中觀察到，但在當前已不明顯。49 現在年輕一輩在生產、成人禮、婚禮時的做法則不完全與圖中所述相同，因不同家戶而有些變異。上半圖所示的不同情況，來自村中近幾代已發生的情形，以及我向長輩詢問可能情況所得到的判斷。村中有一家人不記得幾代以前已有兩位嫁出又回的女性後來在鍋庄下側被敬祭，而在 1950 年代出生這一代的祖輩和父輩時，村中又各有一女、一男在經儀式「給」到其他人家後離婚回到生家死去的例子，因不能納入祖先而在鍋庄下側受敬祭。村中許多人家在 1950 年代出生這一代的上兩代之中即有不娶不嫁的男女留在生家走婚的例子，過世後也納入祖先受到敬祭；再之前就無法確定。合作社時期婚禮較簡化，但一定要有將成員由一家轉換到另一家的敬鍋庄儀式（tɕʰɐ22dʲɑu22pʰɐ51）；同時期村中也有伴侶未經過儀式就同居，這種情況不算正式結婚，離開生家的成員死後的骨灰仍需拿回生家的骨灰放置處埋放。50）. 我認為，若由個人需滿足哪些條件才能在死後作為 ɻu35 埋入山中並成為永存家中的祖先來看，我們會發現個人與家屋空間之間的關係、人身處在特定空間的行為，是形構身分與關係的重要基礎。首先最明顯的是，死亡時在家屋正房內斷氣，是個人能否成為祖先的關鍵，而死者之於家的身分，也是經由個人在死後被納入各種屬於家的空間──遺體埋放的後室、骨灰埋放的山中地點、祖先享用祭物的家屋中鍋庄上──而得到界定。個人生命在家屋中結束的空間位置，一方面確認了個人在死後繼續存在於家屋中的定位，一方面也是回到個人出生、最初出現的相同空間──從後室出生也結束於後室。這個過程確認了人的生命位處於家屋之中的定位：不論是出生、死亡的轉換以及死後，「人」從家屋生出、在家屋中成長死亡，即使成為無形祖先也繼續在家屋中飲食，與整個家戶的生命一同延續。圖 2 中所呈現的以不同生命歷程而在正當死亡後成為該家祖先的各種情況（1~5），也隱含著出身在家屋之中的空間關係具有形構個人身分的效力，尤其個人身分必須要持續留居在特定家屋才能受到確認。我們看到不是在此家出生的人，可以因為在此家成長、持續留在這一家，而成為該家祖先（2、3）；51 甚至不是在此家出生、成長的人，也能夠因婚姻而被納入（4），或是為了延續家而住進來（5）。52 對當地人來說，當家. 112.

(23) 李文窈•親屬、族群性與地景. 中撫養其他人家出生的小孩，或是家中成員在其他家的後代住過來，不需要如結婚般舉行儀式，只要他們持續住在這一家，就可以被承認為該家成員、將來亦可成為該家祖先。而不論是住過來而被認為屬這一家的人（2、3、5）、或是在這一家出生的人（1），亦必須一直沒有離開原本的家屋，尤其沒有經由婚姻而被給到其他人家，才能在死後被埋入這一家的骨灰埋放處，也納入儀式時誦念的祖先代譜。53 在此我們可以看到，人在死後能否成為祖先而與家共存的關鍵並不在於人的出身，而是個人是否伴隨著家到生命結束；這個過程即是參與經營家業或繁衍養育後代，是對這一家延續的貢獻。家屋可以將住在其中的人納入，又強調人的留下，正是基於家戶需要由人來維持、繁衍。家必須有人居住其中，家戶才得以持續的性質，就使得人之於家屋的空間關係也得以構成人的身分，使個人可經由居住其中而被納入。則婚姻中從這一家轉換到另一家的人，我認為即是作為能夠延續家的繁衍力量而被納入。尤其從對於婦女生產空間的規範，更清楚呈現出家屋是經由空間來納入與掌控人所具有的繁衍力量，以及不同家的人所乘載的繁衍力量有所區別、具有不同特性的觀念。對於只有屬於該家的婦女才能在正房中生產的規範，54 以及對於婦女在婚外關係所懷孕的小孩──也就是該小孩的父親並非婦女所嫁丈夫──在出生以後馬上被處死的否定，我們可理解為要求貢獻於該家的繁衍力量以及出生在此家空間中的後代，其特性都必須與所居處之家相符合。而這一套對於婦女生殖力量與生產空間的規範，其實就突顯出女性可懷孕生產的身體特性相對於男性在確保家能夠繁衍後代的關鍵角色，以及可確認小孩身分的明顯效力；基於女性特有的繁衍能力，為了控制在家屋中延續相同特性的繁衍力量，就必須特別掌控女性的生殖行為。近代以來，當地普米女性不願出嫁，並在自家生育非自家男性的小孩，這個轉變即可看作是由女性所體現的人的生殖力對於男性、家屋掌控的掙脫。但此掙脫既是來自也同時是加強了女性在繁衍過程中能更直接地確認與小孩之間關連以及貢獻於家屋繁衍的力量。因而，在當代留在生家的女性即使懷的是其他人家男性的小孩，也仍然可以在自家正房內生產，生出的小孩並完全具有母親家成員的資格；甚至，人們也偏好家中擁有女兒，即可為自家生育後代，而不需從其他人家娶進外人。不過，此地普米族人在採行走婚之後，也並不認為小孩的身分只需要母親就可界定完足。即使是經由走婚關係所生的小孩，人們也認為小孩的父親身分必須清楚，否則就會受到他人耳語；而即使父親與小孩不屬於同一家，人們也仍會依據父親及其所屬的家來評論小孩。. 113.

(24) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 對於這種因性別而有差異的生殖力量，但又經生殖過程而共同存在並分別連結於後代的性質，在普米話中有分別對應於女性、男性的 mə22ʑʉ55、mə22ɻu55 這樣一組概念來表達。55 若將這一套概念結合個人經過家屋的一生而成為山中的 ɻu35 與家中祖先的過程規範來看，就可以了解到 ɻu35 所表徵的身分與關係的產生，是建立在人所具有的生殖繁衍能力與空間抹除差異又能持久存在的特性，兩者互相構成的運作之上（參見下圖 3）。普米話裡稱人為「mə55」，而 mə22ʑʉ55 與 mə22ɻu55 作為語彙的用法，指的既是人、也是人所具有的性質，一方面指涉能夠繁衍的載體、一方面又指涉繁衍所傳遞的結果。56 mə22ʑʉ55 與 mə22ɻu55 可分別指某家出生的女性和男性（如甲家出生的女兒為甲家的 mə22ʑʉ⁵⁵、兒子為甲家的 mə22ɻu55），也可以指具有生殖關係的上下代之間分別依循女性和男性所傳承的特性（如甲家女兒們嫁去人家的 mə22ʑʉ55 相同、甲家兒子們所分衍家戶的 mə22ɻu55 相同），或是可由此說明某家戶的男女性所來自的家（如某家是甲家男性娶了乙家女性，可說該家 mə22ɻu55 是甲家的、mə22ʑʉ55 是乙家的）。這兩個概念也同樣都表示某種使家能夠延續的依據，當某家戶中沒有後人繼承而斷絕，人們會說他家「mə22ʑʉ55／mə22ɻu55 沒了（mə22ʑʉ55／mə22ɻu55 mɑ35-ʑi22 tʰɐ22-ɖɔŋ22）」、或他家「mə22ɻu55 斷了（mə22ɻu55ɐ22-ɖwɐ35）」；但只要該家仍有從該家出生的後代在世，不論男性或女性，這個家戶就能夠被繼承下去，只要繼續有後代居住在該家的家屋中、經營這一家的家業、並且敬祭著這一家的祖先。前面一節提到的 tɐ22-ɻu35，即同時也是指 mə22ɻu55 的相同：在男娶女嫁的體制中，兒子留在家中繼承，同一家或兄弟分家家戶中的男性即傳承著一樣的男性特性。我認為 mə22ʑʉ55 與 mə22ɻu55 這兩個概念其實表徵了兩種與空間以不同方式連結的繁衍能力。mə22ʑʉ55 與 mə22ɻu55 作為兩種使家能夠延續的依憑，分別強調出兩個面向：人要能夠繁衍以及人必須留在原本的家。因為 mə22ʑʉ55 與 mə22ɻu55 除了分別對應於女性與男性遺傳自生家的屬性之外，mə22ɻu55 在嚴格意義上只能專指上下代男性同屬一家的情形，而不能表示在不同家之間的傳承，57 因此呼應於男娶女嫁的婚姻規則中，是男性一直保持在同一家中傳承的現象。在男娶女嫁的婚姻制度下，女性基於其身體特性而能夠使家屋繁衍出後代，能夠將己身之繁衍力量賦予給所屬於的家屋，而男性留在生家娶妻並終老在出生的家，則能夠使來自生家的繁衍力量在同一空間中延續。因此， mə22ɻu55 其實表述了「留居並繼承同一家的空間以及產生繼承此家的人」的能力， mə22ʑʉ55 則是「替家屋空間繁衍人以及產生具有繁衍力的人」的能力。. 114.

(25) 李文窈•親屬、族群性與地景. 就如後代必須有男女兩性共同介入才可能產生，mə22ɻu55 與 mə22ʑʉ55 的概念則表達出家的延續必須具備有人的繁衍力以及人與家屋空間的關係，二者缺一不可：家中要有人的繁衍，繁衍出的人也要留下；家中要有人留下，留下的人也要繼續繁衍。前一節提到人的骨、肉分別來自父、母的概念，也與 mə22ɻu55、mə22ʑʉ55 的概念可以對應，這兩套概念也都被拿來理解禁婚範圍；就如骨或肉相同的人不能開親，mə22ɻu55 與 mə22ʑʉ55 的結合也必須來自不同的家。也因此，家要能夠延續，就必須納入來自其他家的繁衍力量。而 mə22ɻu55 既已代表著留在同一家的繁衍力量，作為 mə22ʑʉ55 而賦予家屋空間繁衍力的女性，也就只能來自其他人家，而相應於過去女兒必須嫁出的規範。. 圖 3 人的生殖能力與空間的相互構成但不論男女性，人們在正當死後皆可成為 ɻu35 而埋放到該家的骨灰放置處、成為該家的祖先，這樣的過程即顯現了家屋空間將在其中渡過一生的人的差異性抹除並凝聚為持久的一體的效力，亦呈現出家的延續不只依憑於人的繁衍力量，也仰賴於空間可抹除差異並持久存在的效力。mə22ɻu55 與 mə22ʑʉ55 對應於兩性、表示不同性質的兩種繁. 115.

(26) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 衍力量，亦如男女性在成人時穿上不同服裝，凸顯出因為差異而具有的繁衍力量（見圖 2 與註 49）。後代的繁衍來自兩種差異性別的結合而造就家的延續，但人在死亡時則不分性別，一概脫去服裝而裸體一致地被對待：埋入後室、火化為 ɻu35、埋入山中、成為祖先同在鍋庄上被敬祭；性別的差異即經由死時和死後與空間的相同關係而受到抹除。甚至，不只是兩性的差異，如圖 2 所標示的，以不同緣由而成為這一家的人的來歷也同樣可以被抹除，不論是在此家出生、被收養或是嫁入，甚至來自普米以外人家的成員，58 只要貢獻於家業的持續、成員的繁衍並正當地在家中過世，死後同樣都只會被記憶為使此家延續的前輩，並且超脫個人有限的生命，而以祖先的形式存在於被繼承的家的家屋而得以持久；亦即，人因貢獻於家屋的延續而被納入家屋空間之中，人之間的差異即可被空間所抹除而含納為共同持久延續的一體。另一方面，即使空間可將人納入而抹除差異，但若是非該家婦女在正房內生產，或是非該家成員被埋入自家骨灰埋放處，人們則認為會使家中「不清潔」而發生壞事。這樣的規範隱含著哪些人才能被納入的條件限制，即維持了家作為具有特定身分的群體的排他邊界。而這一種規範了邊界維持的潔淨（ʂɔŋ55）觀念，更可以在當地人對於所生活周遭物理空間應當如何安排與對待的觀念，以及人們敬拜周遭空間上神靈的實踐上看到，並且也同時經由人們日常生活在家屋內、聚落中的實踐而受到維持與強調。圖 4 是瓦都聚落以及周遭儀式空間的示意圖，圖 5 則是典型家屋院落與正房的平面圖。簡單來說，普米族人認為水源上游的地勢高處較為潔淨，而高聳的山峰是神靈（ʑɨ22tsəŋ51，漢話稱作山神或神山），水源處與大樹下也會有神靈（tɕi22ɻi22，漢話稱作水井）。59 不論是山神或水井，這些神靈所在的位置都必須保持潔淨，這些神靈也必須以潔淨的祭物來敬祭；60 垃圾或是被認為需要排除的不好的物，則是要往水的下游或是此地河水流去的東北方向丟棄。61 這一套對空間秩序的理解與規範，在家屋空間的安排中也有所呼應：院落中敬拜藏傳佛教佛菩薩的經堂位於地勢高處一側，畜圈以及每日人畜經過的大門則位於院落的地勢低側，報導人解釋就是因為牲畜的活動與排泄物會造成不乾淨。在正房內部，兩處神龕也都位於物理空間上相對較高的位置，或是結合屋外空間來看的地勢較高一側（火塘 1）、或是由屋內空間來看離地較高之處（火塘 2），而長輩或客人的上座相對於晚輩的下座則位在靠近神龕的較高之處，使得正房中神與人的安排也相應於家屋以外更大空間的院落與村落之於山神的神在上、人在下的安排，形成一套地位高者位居潔淨的高處、地位低者則位居低處的空間位階秩序。圖 6 呈現的即是我認為當地人生活在其中也據以理解與判斷其周遭空間秩序的地景觀念。62. 116.

(27) 李文窈•親屬、族群性與地景. 圖 4 瓦都聚落與儀式空間示意（此圖來自我做田野時所認知的村中情形，圖中家屋院落以及各家戶燒香處並沒有全部畫出，只標示出幾個以表示相對位置，各儀式地點與山巒的距離遠近也不是按照實際比例。原本聚落只集中在圖中家屋較多的區塊，此區塊西南方的兩座家屋所在的區塊，分別在 1920 年代與 1980 年代以後才開始有新家戶建屋，使聚落逐漸往其西南側擴張，2010 年後則開始有位在舊聚落的家戶建新房遷出到聚落外圍一帶。水井以及曾用作火化場的地點沒有人為標示，在聚落周遭可能還有其他地點，不過我確定在聚落中家屋之間沒有水井和火化場。村中有兩家記得骨灰放置處曾由較遠處遷到村落近處，其中一家原本放置四川木里藏族自治縣 2 境內山中（沒有標示在圖中），遷來已不知多少代；圖最上方一排山巒也是村人會敬祭的神山，距村落約走路一天的距離，其中兩處骨灰埋放地點之一是另一家原本放置的地點，二十世紀初才遷到距村落較近一排的山上。村人大致知道各家骨灰放在哪座山上，骨灰埋放地點也不禁止他人經過，只是不能碰觸露出地面的罐與碗，此外骨灰埋放處並沒有其他人為標記。63）. 117.

(28) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 圖 5 典型家屋院落與正房格局. （此處的正房格局是按照村中一戶 1976 年興建之正房所畫，據我 2012 年調查全村家戶在當時以及近年改建以前的格局，在 1980 年前後以及更久以前興建的正房都有與此相同的基本格局。瓦都村的人家在 1990 年後逐漸重修與更動正房與家屋院落的格. 118.

(29) 李文窈•親屬、族群性與地景. 局，各家有相似的趨勢而不完全相同，包括院落擴張將牲畜移出、正房內改為兩個柱子並省略一些裝設。但無論如何，經堂在上、正房在中間、牲畜在下的相對位置，以及正房中的後室、地板一側的火塘與神龕、高木床及其上神龕等要素與相對位置，都仍然與過去相同。1950 年代出生的長輩提及其年幼時女性只能坐在地板一側，高木床為男性座位，但後來人們不再在意；當前人們主要坐在地板一側，高木床上的火塘多被省略，座位也只在客人較多時使用。）. 圖 6 具有潔淨與地位高低意涵的地景示意. 山神與水井等位於高處的神靈，因人們平時與節日持續的敬祭，以及對於祂們所在空間要保持潔淨的規範，而得到確認與實現。對於神靈所在的認知、以潔淨來敬祭的實踐，以及人們在家屋中起居待客時的座位規範，也持續確認這一套認為特定空間必須維持潔淨、屬於特定地位也應位處相應空間位置的秩序。而前述在人的生命過程當中，屬於特定家的人要在該家家屋中死去，特定人家的人才能放入該家的骨灰放置處，否則會導致不潔淨的觀念，亦可視為是同一套空間秩序的一部份：神與人都應各自位處符合其屬性的位置、按照其屬性受到對待，以維持潔淨。而自同一處遷來的「兄弟／姊妹（pɛi22kwəŋ51）」家戶的骨灰埋放處，除了不屬於該家的外人不能夠放入以外，其地點也不能任意遷徙，必須請喇嘛做盛大法事向山神買地之後才能夠遷移到新地點；村中有人家因骨灰埋放處路程遙遠而想要遷地，卻仍因. 119.

(30) 考古人類學刊‧第 82 期‧頁 91-156‧2015. 找不到會舉行這種法事的喇嘛而無法更動。人們認為，若是將外人的骨灰放入自家骨灰放置處、或是將自家骨灰任意埋放到山中其他位置，都會對該家後代造成不好的影響。64 這一套規範就使特定身分的人家與山中特定地點具有特殊而持久的連結：對 ɻu35 所在物理空間的對待就連帶著具有此 ɻu35 身分的人家的狀態，這一身分的人家即與自家的 ɻu35 所埋放的地點共同存在。而 ɻu35 作為特定群體身分的表徵，其具體又指涉延續了特定人家的個人身體在山中特定地點的遺留，則山中持續被埋入骨灰的地點，即構成了此 ɻu35 所表徵身分的人家存在與延續在地景上的體現。經由 ɻu35（表示身分）的概念與（作為骨灰的）實體就使我們看到，人所歸屬的群體身分同時即是地景的一部分。同樣地，ɻu35 作為人們理解身分與村中社群構成基礎的角色，也可經由其在物理空間中的位置在這套地景觀念中的意義而再次被確認：死後的 ɻu35 放置在較高的山上，但在世人們的生活以及後代的誕生則是在山下的聚落；這組地勢高低的對比，放在人們認為高處是潔淨的水源、山高者是神靈的地景脈絡上來看，即再次確認了 ɻu35 之於繁衍著後代的家是位處其根源的地位。這樣的地位是基於人們理解空間秩序的地景觀念所支持，這一套由人們實踐所形構的地景與空間秩序，即構成了 ɻu35 這一種身分與關係形式在人於家屋中完成生命的過程之外，更大空間範圍上的物質基礎，亦是 ɻu35 存在的脈絡。最後，除了在前述人的生命過程當中，身分的確認包含有人的生殖力與身處家屋空間的相互作用以外，儀式空間與生命過程中的特定要素依據空間中的位置而可具有的意涵，也呈現了生命與生殖力是來自於人與空間相互構成的循環意涵。雖然家屋是納入了女性所體現的人的生殖力量而得以繁衍，人的身體以外的物理空間也並非沒有生命力量。死後遺體埋入的後室，也是新生兒誕生的空間，這樣的安排使得死亡與新生好似能夠互相銜接轉化，而土地即是轉化的媒介；而骨灰被埋放到比村落更高處的山上，較高的山峰通常會被認為是神山，且人的壽命以及牲畜、莊稼等其他生命的平安豐盛都是由山神所護佑的，這樣的舉動也好似在藉由山能護佑生命的力量轉化死去生命。這一套生死過程所處空間的安排，即可突顯出山、地同是構成生命的一股力量，使得人所完成的生命，不只是由人的繁衍力與家屋空間相互構成，而是也編織了土地與山神的力量在其中。另一方面，土地與山神的力量又是經由人的敬祭實踐與在其上始終的生死循環而持續確認與體現；人和物理空間的各自力量，即是在這一套人與空間互動過程形式中同時體現與互相成就。本節說明了 ɻu35 可界定群體身分的意義，如何經由人一生在家屋中待到死後的過. 120.