後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語vs.革命現代性話語

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(1)1. 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語vs.革命現代性話語 Cultural Transformation in Rural China during the Post Reform Era: Enlightened Modernity vs. Revolutionary Modernity. 世新大學新聞系教授. 羅曉南. Lo, Shiao-Nan (Professor, Department of Journalism, Shin-Hsin University).

(2) 2. Cultural Transformation in Rural China during the Post Reform Era: Enlightened Modernity vs. Revolutionary Modernity Lo, Shiao-Nan Professor, Department of Journalism, Shin-Hsin University. Abstract “Peasant Problem” has become a major issue that the entire Chinese Communist Party as well as the whole nation concerns closely at the present time.. A large quantity of. analysis and studies address this problem from its economic and political aspects, rarely are arguments constructed with culture as their chief perspective.. This article attempts to. focus on the very crisis of cultural transformation that China now faces in its countryside, in hope of shedding a new light on the observation of “Three Agricultural Problems.” The main concern here is: peasants, as a “cultural life” entity, why their subjectivity and dignity incurred such severe neglect and contempt during this current process of reform and opening-up policy?. What is the connection between this situation and the. loss of peasant discourse power?. Did peasants fall ill of aphonia, becoming. speechless, for not being able to speak for themselves in the first place, and further lacking spokesmen to voice for them, hence the grave subjectivity cover up of rural culture?. Secondly, is this subjectivity cover up connected with the so-called “cultural. colonization of the city over the country?” That is to say, with the city popular consuming culture accompanied by its de-political and de-moral discourse now replacing the revolutionary discourse peasants earlier had applied to voice themselves, rural intellectual youth now find no channel to speak.. Further, did this subjectivity. obliteration of rural culture start after the “Reform and opening-up policy?” Or, has it always been so, started from the very beginning of “Founding of the Nation” after all? It was only the rapid modernization after the reform and opening-up policy that revealed this problem.. In addition, will this crisis of cultural subjectivity expand to a collapse of. the entire rural culture in the future when China’s modernization further deepens? Or, does this imply yet another cultural transformation, the emergence of a new form of culture bred under the context of “globalization,” “de-regionalization” and “de-city and country dual opposition?”. Keywords: Revolutionary Modernity 、 Enlightened Modernity 、 Discourse Power 、 Cultural Colonization、Globalization.

(3) 3. 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語vs.革命現代性話語羅曉南世新大學新聞系教授. 摘要對於改革開放後，農村文化所遭遇的重大變革與危機，是否可以定位為經歷了一場城市對農村之「文化殖民」，肇至了農民話語權的喪失？「革命現代性」論者與「啟蒙現代性」論者各自立場不同。革命現代性論者，將馬克思主義和傳統農民小生產者之意識相結合，形塑了一種與「城市腐敗」相對立之革命農民的形象，自然對於以城市為中心之新文化啟蒙理念及其現代化道路採取批判的態度；反之，啟蒙現代性論者雖然承認前者對農民及其文化之去主體化趨勢的批判，確實碰觸到「農民的精神及靈魂之苦楚」，但由於對過去社會主義時期那種「農民崇拜」、「農民烏托邦」的反啟蒙理性作為餘悸猶存，因而極力抵制「城市文化殖民」或「農民失語症」等任何暗含了革命話語為後設判準的論點，反而強調是自建政以來，中共體制一向忽視農民基本人權自由所致。儘管如此不同調，這兩種現代性話語卻都不約而同的將傳統之「人情倫理」、「宗族文化」看成是阻礙現代化的「封建糟粕」，然而弔詭的，正是在這種生命韌性極強的作為鄉土底色的文化資源中，顯現了一種超越這兩種暗含了城鄉二元對立之現代性話語，而又有助擺脫目前中國農村文化轉型困境的契機。. 關鍵詞：革命現代性、啟蒙現代性、話語權、文化殖民、全球化.

(4) 4. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 2000年春，湖北監利縣棋盤鄉，有個名叫李昌平的黨委書記，在春節期間走訪農戶，因有感於1990年代以降，農村農民苦難日劇卻無處宣洩的困境，遂上書當時的總理朱鎔基，慨然直言今日中國農村的真實情況是：農民負擔如泰山，債台如珠峰，幹部如蝗蟲，盲流如洪水，責任制如枷鎖，政策如謊言，假話如真理……以至「農民真苦、農村真窮、農業真危險」。1這封信很快受到了包括胡錦濤、溫家寶、李嵐清在內之中共領導人的重視，自此，三農（農民、農村和農業）問題就成為中共全黨全國關注的大問題。 1970年代末、1980年代的農村改革以及鄉鎮企業的崛起，一度令世人為之矚目，曾幾何時，隨著大陸經濟的快速發展，城市急遽的現代化，農村卻轉趨凋蔽，鄉鎮企業也一蹶不振，終而演變成為全黨全國關注的三農問題。何以致此？大量的分析與報導都是從政治或經濟面向著手，鮮少有以文化為主位視角的觀點，即或偶有論及農村文化變遷者，亦只將它理解為政經力量運作之果。然而在 2004年天涯雜誌上一篇名為「Ｌ縣見聞」的農村調查報告適時彌補了這項不足，同時也引起了廣泛的迴響。2. 壹、城市對農村的「文化殖民」這篇由上海大學教授王曉明所作的評論文章，之所以受到重 1. 余世存，「文字可以做什麼？從李昌平的我向總理說實話說起」，當代中國研究，第77期（2002年7月）。〈http://www.chinayj.net/StubArticde.asp?issue=020202 & total=77〉 2. 王曉明，「L縣見聞」，天涯（海南），2004年第6期（2004年11月），頁4~14。按：天涯雙月刊，是中國大陸近年頗富盛名的人文思想刊物，其辦刊方向著重人，美國民性，提倡「大文化」、「大文學」，與英國之新左評論（New Left Review）之陣地（Position）、社會文本（Socialtext）等著名國際學街期刊有聯盟關係，美國哈佛、柏克萊，日本早稻田，德國海德堡等60多所著名大學均有訂購該雜誌。王曉明的文章刊出後在其後連續幾期中均引發學界、文化界讀者的熱烈回應，可謂引發了一股「農村文化熱」。其中有些回應文以及王曉明自己的文章，又先後為上海大學當代文化研究網以及三農中國季刊等學術網站及期刊收錄。請參見當代文化研究網，〈http://www.cul-studies.com〉；王曉明，「L縣的見聞與困惑」，三農中國，第六輯（湖北：湖北人民出版社，2006年，頁60~68）。.

(5) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 5. 視，並不在於他深入的刻劃了農村的荒涼、農村生活的艱苦，也不在於控訴了農村基層政權的腐敗和黑社會化，反倒是因為他花了大量的篇幅從文化視角切入，詳述了改革開放以來農村文化與教育生態的潰敗或破產。王曉明並提出這樣的質疑：解決三農問題，從政府到學界，主流的觀點都主張學習歐美和日本的經驗，通過城市化，大量減少農村人口。然而中國國情特殊，人口基數大，自然資源不足，也不像先進國有境外空間可以移轉就業壓力，因此又有這樣針對性的看法：中國農村應走自己的發展道路，將很大一個數量的農民留在鄉村而不是城市裡創造新生活。3然則問題是，如果城市不可取，要讓大批農民安心留在農村，可能嗎？王曉明在Ｌ村所觀察到的似乎否定了此種可能性，因為不論食衣住行，鄉村人民的日常生活方式都在向城市潮流看齊，而這又是社會教化的結果：「在Ｌ縣，我目力所及的範圍內，幾乎所有的新事物：鎮上的建築，商店裡的貨架和商品，公路上駛過的汽車，家中電視播出的圖像……公務人員……越來越多將住家遷入城鎮……一切都在剌激和佈告農民：什麼田坎、農舍、牛欄、豬圈……統統是粗陋的、落後的、必定要被現代世界淘汰的東西！只有城市：鎮上、縣裡、省城、上海、美國……才是現在的世界！高樓、汽車、裝著空調的辦公室、燈紅酒綠的大飯店……那才是理想的生活！這個社會幾乎所有的文化產品：廣告、電影、肥皂劇、小說、報刊的專欄文章、『學術』論文……都匯入了鼓吹城市化、鄙棄鄉村生活的潮流。」4 總括言之，當前農村的主流文化及社會教化都強烈顯示了「嫌棄鄉村，嚮往城市的趨向」，而其中，農村的學校教育竟然扮演重要的推手：學校所學和城裡沒有兩樣，倒是和Ｌ村不甚關聯，它們只是「向年輕人灌輸對城市的嚮往，激發他們背棄鄉村的決心…… 3. 王曉明，「L縣見聞」，頁12。 4. 王曉明，「L縣見聞」，頁14；王曉明，「L縣的見聞與困惑」，頁66。.

(6) 6. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 將那些最聰明、最刻苦、最能奮鬥的年輕人挑選出來，送入大學，開始那成為城市中產階級的『燦爛前程』。5 不僅年輕農民輕賤自己的生活，不再認同家鄉、農村、年長者也不遑多讓：「看見孩子從學校畢業、回來務農了，就覺得臉上無光、家門不幸」。6 王曉明的結論是：三農問題不僅是今日中國政經變化的結果，也是近二十年來文化變化的結果，三項因素相互影響共同加劇了農村、農業和農民的艱難，因此如果忽略文化誘因，而只是在經濟或制度上用力，我想只是徒勞無益無法真正解決問題。7 王曉明的文章引起了熱烈的回應與討論，天涯2005年第一期中，署名石勇的回應文「被『文化殖民』」的農村－讀『Ｌ縣見聞』」，繼續深化了農村文化生態急速惡化的主題，並適時凸顯了王曉明前文中未明言之農村「文化殖民」的困境。石勇率直的指出，農村二十多年來的改革，事實上也就是二十多年文化殖民的過程，在此之前，城市的誘惑尚不致動搖作為農民「精神家園」的鄉土文化。而改革初期鄉鎮企業的異軍突起，卻不期然的使「城市化」成為一種朦朧的想像，成為農村的嚮往，農民安身立命的精神家園開始遭受衝擊；隨後1990年代鄉鎮企業的「突然消失」和「打工熱」的興起，並未減緩反倒加速了此種文化衝擊。由於此時改革的重點早己轉向城市，農村已被遺忘，隨著種種「坑農政策」的採行，農村改革之利亦逐漸耗盡。農村的破敗，加上大量作為「欲望表達」和「感官剌激」的城市物質文化的入侵，對於本已搖搖欲墜的鄉土文化可謂雪上加霜，農民們己無法在農村中找到任何可以扺抗此異質文化的精神支撐，至此「鄉土文化的形式基本上己被摧毀」。8 5. 6. 7. 8.. 王曉明，「L縣見聞」，頁13~14。王曉明，「L縣見聞」，頁14。王曉明，「L縣見聞」，頁14。石勇，「被『文化殖民』的農村－讀『L縣見聞』」，天涯（海南），2005年第1期（2005.

(7) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 7. 石勇強調，鄉土文化的冬眠不僅表現在農村「電影」這個概念己經從許多人的心中消失，甚且節慶中曾經盛行之龍燈、花燈、儺戲、對歌等也喪失了「共同體狂歡」的魅力，而另方面則是麻醉於賭博，而尤其是那些「與他們生活互為異質狀態」、隔膜的、「非常拙劣的電視肥皂劇」當中。進言之，這種文化殖民又隱秘的建立在「城市對鄉村歧視」的基礎上，這表現在譬如農民的穿著上，作為農民身份標記的「解放鞋」以及「過時」的衣服，都成為屈辱的象徵，代表了貧窮、落後、土氣和愚昧。9 正是這種侵蝕了農民「精神家園」同時又隱含了城市對農村之歧視和屈辱的文化殖民，給亟欲擺脫困境的農民強加了一種「精神的焦慮」，一種「對土地的厭惡」，一種「對有利於自己生活前景的制度設計的冷漠」，農村於是再也「看不到希望」，成為「一個人人都想逃離的地方」，青壯出走，只剩老弱殘病，更癱瘓了本來還可勉強運作的鄉土文化。10. 貳、農民話語權的喪失另一篇署名為徐林剛的回應文章，則強調了主流文化殖民下農民「失語」的困境，並呼籲有識之知識份子為他們開拓話語空間，提高其話語能力。11同一時期，在三農中國中所載張鳴的「農民『失語症』的病史考察」，也提出要幫助農民建立其現代話語的主張。12 張鳴認為，在過去，雖然不充分，但農民一向都是有話語權的。在共黨革命前，農民依據的是傳統話語，其中以「鄉村能人」和「鄉村知識份子」最擅此道，間或教門領袖、幫會頭目也得運用此話語年），頁37。 9. 石勇，「被『文化殖民』的農村－讀『L縣見聞』」，頁38~39。 10. 石勇，「被『文化殖民』的農村－讀『L縣見聞』」，頁37、39。「我的底層」，天涯（海南），2005年第1期（2005年），頁35~37。 11. 徐林剛， 12. 張嗚，「農民『失語症』的病史考察」，（湖北：湖北人民出版社，2004年）；三農中國網。〈http://www.snzg.cn/article/show.php?itemid-1330/page-1.html〉.

(8) 8. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 權。農村中人們（包括鄉紳在內）的行為都要受此話語的約束，在此，傳統話語有助農村社會輿論、公共空間的開展。1949年以後，農民歷經了話語體系的轉變，社會中充斥著「革命的話語」，強烈的革命話語氛圍雖然對農民造成壓抑，但也同時制約了農村幹部。然而1990年代以來，城市流行之去政治性和去道德性話語左右了農民，取代了從前之政治性道德性話語，但當農民開始不必為道德性話語所束縛時，農民卻發現對地方幹部的約束力也減弱了，他們喪失了對幹部之腐敗醜行從語言上進行批判的能力，他們是在自己的生存半徑內處於失語狀態。13 農民的這種「失語狀態」對於來自農村的知識青年吳志峰而言乃是：「故鄉」沒有了自己的知識份子，知識份子也沒有了自己的「故鄉」。14他指出，上個世紀1920、1930年代的左翼作家，其作品之於勞動人民還顯示了「血肉相連」的關懷，而目前與「故鄉」失連的專家學者，則只存在著將底層人民「問題化」的冰冷分析。底層勞動人民沒有了自己的知識份子，只有任憑現代傳媒或文化工業去「啟蒙」，15並遂其理性化之宰制。上海師範大學教授薛毅也支持這種從文化問題出發去掌握三農問題的視角，但他更強調此種視角中精英主義文化的困境以及立足底層文化的意義。因為，正是在這裡，底層農民才得以作為主體而不是客體與知識份子相遭遇，他們的需要不再被化約為只是生活必需品的需要，而同時也有其作為人最根本之尊嚴和價值的需求。16 薛毅指出，儘管在傳統社會主義，人們普遍貧窮，但窮人還能因為其平等原則而得「有尊嚴的活下去」。目前由於貧富差距、城 13. 張嗚，「農民『失語症』的病史考察」。 14. 吳志峰，「故鄉、底層、知識份子及其他」，天涯（海南），2004年第6期（2004 年11月），頁24。 15. 吳志峰，「故鄉、底層、知識份子及其他」，頁23~24。 16. 薛毅、劉旭，「有關底層的問答」，天涯（海南），2005年第1期（2005年1月），頁 33~34。.

(9) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 9. 鄉差距日益拉大，農村生活方式農村文化應儘量避開都市化的影響，畢竟「鄉村的生活方式本來就應該與都市的生活不同，不是高消費，高節奏的」，也不是一時追求著時髦的，而應該獲得一種「自然的舒緩的生活方式」，以相互依存來代替競爭價值，也因此，電視對農村言，是一種壞東西，電視所到之處，農村文化就被肢解。17. 參、「文化殖民」說是更深重的「主體遮蔽」前述從王曉明、石勇之「文化殖民」開始，進而論及農民話語權的喪失，最後則批判文化精英主義要求尊重底層文化，這一系列的討論，儼然開啟了一條三農問題的文化研究途徑。然則，這種「文化殖民」的論點以及相關之文化研究途徑，迅速遭致嚴厲的批判。一篇署名梁衛星的來文，即質疑所謂文化殖民云云，不過是一種文化決定論的觀點，對於學者專家言，它甚至還是一條有助自身研究成果的「新的言說途徑」，但對解決三農問題則根本毫無用途。18 梁衛星認為王曉明文章之所以受到廣泛討論與重視，是因為他不像其他學者專家把研究對象－農民，看成只是「物質主義的動物」、「純生存性動物」，而是看成有自身尊嚴與主體地位的「文化生命」，因而碰觸到了「農民的精神與靈魂的苦楚」，換言之，即關注到農民生存權外之其他基本人權。19 儘管有此優點，但在反思農民之所以被輕賤漠視、缺乏獨立之尊嚴乃至整個三農問題的源起時，王曉明卻錯誤的將之歸咎於改革開放以來之政治經濟文化的變化－當然他特別強調文化因素。而梁衛星則堅持三農問題實源起於「中國戶籍制度將中國農民固定在貧瘠的土地上之時，產生於城鄉產品出現價格剪刀差之時，產生於人 17. 薛毅，劉旭，「有關底層的問答」，頁29~31。 18. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，天涯（海南），2005年第3期（2005年5 月），頁69、72~73。 19. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁70。.

(10) 10. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 民公社這一舖天蓋地無處可逃的浩大集體落成之時」。而這皆可追溯到建國之初的社會主義時期，當時是為了發展重工業、超英趕美，在制度上採行「以農補工」這種犧牲農業發展城市工業的基本國策。20如是三農問題不是這二十年來，而是近五十年來的事。梁衛星相信，這種錯誤的根源，正是王曉明、石勇、薛毅等文化殖民論者對改革開放前之農村文化給予「讚賞性」描述的緣故，他們或者將之視為是農民超脫城市文化殖民不可或缺之「精神家園」，或者陷入一種知識精英的「田園牧歌」式的詩意幻像，卻完全無視農民「日出而作日入而息機械式生活規律下的苦難勞作」，因而顯示了一種「粗暴的精英文化意識形態強迫症」，很弔詭的在維護農民尊嚴反對文化殖民的主張下卻促成了另一種對農村文化的去主體行為，一種「對農村文化更深重的主體遮蔽」。進言之，這種精英文化意識形態還隱含了一種文化決定論的價值觀：將文化視為是靜態封閉的，當文化發生不可避免的接觸時，即使是高級文化對低級文化的影響，也是一種文化殖民；為了守衛文化主體地位，就必需從文化路徑尋求制度設計，以袪除城市對農村之文化影響，一旦農民因而得以重新固守其精神家園，其主體意識就會恢復，農村生態也日益健全。21而梁衛星的看法則是：所謂農村人的精神與價值，其背後是掌握制度與政策的國家這個巨靈，因此所謂農村精神價值云云，「除了隱忍苟且之外就是於毫無生命自覺中認命樂天」，而歸根究底則是「赤裸裸地指向權力與財富」，果真如此，作為農村文化生命之載體的農民本就缺乏主體意識又何來文化自覺呢？那種所謂「精神的焦慮」、「對土地的厭惡」、「對有利於自己生活前景的制度的冷漠」，自然也就不是基於一種「有明確文化自覺的文化屈辱感」，而是一種「體制壓迫下的生存危機中的本能反 20. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁70。 21. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁72~73。.

(11) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 11. 應」，如此又何來文化殖民呢？22 所以梁衛星認為，「文化殖民」應改為「意識形態奴役」：1980 年代前是權力意識形態奴役，1980年代後是權貴資本之意識形態奴役。而目前這種新的訴諸於人之物質本能的庸俗意識形態，它所操控奴役的決不只有農村文化，應還包括城市的種種次文化：工人文化、下崗文化、新新人類文化等。也因此，如果我們真的尊重農民為一文化生命主體，就應該著手改革制度，將「人權」還給他們，他們享有權利後，主體意識自然會覺醒，而去形塑其新的、有其政經物質條件作基礎的生活方式，包括他們響往的富裕的、現代化的生活。就此而言，梁衛星反對社會主義傳統中那種「越窮越光榮」的文化心裡積澱，他也不同意薛毅的看法，認為電視不是「壞東西」，而是「很好的信息滲透器與欲望恢復器」。23 前述梁衛星的論點實際上否定了城市對農村文化殖民以及相關之農民失語症等這一路文化為主位視角的觀察，連帶的，他也批判了他們的共同預設：對過去社會主義時期農村精神生活的浪漫美化。而這樣的觀點並不孤立，農村出身的學者陳光金也批評那些他所謂「冒稱的後現代主義者」：他們出於「對田園生活的浪漫想像」而反對農民進城，質疑城市化的合理性，但這些知識份子自己卻「在繁華的城市中呆著」，他們忘了中國還處於前現代化時代，或者還在現代化過程中，城市化有助打破城鄉隔離的二元社會結構，而「逆城市化運動」則是「高度城市化或後現代化」以後的事情。24 署名龍勛的回應文也站在梁衛星的立場，批評了那些對社會主義時期抱有浪漫想像的「新左派」見解。他認為那個時代經濟上差異固然不大，但「等級差異」則「在人們的意識裡有深深的烙印」， 22. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁72~73 23. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁74。 24. 陳光金，「成就、國境與出路：邁向二十一世紀的鄉土中國」，韓明謨等著，社會學家的視野：中國社會與現代化（北京：中國社會出版社，1998年），頁346。.

(12) 12. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 而薛毅所謂「社會主義時期所強調的勞動者的尊嚴在文化上是存在的，是幾千年中國歷史上的第一次」，龍勛則反問：「在身份的控制下何來尊嚴」？他又質疑：「這種依靠對知識份子階層殘酷的、非人性的鎮壓給農民帶來的尊嚴究竟有何意義？」「這套邏輯所挖掘和鼓勵的人性之惡不僅沒有增進新的文化的形成，反而是最嚴重的摧殘了鄉村社會的文化倫理」，「在其中包含了太多的屈辱以及對於屈辱的仇恨」。25 龍勛又進一步指出，在士紳失落的背後，伴隨而來的是仿照軍隊而建的行政組織形式以及對宗族乃至小家庭組織形式的「挑撥離間」。也因此，他反對新左派關於毛澤東時代農村還有較寬廣之公共空間的論點，而強調此時期公共空間充斥著「堅硬如鐵的宏大命題」，「觀念在這裡粗暴的代替了人們對於日常生活意義的確認以及幸福的個人化理解」，「細緻的個人空間被閹割了」。26. 肆、兩種現代性，兩種不同之農民觀如果說文化殖民、農民失語症以及尊重底層文化等這一系列的論析舖陳了一條三農問題的文化研究途徑，那麼梁衛星等批判他們過度浪漫化了社會主義時期之農村文化生活，並強調農村文化生態惡化以及農民喪失主體尊嚴都應溯源自解放初期的政經政策及相應而生的政經體制，那麼這種溯源方式亦可謂反映了一種三農問題的政治經濟學方法。要對這兩種取徑及其相關之論述當下做評斷，事實上是有困難的。這原因不在於他們辯論邏輯的嚴謹性或理論之深度，而是在於雙方各自遂行其批判時所依據之基底價值觀、判準並不相同。一方可謂是以「啟蒙現代性」為主要典範，另一方則相 25. 龍勛，「乾燥的社會與枯萎的靈魂」，讀書（北京），2005年第7期（2005年7月），「第四期天涯讀後」，轉引自上海大學當代文化研究網站，頁163、169；龍勛，〈http://www.cul-studies.com/Article/country/200508/2554.html〉。 26. 龍勛，「乾燥的社會與枯萎的靈魂」，頁163、169；龍勛，「第四期天涯讀後」。.

(13) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 13. 當的融入了「革命現代性」的觀點，從這兩種不同之現代性出發，對於農民和相參照之城市知識份子會有很不同的看法，結果會影響對農村文化的期待，包括它與城市的關係。既然雙方參照之典範會有如此大的區別，那麼在對他們彼此的論辯進行評析前，自然有必要先去釐清這兩種不同現代性話語的邏輯。概言之，這兩種現代性的區分是立基於中國近百年追求現代化歷程中，兩種不同之文化思潮、後設敘事或元話語。一種可溯源到梁啟超等而以五四新文化運動為其主要表徵，其代表人物如胡適、陳獨秀、魯迅等，他們強調中國現代化所追求的，應以西方啟蒙主義運動所珍視之理性、民主、人權與科學這類價值為目標，對於其中所涵蘊之個人主義、自由主義等人文主義精神傳統更應大力提倡。但對於傳統文化，其極端者則一概視為封建保守，並要求從這種「吃人」的文化、規範和制度中解放以及「改造國民性」。27另一種所謂革命現代性，則源起於當代中國澎湃之救亡圖存思潮。28它同時也強烈受到「來自西方而又反西方」之馬克思主義的影響而強調反帝反殖，又由於馬克思主義在中國的革命實踐是以農民作為革命戰爭主體，因此許多革命領導者和知識份子在現實互動中，也都 27. 薛毅，「城市與鄉村：從文化政治的角度看」，天涯（海南），2005年第4期（2005 年7月），頁6、10。李新寧，「中國現代文學主題的三重變奏」，學術月刊（上海）， 1999年第10期（1999年10月），頁54~55。劉勇、楊聯芬，「『五四』的困境與新文學的歷史描述」，北京師範大學學報（社會科學版），1999年第2期（1999年 3月），頁18。「啟蒙現代性」當然也包括梁啟超等比較重視強國維新、傳統文化的近代啟蒙主義，但為凸顯其與革命（或救亡）現代性的差別，尤其是對人權和文化傳統（包括農民傳統）見解的差異，故這裡較強調「五四」的傳承。參閱李楊，「『救亡壓倒啟蒙』？－對八十年代一種歷史元敘事的解構分析」，書屋（湖南），2002年第5期（2002年5月），頁5~8。但李楊從「二十世紀初葉中國知識份子和政治精英的民族主義衝動，最終要表現為和傳統文化徹底決裂的政治革命」來理解梁啟超是明顯有問題的，參閱雷平、曾亞平「試論『五四』後梁啟超對傳統文化的回歸」，武漢交通管理幹部學報（湖北），第5卷第1期（2003年3月），頁 29~33。亦請參閱李茂民，在激進與保守之間：梁啟超五四時期的新文化思想（北。京：社會科學文獻出版社，2006年） 28. 是故也有稱之為「救亡」的現代性，參見李楊，「『救亡壓倒啟蒙』？－對八十年代一種歷史元敘事的解構分析」，頁4。.

(14) 14. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 逐漸受到具有長久傳統的農民小生產者的某些意識形態和心理結構的影響，從而擠走了原本來自新文化運動但還薄弱的啟蒙理念，特別是關於個人的解放、個人的啟蒙這類理念。而最終這種小農意識和文化傳統影響了馬克思主義的中國化以及革命文化的傳承。29 在文藝界，這最直接的表現為1930、1940年代解放區之革命文學，其代表人物如丁玲、周立波、李季等。這種源自五四而隨後又與之嚴重偏離、變調的所謂「救亡壓倒啟蒙」的思潮，一直影響到中共建政以後，直到1980年代才有所轉變，前述所謂啟蒙主義思潮或啟蒙現代性，才又重新對中國之主流文化發生影響。30 然則，扣緊本文之主題，我們要問的是從此種啟蒙主義思潮出發，它對農村農民的看法有何不同於革命文化之處？薛毅曾從1980 年代文藝界對農民形象描述的巨大轉變中，觀察到此種對比。他特別提及作為「新時期」文學經典作品之一的高曉聲的短篇小說「陳奐生上城」。在這篇小說中，農民陳奐生被描寫成一個雖然善良務實、吃苦耐勞，但卻喜歡自欺欺人，沒有自己主張，缺乏個性意識而又保守愚昧之人，這些弱點如果不改進，作者高曉聲說「中國將來還會出皇帝的」。31而在1990年中央電視台春節聯歡晚會節目之一 29. 李澤厚，中國現代思想史論（北京：東方出版社，1987年），頁9、35、36、45、 151、323。李楊批判李澤厚「救亡壓倒啟蒙」中蘊含之救亡、啟蒙與傳統、現代之二元對立觀，轉而強調「救亡」是以反現代的方式表達現代性，其與啟蒙思潮在民族國家意識之形成上並不對立，只在個人主義個人意識之啟蒙上主張不同，本文基本上是在後面這種修正過的意義上說「救亡壓倒啟蒙」。李揚，「『救亡壓倒啟蒙』？－對八十年代一種歷史元敘事的解構分析」，頁4~5，9~10。 30. 劉勇、楊聯芬，「『五四』的困境與新文學的歷史描述」，頁17~18。汪振軍，「影響的焦慮－全球化、知識份子與二十世紀中國文學」，青海社會科學，2004年第4 期（2004年3月），頁78。又學者薛毅在此兩種現代性之外又提及第三種以上海摩登文化為表徵之「被壓抑的現代性」作為參照，後者強調的是欲望－－愛欲、消費欲、佔有欲－－的合理性，這本是西方啟蒙思想、資產階級現代性的內涵之一，但薛毅指出在中國當時，由於知識份子普遍「感時憂國」而為「五四啟蒙文化和革命文化共同打壓」。但1980年代後，當啟蒙文化又重新當道時，由於已無「救亡」憂思，自然所謂啟蒙現代性也包含了欲望追求的合理性，所以我們看到梁衛星的主張中對「欲望的恢復」是持正面看法。 31. 高曉聲，「陳奐生上城」，人民文學（北京），1980年第2期（1980年2月）。轉引自.

(15) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 15. 「超生游擊隊」中，又描述了類似的農民形象：操持方言，舉止失當，知識貧乏，在城市中笑話百出。32這些作為中國當代大眾文化中「他者」不斷被消費的農民形象，薛毅指出，實是與魯迅所創造的阿Ｑ同一「譜系」，可稱為是五四啟蒙文化所創造的農民本質形象，在其中，落後、愚眛無知之農（國）民，要接受知識份子新文化的啟蒙以「改造國民性」，而知識份子也從革命文化時期之「接受貧下中農再教育」的魔咒中解放出來，在農民的缺陷中重新肯認了自我。33 與此對照，作為革命現代性之典型農民形象，則是一種快樂、開放，自強進取的新農民，可以朱老忠和梁生寶為代表。在梁斌所著之紅旗譜中，朱老忠被描繪成一個在以農村為革命根據地去進行包圍城市之階級鬥爭時代的新農民，他有勇有謀、慷慨好義而又執著革命理想，是一個非傳統的農民英雄。而在柳青之創業史中之梁寶生，則代表了社會主義革命時期的農民形象－社會主義新人，他天真、和氣、迂謹、務實，對私人生活需求漠然不顧，而又深具道德魅力，能在逆境中成長帶領弱勢團體共同致富，是一個對中國農村社會主義現代化充滿美好遐想的革命新人。34 前述這兩位不同時期之革命現代性的農民樣板，在紅色文本中對他們作描述時，都凸出了革命農民（意識）與腐敗、城市資產階級（意識）的對立，在其中農民從傳統麻木之「看客」，轉而成為改造中國社會，爭取新生活之主人公。35這與啟蒙現代性中那種落薛毅，「城市與鄉村：從文化政治的角度看」，頁4。沭河，「農民陳奐生的精神溯源與當代啟示」，上海大學當代文化研究網。〈http://www.cul-studies.com〉 32. 薛毅，「城市與鄉村：從文化政治的角度看」，頁6。「城市與鄉村：從文化政治的角度看」，頁4。 33. 薛毅， 34. 「紅旗譜梗概」，人民網。〈http://cpc.people.com.cn/GB/33842/3456/2575671.html〉 35. 張懿紅，「漸進社會工程的象徵：中國當代小說城鄉對立主題的變奏」，二十一世；張德祥，「新農村建設期待農村題材文藝創作紀網路版，第36期（2005年3月）的新收獲」，中國藝術報（北京），第403期（2007年03月）。〈www.cflc.org.cn/chinaartnews/index.htm〉.

(16) 16. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 後、愚昧無知極需改造的農民非常不同，然而這並不意味著他們的小農意識全然不用改造，而是說改造的方向不同：不是去啟蒙那種與個人主義、私有觀念相連結之市場取向的理性經濟動機，反之是要去除私有財產之觀念，包括傳統農民小生產者對土地或財產的，與集體化道路相悖之私有觀念，但這種「改造」在紅色小說中從來都是「潛在主題」，從來都是在更積極、正面的譬如農民「創業」這種主題下出現，36這多少關聯到這種新觀點：作為城市資產階級（包括知識份子）之對立面的農民，本質上是更紅、更進步的，如果他們能夠「去私存公」、「大公無私」的話；正是在這裡，一向被視為傳統保守、反現代之理性化、個體化的「小農意識」與代表進步之「革命文化」構連起來。. 伍、「農村根據地」革命靈光消逝的焦慮？不同的現代性話語顯然不只是關聯到對農民的看法，也關聯到對農村文化的期待，就是說，關聯到對農民生活方式及其日常意識的評價，當然，這也涉及它與城市的區別。由此觀之，革命現代性中相當的維繫了傳統農民小生產者的某些意識形態及價值觀，而這種小農意識從啟蒙現代性的觀點來看，包括馬克思，都認為是一種保守落後的意識，應予以揚棄，而邁向一種更開放更取向理性化、個性化的意識結構，並由此，個人的欲望可以得到適當的解放，個人基本人權也可以得到合理的伸張，因此，解放以來長期束縛著農民之政經體制與相關政策應立即予以變革。反之，站在革命現代性的立場來看，這種從理性化、個性化出發追求解放的理路，究竟言之乃是以私人占有制度為基礎之資本主義市場邏輯的體現，不僅不能致其解放，而且「理性化的牢籠」最. 36. 余岱宗，「『紅色創業史』與革命新人的形象特徵－以二十世紀五十年代中國農村題材小說為中心」，文藝理論與批評（北京），2000年第2期（2000年4月），頁14。.

(17) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 17. 終將肇至「商品拜物教」的實現以及人的異化、物化。而馬克思主義在中國的革命實踐，特別是「農村包圍城市」戰略的成功，意外的在此話語中鼓舞了一種與勤勞純樸之農民意識作意義構連的革命語彙與思路，甚且還形構了為波蘭學者柯拉克斯基（Leszek Kolakowski）批評為「農民崇拜」取向之「農民烏托邦」的現代化道路。37在其中，農村與城市的對立被凸顯，而以前者代表革命，後者代表腐化之資產階級。結果，在此革命話語中城市的知識份子被貶抑為「臭老九」，作為資產階級之當然代表的城市工商階層和其文化，也都被污名化，而長期銷聲匿跡。當「改革開放」重新引進資本主義機制，特別是1990年代新自由主義大行其道時，貧富差距拉大而改革對於弱勢者之效益逐年遞減，資產階級工商階層在中國之勢力卻日益壯大，商業性之消費文化及其意識形態也逐漸入侵了人們──特別是一度擁有革命光環而目前則淪為弱勢之農民─ ─的生活世界及其日常意識，在這種處境下，一種批判之音應運而生，而相當的沿用了「革命現代性」作為其後設敘事，自是再自然不過之事。也正因為如此，我們看到了王曉明等對三農問題的回應，既涉及了城市對農村之文化殖民，農民話語權的喪失，也涉及了農村公共空間的消逝，農民道德、文化生命的萎縮，但卻很少反思及梁衛星等所提中共政經體制對人權保障不足的問題，因為即或過去革命話語當道之時，對這類問題也是視而不見的。如是，以革命現代性作為元話語，王曉明等的批判似乎不僅像表面所顯示的是對弱勢農民文化處境的憂慮，也多少反應了一種深層的、集體的焦慮，一種對於中國革命話語源泉之「農村根據地」及其神話消逝的焦慮，而「文化殖民」的診斷乃至重提「在延安文. 37. Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origins, Growth and Dissolution, trans by P.S Falla, volume 3 (Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 495, 512~516..

(18) 18. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 藝座談會上的講話」為革命文化作辯解，38則可以解讀為這種焦慮的投射，可以這麼說，正是因為這種集體潛意識，才使得他們的反思竟然忽略了對革命現代性本身的反思，這包括對知識份子的無情鎮壓以及革命鬥爭鼓動的人心之惡對農村倫理文化的斲傷。然則，這種焦慮及其肇至之忽略，並不能就此否定通過革命現代性話語所掌握到對目前農村文化現況的批判。不論文化殖民（雖然不一定是城市對農村之文化殖民）或農民話語權的喪失等概念是否充分周延，現都相當的突出了農民作為一個文化生命其尊嚴和主體性之倍受踐踏與忽視的現實。梁衛星的質疑，固然指出了政經體制這些物質條件的不可忽略性，但對於農村文化未來的出路，除了從「心理根源上切斷了」新左派「所懷念的所謂社會主義初期的老路子」，也只能說通過制度改革還權利給農民，他們的主體意識「自然會覺醒」，會「自然」會選擇、創新自己所需要的現代文化，39而對於資本主義所可能導致之文化「商品化」、「異化」的問題則不置一詞，這實在是一種「政經決定論」，對農村文化等於什麼也沒說。反倒是龍勛，在他評述周立之「從瀧水山歌看鄉村文化建設」及吳重慶「鄉土儒學資源的再生與運用」一文時，從傳統文化資源中看到了一些具體而又真實可能的解決辦法，吊詭的是雖然在評述過程中，龍勛不斷的從啟蒙話語的立場對革命現代性提出批判，但他所肯認這條路徑，如果對其追根究底，將會發現它是建立在打破啟蒙現代性與革命現代性的二元對立之格局上的。. 38. 薛毅引用毛澤東「在延安文藝座談會上的講話」來為革命文化辯解，認為他是要讓勞動者，尤其是農民的生活方式和價值觀得到重新評價，革命文化在此是要求去創造一種能把勞動者之價值和生活方式包容進來的文化，勞動者也因此成為主體而不是「他者」。參見：薛毅，「城市與鄉村：從文化政治的角度看」，頁10。 39. 梁衛星，「質疑農村的『文化殖民』」，頁49。.

(19) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 19. 陸、找回農村文化的主體性：鄉土傳統的再生周立的文章是以廣東瀧水地區為考察對象，他試圖通過對當地歌謠內容的演變來探討：誰是今日鄉村文化衰敗的殺手？周立強調的是與現代化關聯的「市場」與「電視文化」，但又承認解放後民間歌謠的創作，深受政治氣候的影響，創作之歌謠，也大半隨著政治運動結束而無人傳唱。也因此，龍勛認為「強政府」倡導之集體生活對於公共生活內涵精神的破壞也應負責。40在此，龍勛仍維繫了與革命現代性相對立的立場。緊接著在對「鄉土儒學資源的再生」一文進行評述時，他又藉著作者的論述再度確認了革命現代性對農村文化的傷害，但同時也慎重指出吳重慶的論點極為重要，因為鄉土儒學資源的確「是鄉村公共生活和個人精神支撐的一種主要可能」，41質言之，亦即它們給突破目前農村文化的困境提供了可能的出路。仔細審視吳重慶之論點時，我們發現他對於啟蒙現代性也多所批判。在說明當代中國鄉土儒學資源流失過程時，作者除了提及資本主義對農村經濟的排擠以及廢止科舉「斷了鄉土儒學資源的根脈」外，還特別提及：激越反傳統的「新文化運動」這種啟蒙的激進路線，使鄉土儒學「面臨深重之合法性危機」，42深深的影響了農村的發展，因為，他引費孝通的話：中國的鄉土社會中本來就包含著賴以維持其健全的習慣、制度、道德、人才，但在過去百年中不斷受到沖洗、結果只剩下貧. 40. 龍勛，「乾燥的社會與枯萎的靈魂」，頁170。「乾燥的社會與枯萎的靈魂」，頁171。 41. 龍勛， 42. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」，天涯（北京），2005年第4期（2005年8 月），頁18~20。本文是言2002年5月作者在哈佛大學燕京所舉辦之「哈佛2002年儒學工會作議」之引言，為基礎改寫而成。又，這也顯示如果吳重慶仍算是支持啟蒙現代性，即他比較接近不那麼反傳統甚至最後回歸傳統之梁啟超的啟蒙思想，參閱註27。.

(20) 20. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 窮、疾病、壓迫和痛苦。43 當時，許多具理想之知識份子如晏陽初、陶知行和梁潄溟等都紛紛投入「鄉建運動」，其中梁潄溟是在理念上自覺的將「鄉建」與鄉土儒學資源之培育相互結合者，梁堅信儒學不是一種抽象思想而是一種生活，將此思想注入到基層民眾生活中去，才能發揮效用。他認為「都市是西方文化結晶，鄉村是中國文化之本，鄉建運動就是文化運動，鄉村是萬世開太平的基點」44。如此重視農村，強調城鄉二元對立，城市代表西方資本主義等這些論點，與毛澤東及相關之革命現代性的論點基本一致，只是梁潄溟反對用階級鬥爭這類反傳統倫理的「革命」方式來進行鄉建。45也因此鄉建運動的聲音最後終於被掩沒於革命的號角中。之所以如此，吳重慶指出，是因為革命需要隨時隨地緊急動員，需要造成摧枯拉朽的氣勢，一切地方性之次制度、家族文化以及沈澱於鄉土社會的儒學資源，都將妨礙革命意志的貫徹而被視為是全民政治動員之負面因素而遭清除。俟「文革」結束，意識形態逐漸從日常生活領域退出，人們赫然發現支撐與維繫社會的鄉土資源或社會資本幾近枯竭。46 送走了「革命化」又迎來「市場化」，這是「以發展代替治理」；主政者仍以過去革命時期政治動員的方式號召公民逐利，放棄社會治理的職責，而由此造成之社會失序和道德低落則被認為是「發展經濟的代價」，結果，中國鄉土儒家資源在「市場化」時代經歷的 43. 語出費孝通，鄉土中國，轉引自吳重慶，「鄉土儒學的再生」，天涯（北京），2005 年第4期（2005年8月）。 44. 吳重慶，「鄉土儒學的再生」。 45. 關於梁潄溟與毛澤東在農民問題上的異同，以及梁之思想如何影響了早期中共農村合作化運動，請參閱李中軍，「毛澤東梁潄溟農民問題理論比較研究」，史學月刊（河南），1996年第2期（1996年2月），頁61~65；季芳桐、鍾海連，「試論毛澤東農村革命思想與梁潄溟鄉村建設理論的根本分歧」，黨史文苑（江西），2004 年第10期（2004年6月），頁7~10。 46. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」。.

(21) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 21. 洗劫並不比「革命化」歲月輕微。47 至於現今鄉土儒家資源的流失，吳重慶將之歸結為「低度關聯村」與「無主體熟人社會」。所謂「低度關聯村」是說目前村民之間的社會關聯度極低。村民，尤其是新生代之間缺乏共同體意識，沒有道德輿論的約束力，只有個人利益算計。這對村自治譬如村委選舉的影響是民間領袖不易選出，因為缺乏通過儒學資源而建立關聯，以致正式權力系統之外的人，很難積蓄出足以感召他人的社會資本進入領導班子。其次，共同體意識不足也影響共同利益的形成，以致投票意向模糊，投票參與度低必需靠動員，這又會形成盲目投票。48 而所謂「無主體熟人社會」則意指：由於本應作為農村主體之青壯紛紛離土離鄉，社會系統內缺乏足夠的行動者，以維繫文化模式及社會系統之均衡，熟人社會中道德輿論之壓力及「面子」考量都明顯難以運作，結果鼓勵了許多為利益不惜撕破「面子」之無情無義的行為，又由於基本角色缺乏，民間權威也失去放大效應，不能進行調解斡旋，這就進一步給黑社會惡勢力提供了染指農村的機會；至於在外地打工之青壯年，由於遠離「熟人社會」，就更可以肆無忌憚地見利忘義了！49 「低度關聯村」及「無主體熟人社會」這兩者一方面說明了目前鄉土儒學資源流失的現況，同時說明了這種流失所造成農村失序。而不論是「革命化」還是「市場化」時期，領導層之政治動員都是造成此資源流失再生不易的關鍵，隨著村民自治的普遍推廣，吳重慶認為，這意味以政治動員整合農村秩序的時代已結束，此時「所有的鄉士底色將陸續呈現出來」，這是鄉土儒學資源再生的契. 47. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」。 48. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」，頁23。 49. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」，頁23~24。.

(22) 22. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 機。在此，作為鄉土儒學資源重要成素的家族文化，正是一種有利於村民自治彌足珍貴的社會資本。50 這種對宗族文化再興的肯定，與其他研究農村文化學者的看法似頗有出入，例如寫黃河邊的中國一書曹錦清，長期在東北農村作研究的閻云翔，他們都對此種宗族文化、人情倫理及其工具化之私人關係網路的發展表示憂心，雖然曹錦清承認此種宗族文化勢必影響未來中國的現代化，但他確實相信此一趨勢會與西方市民社會之個人化、契約化、平等化的方向相對立，從而可能妨礙中國之民主化法制化。51至於羅沛霖在廣東省白秀村村委會選舉所作的個案研究，則清楚顯示家族文化之價值理念，尤其是「自己人」與「外人」的區別（內外之別），使民主選舉所需之個人理性自主的抉擇難以作用，甚且讓這場基層民主選舉變成「經濟利益的交換」。52 然則，吳重慶卻通過費孝通「差序格局」的論斷，大力為資本主義化、市場化之今日農民的這種「利用親屬倫常去組合社群，經營各種事業」的合理性辯護。他認為，這「既反映了鄉土中國社會資本運作的特色」；家族往往是農民「唯一可動用的社會資本」，也是其「作為一個弱勢者的權利」。因此，可以預見的是以理性行為為特徵的農民，在其處理日常生活和面對急遽之社會變遷時，他必然要充分動用家族網絡關係的資源，如是家族網絡的復興，既不是什麼「洪水猛獸」，也不是什麼「封建回潮」，它只是農民出於謀生和降低市場討價還價成本之需要，是其賴以思考和行動的現實環境. 50. 周立，「從瀧水山歌看農鄉村文化建設」，頁25~26。 51. 曹錦清，黃河邊的中國：一個學者對鄉村社會的觀察與思考（上海：上海文藝出，頁553~555、626、757~758、765~767；閻云翔，私人生活的變版社，2004年）革：一個中國村莊裡的愛情、家庭與親密關係，1949-1999（上海：上海書店， 2006年），頁43~47、260。「農村基層政治改革：家族主義與民主意識間的張力」，收錄於羅沛霖、 52. 羅沛霖，楊善華等主編，當代中國農村的社會生活（北京：中國社會科學出版社，2005 年），頁174~178。.

(23) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 23. 和傳統規範，是他們作為一個弱者的權利，隨著社會變遷，家族文化也會因應環境而推陳出新，尋求新生。53 吳並不否認這種人情關係不具有「公共產品」的特性，但他也提出例證，顯示有些村落，正因為宗族文化的復興，而使村民自動關注公共問題，反倒是宗族意識渙散時，才會缺乏後盾以對抗村領導與黑社會的勾結。也因此，吳強調，當今天中國農村橫向社會關係鬆散，民間社會萎靡，公共生活領域狹窄，加上國家又無法及時而充分向農村提供法制資源，致使鄉土社會基本秩序維繫出現危機時，鄉土儒家資源和其社會資本（如家族網絡、民間權威、人際親情、熟人社會等）確有其必要。54 事實上，宗族文化有助民主公共領域開展的例子並不少見，李秀國在廣東莞村所研究之基層民主選舉即是另一例證。55著名農村研究學者賀雪峰雖然認為「差序格局的理性化」這種人情關係日益工具理性化，對農村合作的形成及秩序維持有不良影響，但他指的是「低度關聯村」，反之如果傳統文化力量較強或只是適度的理性化反而可以有助公共生活的開展。56後者可謂正是鄉土傳統文化資源得以再生的情形，與吳重慶之主張不矛盾。而前述閻云翔、羅沛霖對人情倫理關係文化的負面評價，也多少可以從此一角度去理解，即使是比較強調宗族文化本身，就算在未工具理性化之前，也會和個人化、契約化、平等化這種現代化發展邏輯相牴觸的曹錦清，也未全然排除此種可能性。57 53. 吳重慶，「鄉土儒學的再生」，頁26。 54. 吳重慶，「鄉土儒學的再生」，頁27。 55. 李秀國，「宗族文化傳統、鄉村社區管理與基層民主選舉：對一個『模範村』的跟蹤觀察」，收錄於羅沛霖、楊善華等主編，當代中國農村的社會生活（北京：，頁180~201。中國社會科學出版社，2005年） 56. 賀雪峰，新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記（桂林：廣西師範大學出版社， 2003年），頁33~36。 57. 曹錦清，黃河邊的中國：一個學者對鄉村社會的觀察與思考，頁626。曹在此表示他的立場是「存而不論」。.

(24) 24. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 如是，在面對「革命化」與「市場化」所肇至農村文化之異化、去道德化，特別是去主體化之深重危機時，甫從長期政治動員桎梏中解放出來殘存的儒學資源，它作為鄉土文化之底色，又是農民唯一可動用之社會資本，確實可以也有必要作為重建農村文化，並找回其主體性之重要依據。即或從革命現代性立場，亦或難以反對。然則，這裡還有兩個問題需要釐清：1.封建糟粕的問題；2.鄉土文化底色不只限於儒家文化。首先，關於封建糟粕的問題。從革命現代性立場而言，他們口口聲聲強調之農村文化傳統，實際上指涉到「中國現代革命傳統」，至於吳重慶（以及梁潄溟、費孝通等）所重視之儒家親屬倫常及其衍生之關係網絡、熟人社會等，則污名化為革命要打倒之「封建糟粕」。事實上這本來就是毛澤東和梁潄溟在中國社會改造問題，在鄉建問題上的根本分歧，就是說，在此分歧中，儒家重人性之倫理文化被等同於封建表徵而和革命之階級鬥爭對立起來。58結果，經歷了社會主義時期長年政治運動的教化後，流風所及即或到了今日，還有不少學者，看到了這類鄉土底色的「復辟」，仍深感震驚，深恐影響了現代化的發展，那麼對於革命現代性之主張者就更不用說了。然則，弔詭的是，誠如前述，此「革命傳統」本身就不是純粹馬克思主義的，在「救亡壓倒啟蒙」的召喚下，具有長久封建傳統的小農意識及其心理結構，早己默默的、深深的鑲入此所謂「中國現代革命傳統」，並成為對抗西方資本主義、現代化、市場化的. 58. 梁潄溟主張中國是「職業分途」，反對毛之階級鬥爭/革命，認為這與傳統倫理文化不合，而對於梁之強調中國政治問題之根本在文化失調，而文化問題又在於要回歸「倫理本位」，毛澤東的批評是中國「倫理政治之目的不是為別的，全是維持封建剝削。不是大家相安，而是地主階級相安，大多數人則不相安……這種倫理政治，本質上就是封建政治……而且罪惡多端」。至於「文化失調」問題，究其根本還在於封建「舊體制」。原出自「毛澤東關於『鄉村建設理論的批注』」，轉引自：時廣東，「毛澤東與梁潄溟在中國社會改造道路問題上的根本分歧」，重慶師院學報（湖北），1994年第3期（1994年7月），頁13。.

(25) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 25. 主要本土資源。可以這麼說，正是因為如此，從民族誌學角度研究中國農村的學者，譬如瑟爾密斯‧波特（Sulamith Potter）和傑克‧ 波特（Jack Potter）才會發現此種弔詭現象：中國社會主義的鄉村革命，一方面建構了新的社會規範；另方面，部分傳統的社會意識，特別是宗族文化的觀念和深層結構反而會因它而強化。59 而其他的學者，也在反封建殘餘最盛的社會主義時期的農村，不斷看到像「人情關係」這類網絡運作的痕跡，60這顯示革命傳統實際上是以「共黨幹部」取代了「民間權威」，來繼續維持傳統高度關聯的「熟人社會」，在其中，以「政治正確性」為核心之道德輿論仍可以在「公共空間」中運作，發揮其約束力量。這也就是石勇、王曉明等對所謂「文化殖民」前之「農村共同體」或「農民精神家園」所作的描述。果真如此，此「封建糟粕」，本來就是革命文化的一部分，反了幾十年不僅未能動搖，自身反倒（在某種意義上）成為其維護者，而馬克主義革命本身卻窒礙難以持續，那麼此時正是正視此一文化傳統的時機，更何況此文化傳統是要在有利於當前現代化的處境下作重建。進言之，構成此鄉土底色的文化傳統，並不限於儒學，還包含了佛教、道教等宗教文化。隨著經濟變革，社會去政治化和國家對意形態控制的減弱，這些在革命時期迭遭打壓之民間宗教文化也開始在農村中復甦，而活動之參與者甚且還包括了號稱「無神論」的共黨幹部；而它們能履行的功能，在某些方面一如鄉土儒學，能夠撫平市場風險所引起的不安；它們也通過例如「放油錢」這類廟會. 59. Sulamith Potter and Jack Potter, China’s Peasant：Anthropology of a Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 251. 60. A. Chan, R. Madsen and J. Unger, Chen Village: The Recent History of a peasant Community in Mao’s China (Berkeley: University of California Press, 1984)..

(26) 26. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 儀式，建立某種平等、互惠、具有禮品交換關係的「文化網絡」。61 此外，村廟也通過「觀香」儀式而履行「民間權威」的功能。有時，村廟儀式還擔任起國家權力之外「鄉村法庭」的功能，並開拓了一個與國家權力進行有益對話之公共空間。62甚至，還有學者，從「錢」的概念在民間宗教之廣泛流行，看到某種資本主義經濟中不可或缺的商品意識。 63 這些都顯示作為鄉土文化底色之一的民間宗教文化，它仍不宜只視為是「封建迷信」，因為它們的確能調適現代社會並在鄉民日常生活持續起著積極的作用，故也應當被包含在重建農村文化主體性的鄉土資源中。. 柒、傳統農民的終結與新文化形式的再造作為農村文化底色之鄉土儒釋道等文化傳統，雖然備受「革命化」和「市場化」之洗劫，但仍可以作為面對資本主義現代化及其消費文化衝擊時的重建資源。然而當我們要在現代化的脈絡中，去重建以農村／農民為主體的文化時，我們應如何拿捏現代化與農村文化的關係？換言之，亦即雖然現代化給農村文化帶來許多我們不樂見的後果，而希望農村民儘量避免涉入城市流行文化和其價值觀，但事實上，以目前傳媒的發達程度來看，這種想法未免太一廂情願。反之，如果現代城市流行文化終究不可避免會成為未來農村文化建構要素的選項之一，那麼，傳統／現代之間應由誰以及如何取捨、構連，才稱得上是農村（民）本位視角，或以農民為主體之新農村文化？以目前中共正在大力推動基層民主及村民自治來看，這答案應由村民自己來決定。然而問題是，既然今日傳媒發達，城市現代流行文化隨著傳播而無遠弗屆，長期薰習下，如果沒有作 61. 趙旭東，權力與公正－鄉土社會的糾紛解決與權威多元（天津：天津古籍出版社， 2003年），頁150、183、200、202。 62. 趙旭東，權力與公正－鄉土社會的糾紛解決與權威多元，頁200~203。 63. 王銘銘，社會人類學與中國研究（北京：三聯書店，1997年），頁176。.

(27) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 27. 為啟蒙者之知識精英的介入，農民能跳脫這種主流文化之意識形態宰制嗎？更何況還有在城鄉間穿梭的一億多農民工，如果農村文化需求完全由農民自己決定，其結果可想而知。反之，如果由知識精英來主導，一旦與農民想法衝突時，誰的觀點應得到重視？王丹很敏銳的察覺到此一問題：我們（按：指知識份子）在村裡的支教活動，從第一天起就受到學生和家長的抵抗，他們要求更直接的針對考試科目，不要浪費時間在無謂的「素質」教育和「鄉土」教育上面……新鄉建運動十年八年未見得會有成效，村裡的年輕人為什麼要為這樣一個虛無縹緲的目標放棄自己更好的機會？64 以城市經驗為主導的學校教學內容與農村社會嚴重脫節，同時也造成農村優秀人材外流城市，然則「考學己是農家子弟進入城市的唯一『出路』」，誰又有權利要求本已處於農村弱勢之個體要為這場社會運動，要為城鄉二元結構這種制度問題造成的缺失自我犧牲奉獻？65 進言之，很弔詭的是，這種鄉建人士所主張的「本土化」教材，有時反而意味著從文化上本質化、從而強化了城鄉二元對立的情形，相對而言，「以城市經驗為主導」的教育及考試，卻倒像似舒緩了此種對立。而鄉建人士的「浪漫化」傾向則又進一步加劇了前述的對立：鄉建人士對農村的純樸和物質技術落後容易有浪漫化的傾向，重建農村傳統似乎等同摒棄城市文化，骨子裡恐怕多少有一些疲憊於技術主義消費主義的城裡人希冀挽救最後的「香格里拉」的絕望的浪漫。大學生支農隊伍進行培訓，每日必唱革命歌曲，最後的聯歡會上終於有同學唱起幾首流行歌曲，也終究是提 64. 王丹，「當我在城市和鄉村間自由來去」，上海大學當代文化研究網，〈http://www.cul-studies.com/Article/country/200510〉。 65. 王丹，「當我在城市和鄉村間自由來去」。.

(28) 28. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 心吊膽於心不安。鄉建隊伍來到村裡興辦文藝，教給婦女們踩著步點，舞著紅綢，卻面無表情，毫無快樂氣氛。66 這種類似革命動員式的方式搞文化，完全忽略了農民自身之主體性，卻受到不少知識份子的支持，67然則，誠如王丹一針見血的指出：弘揚地方文化，保存文化的多樣性，不應以文化間的相互排斥為手段，而應以各種文化之間批判性的和諧共存為目的。68 更何況作為地方傳統文化，不論是革命傳統也好，儒釋道文化資源也好，從它們出發去反思現代社會文化的問題是有助益的，它們作為文化重建的初始條件或建構要素亦有其意義，但以之作為重建之依據或原則卻是不合時宜的，文化研究學者霍爾（Stuart Hall）即曾對此種文化「鄉愁」（nostalgia）批評道：這是一種可對工業社會作尖銳批判的觀點，但為一行動指南（guide to action），它是有限的，因為產生它們的生活方式已經過去了，勞動的律動已永久地改變了，封閉而小規模的社區消失了，或許，在我們能力所及處，儘力去反對不必要之社區規模的擴張，並重建其在地的創新精神，但如果我們希望去重新創造真正的庶民文化（popular culture），我們就必需落實的在其現實存在的社會中尋找其生長點（point of growth）69。而今天，這種「現實存在的社會」，乃是所謂「全球化」的社會，它意涵著即或是一種「在地的創新精神」，也無法跳離「全球－在地」的辯証，就是說，除了鄉土底色之傳統資源外，包括城市流行文化、消費文化或另類文化…等，只要能與當前全球化時代農 66. 王丹，「當我在城市和鄉村間自由來去」。 67. 譬如署名劉老石的作者就有如是觀點，見劉老石「農村精神文化建設與新鄉村建設的開始」。「當我在城市和鄉村間自由來去」。 68. 王丹， 69. Stuart Hall and Paddy Whannel eds., The Popular Art (Boston: Beacon Press, 1967), pp. 38..

(29) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 29. 村生活方式之律動合拍，都可以給農村作為形塑其「真正庶民文化」的資源。然則目前農民之生活方式不同於過去，主要表現在不論是資訊的傳播或人口、物資的流動性，都逐漸打破用城鄉二分的模式來理解它，特別是對那一億穿梭於城鄉間的農民工而言。果真如此，那麼任何基於「城市－農村」二元對立觀念來理解當前農村文化轉型的話語，都不免有其限制，革命現代性話語是如此，啟蒙現代性話語亦復如此。這一方面表現在他們都未能將當前農村文化的凋蔽現象理解為「農民的終結」，而且隨著他們的終結，立基於這種生活方式之上的傳統農業文明，包括傳統政治中心之城市文化，甚至城市資產階級「高級文化」都在快速消逝。而另一方面，在面對跨越城鄉限界之新文化形式的再生時，就是說，對於那種去地域化之文化轉化與再造，這兩種話語也都無法適時加以掌握並說明。這裡所謂「農民的終結」（La Fin Des Paysans），是法國社會學家孟德拉斯（Heuri Mendras）在上個世紀六十年代提出的觀點。他的研究顯示，作為農業大國的法國，雖然曾經為了回應傳統農民，而在十八世紀之農業革命和工業化上緩步，但仍難逃十九到二十世紀這第二波震憾性的農業革命，至此以後，農村家庭開始解體，傳統小農（peasant）為主的農村，逐漸轉變為具「經濟動機、市場取向之農業生產者（agriculture）或農場主（farmer）的農村，在此轉變中，從事農業人口大量減少，而新型農民大致可分為三種：(1) 占有生產資料，只負責經營的農場主，其收入和生活水平大體相等於中型企業經理。(2)占有生產資料，自己從事大部分勞動的自我僱佣的勞動生產者，其收入和生活水平相當於中產階級的上層。(3) 被僱佣農業機械之操作員，他們作為農業工人，地位和生活水平相當於技術工人。70 70. Henri Mendras著，李培林譯，農民的經濟（北京：社會科學文獻出版社，2005 年），頁2、5、13、288。.

(30) 30. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 起初，這些新型農民，當他們在接受新的技術變革和經濟理性制約後，還糢糊地期待著，一旦適應期的危機過去後，他們能夠重新找到類似他們父輩所熟悉的那種平衡，那種持久耕作和經營的農民邏輯，然則技術文明（以及經濟理性）的生命力卻在於不斷的變革，反對墨守成規和一潭死水，他們不僅未能找到傳統的穩定，還將經受技術革新和經濟趨勢變動的長期制約。如是古老穩定的鄉村價值，那種永恆的「農民精神」在我們面前死去了。71一種靜態的邏輯或幾近靜態的平衡，被一種動態的平衡所取代。十九世紀那種「鄉村始終哺育著恬靜美滿，安全永恆的田園牧歌式夢幻」，表面上雖然不變，實質上早己走樣了。72正是此種思考，在往後逐漸遂行肯認，而使得孟德拉斯在二十年後給該書寫「跋」時，仍得以堅持：這本書是一本文明的死亡證明書，這個文明在生存了十個世紀後死去了。它是科學的診斷，不是思辯的發問。二十年之後，結局証明我是有道理的：在一代人的時間裡，法國目睹了一個千年文明的消失，這文明是它自身的組成部分。73 法國的情形並不孤立，所有工業先進國家，包括日本在內，都曾經歷過傳統農業文明的崩解過程。而隨後台灣、南韓等的現代化發展，也遭遇這種轉型的痛苦。此一過程，至今也還在延續中。雖然每個國家的處境並不相同，但大抵都有類似的現象發生：農業人口大量減少，農村價值越來越向經濟理性及技術理性靠攏，而作為農民象徵之傳統價值則日益失去共鳴……。這類現象用孟德拉斯的語言來表述就是千年農業文明邁向崩解、死亡的過程。然則，這種千年劇變究竟代表了什麼意義？它與打破城鄉二元對立的觀念來. 71. Henri Mendras著，李培林譯，農民的經濟，頁14、142。 72. Henri Mendras著，李培林譯，農民的經濟，頁4。 73. Henri Mendras著，李培林譯，農民的經濟，頁272。.

(31) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 31. 理解農村文化轉型究竟有何關聯？後現代主義者詹明信（Fredric Jameson）對於此一過程的理解，強調要注意「農民農業和傳統文化之間的關係」，他指出，除了以奴隸制為基礎之地方外，「所有前資本主義的偉大文化都證明曾是農民的文化」。74這意味著傳統農村文化的消逝實標示了整個傳統文化的消逝，其範圍超越了農村，也包括了城鎮之文化傳統。詹明信又進一步指出：對於迄今一直認為是資本主義文化的東西－資本主義的「高級文化」，實際上也可視為是「資產階級模仿其封建貴族前輩傳統的方式」，75換言之，亦即「現代時期」，以城市為活動中心之資產階級的「精英文化」，也是此千年農業文明的一環，自然也會隨著農民農業的消失而消褪。就是說「也趨向於和他們的記憶一起被遮蔽，並和舊的古典資產階級的階級意識一起讓位於大眾文化」。76 這顯示，從一種去地域化／全球文化轉變的語境來觀照，中國農村文化近年所面臨的凋敝現象，單從1949年後中共政經體制及農村政策之不合理，或是從改革開放以來城市對農村之文化殖民這兩種凸顯城鄉對立／地域化的觀點來加以掌握，都明顯的有其侷限性。事實上，城市也有傳統文化消逝的問題，而大眾文化的泛濫則是城市和農村共同得面對的狀況，其差異只在於城市更早也更能適應此種文化變遷。而台灣學者黃應貴更從具有文化親近性之台灣農村文化轉型的經驗，為這種去地域化／跨越城鄉二元對立的視野，提供了一種傳統文化再生的可能形式。77 74. Fredric Jameson著，胡亞敏譯，文化的轉向（The Cultural Turn）（北京：中國社會科學出版社，2000年），頁65。 75. Fredric Jameson著，胡亞敏譯，文化的轉向。 76. Fredric Jameson著，胡亞敏譯，文化的轉向。 77. 黃應貴，「農村社會的崩解？當代台灣農村新發展的啟示」，人類學的視野（台北：群學出版社，2006年）。.

(32) 32. 東亞研究EAST ASIAN STUDIES 2009年1月第四十卷第一期. 據黃應貴指出，在工業化、都市化與全球化的衝擊下，全球農村社會都因為農業無法與工業和服務業競爭而衰敗。台灣也不例外，它呈現了大量人口外移與當地生計凋落的現象。但黃應貴並不認為這就必然只是農村社會沒落乃至崩解的問題，也可能是一個新的可能性與新的文化形式產生的契機，這其中包含了傳統文化的再創造。而這種新的可能性和新文化形式，過去卻往往因研究者之「城市與鄉村觀念上的對立而被忽視」。78 以阿美族和新港頭村漢人的「兩地社會」為例，黃應貴根據相關的研究表示，他們建立新家園時並未放棄故居，且經常來回兩地，節慶時尤其如此。他們利用從大都市中心、外地、大陸吸收之全球化或後資本主義經濟的好處，來重建家園、回饋鄉土。其中，阿美族甚至還擴展原有邊陲社會之聚落或社會秩序到都會中，在都會中形成新的阿美族社區。79 至於陳有蘭溪布農族之文化再創造，及漢人俗民社會中流行之「會靈山運動」，則顯示人們如何通過傳統宗教信仰的再結構，來面對資本主義全球化所造成之人的異化以及人與土地疏離的問題。以布農族為例，他們通過傳統夢占習俗和基督教「恩寵」的解釋，來調適其資本經濟活動（種植經濟作物或高山茶）中的風險問題。這是一種結合了與資本主義經濟理性相違背之宗教文化傳統來發展資本主義經濟活動的新的經濟及文化形式，類似人類學者 Comaroff夫婦所說的「神秘經濟」（occult economy）。80 會靈山運動則是由台灣各地非公廟性之私人宮壇信徒為主的集體起乩活動。所謂「會靈」是指以自身之靈神與靈地之神交會，有朝聖之意義，通過上界靈之加持、教化而漸次開發潛能、提升靈 78. 黃應貴，「農村社會的崩解？當代台灣農村新發展的啟示」，頁176、181~182、189。「農村社會的崩解？當代台灣農村新發展的啟示」，頁181；余世存，「文 79. 黃應貴，字可以做什麼？從李昌平的我向總理說實話說起」。 80. 黃應貴，「農村社會的崩解？當代台灣農村新發展的啟示」，頁188、190。.

(33) 後改革時期農村中國文化轉型－啟蒙現代性話語VS.革命現代性話語. 33. 質。而全台各地有靈性之廟據稱達二十處，都要去會靈。如此，通過此會靈活動，參與的信徒－－主要是農村的或來自農村的－－得以在飽經當代資本主義化、都市化、全球化以及消費文化等蹂躪所肇至之異化後，重建人與人、人與土地間的新關係。由於活動已由原來之農村擴及全台，可謂是一種去地域後的文化轉化與再連結，使分散於農村以及城市被疏離之俗民大眾，能與台灣大社會重新連結，而不至完全被遺棄，也使農村社會有了新面貌。81 如是，通過黃應貴對台灣農村經驗的體察，以及前述孟德拉斯及詹明信的論點，一旦跨越城鄉二元對立的觀念，我們就可以從更遼闊的視野重新審視農村文化變遷的問題。我們不僅看到千年農業文明消逝的困境，其間城市也面臨文化傳統沒落的問題，而且還在其中看到新的文化形式以及傳統文化再生的可能性。無論從革命現代性或啟蒙現代性出發，對當代中國農村文化轉型所作的評述，都不免疏忽這類更具總體性、更具全球性之文化視角。總結言之，對於改革開放後，農村文化所遭遇的重大變革與危機，是否可以定位為經歷了一場城市對農村之「文化殖民」，以及肇至了農民話語權的喪失？「革命現代性」論者與「啟蒙現代性」論者各自立場不同。革命現代性論者，將馬克思主義和傳統農民小生產者之意識相結合形塑了一種與城市腐敗相對應之革命農民的形象，自然對於以城市為中心之新文化啟蒙理念及其現代化道路採取批判的態度。反之，啟蒙現代性論者雖然承認前者對於農民及其文化之去主體化趨勢的批判，確實碰觸到「農民的精神及靈魂之苦楚」，但由於對過去社會主義時期那種「農民崇拜」、「農民烏托邦」的反啟蒙理性作為餘悸猶存，因而極力抵制城市文化殖民或農民失語症等任何暗含革命話語為後設判準的論點，反而強調是中共體制一向忽視農民基本人權自由之所致。 81. 黃應貴，「農村社會的崩解？當代台灣農村新發展的啟示」，頁186~187。.