清代臺灣墳塚地文化探討 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學臺灣史研究所碩士學位論文. 清代臺灣墳塚地文化探討. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. engchi 指導教授：戴寶村博士研究生：黃鈺文撰. 中華民國一○六年七月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 謝辭能夠完成本文，無庸置疑地歸功於恩師──戴寶村教授，從踏入研究所階段到論文的寫作過程，自始至終都給予我莫大的協助。而能夠在老師退休之際結束這項課題，一同下課去，將是我畢生難以忘懷的紀錄。當然這只是起點，完成這個階段的任務，也宣告著更大更長遠的路程正式展開。我會秉持著老師傳承的信念，不僅僅為文字上的鑽研，更要走出室外，以各種感官親近臺灣這塊土地。這將是未來台灣史學習道路中，不可忘卻的態度。另外，東華歷史的師長們，金師、圖師、潘繼道老師等老師們的臺灣史課程，為. 政治大. 我開啟認識臺灣的第一道門。從清代到戰後，從區域史到專題史，各種精彩課程，驅. 立. 使我往台灣史這段道路大步邁進。. ‧ 國. 學. 當然，承蒙口試委員──翁佳音老師、黃季平老師，給予我諸多寶貴的指教，以. ‧. 及開啟更寬廣思考方向的觀點，除了讓本文更形完備之外，對於未來的臺灣史研究路程而言，更加受用無窮！. y. Nat. io. sit. 能夠進入政大臺史所真的是很幸福的一件事，無論是學業或是生活上皆獲得了許. n. al. er. 多幫助，豐富了我求學生涯裡的各種精采回憶。研究所的戰友們，雖然我們有的走得. Ch. i n U. v. 快，有的慢慢行，卻始終能以幽默的態度相互陪伴。我就不煽情了，但真的很慶幸有你們！. engchi. 最後，謝謝阿爸、阿母、大姐及他口等家人們包容著我的任性，沒有家人們的支持，我是無法走到這一步，愛您們！.

(4) 摘要臺灣史漫漫歷程當中有文字留存的階段，清朝統治時期佔了一段不短的時間，這段時期有大量漢人移入臺灣，影響後世臺灣之於語言、文化等層面，一直到現今臺灣還是存在著鮮明漢人文化色彩。其中與每個人都息息相關的生死觀，更是與數百年前的墳塚文化內涵相去無幾，如死靈觀、祖先崇拜、風水思想等概念，都是建構臺灣墳塚文化的基石。本文從經濟、政治、社會等層面統整分析清代臺灣的墳塚地文化面貌，接著將觀察視野放置到清治後期開港後，西方傳教士入臺傳教，帶來的文化衝擊；隨著統治權移轉，日人對於臺灣墳塚地文化的態度，在與公共衛生議題產生矛盾時，臺灣固有的墳塚文化是如何因應，使這些文化樣貌還得以延續至今。文化係影響範圍廣闊，程度深刻的內隱概念，但在外在環境因素的影響下，特別是統治者的強制力發揮作用時，文化如何發展及呈現，透過探討清代臺灣墳塚地文化的發展，作為這項課題的答案。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 關鍵詞：墳塚地、死後再生、二次葬、風水觀、湖南勇墓、義民廟、公共墓地. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(5) Abstract In the recorded Taiwan history, the Qing Dynasty had played a major part. In that period, thousands of Chinese emigrated from China to Taiwan. Taiwan was under the influence such like language, culture and so on. Until now, Taiwan is still full of Chinese culture features. Especially, the view of life and death are almost keeping the same for hundred years. For example, like ghost, veneration of the dead and Fengshui. Basically, Taiwanese burial culture are constructed of these concepts. This article will talk about Taiwanese graves starting form Qing Dynasty. By analyzing different aspects such as economy, politics, and society. As time goes on the ports be opened in 1860s, western missionary to Taiwan. The impacts of western culture. Finally, it will show the contradiction between public health and funeral traditions in the period of Japanese colony, and how did traditions react. Culture effect are wild and deep but under the outside effect especially when rulers strongly affect to culture developing, what was happen in Taiwan. This article trying to answer it by Taiwanese graves research in the Qing Dynasty.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. Nat. sit. io. n. al. er. soldier, cemetery. y. Key words: grave, bring back to life, second burial, view of Feng shui, tomb of Hunan. Ch. engchi. i n U. v.

(6) 目次. 第一章緒論 ............................................................................................................................. 1 第一節. 研究動機與目的 .................................................................................................. 1. 第二節. 文獻回顧 .............................................................................................................. 3. 第二章傳統清人死靈觀與墳塚 ................................................................................................ 7 第一節. 死亡、靈魂、祖先崇拜 ...................................................................................... 7. 第二節. 落葉歸根的二次葬 ............................................................................................ 14. 第三節. 迎吉驅禍──風水觀 ........................................................................................ 17. 第四節. 墳塚地域的形成 ................................................................................................ 25. ‧ 國. 學. 第三章. 立. 政治大. 清代的墳塚地發展 ................................................................................................. 29 經濟生活與墳塚地 ............................................................................................. 29. 第二節. 政治與墳塚地 ..................................................................................................... 33. 第三節. 社會與墳塚地 ..................................................................................................... 50. y. sit. er. 外國文化與傳統墳塚地 ......................................................................................... 59. io. 第一節. Nat. 第四章. ‧. 第一節. 開港後西方文化入臺後的影響 ......................................................................... 59. al. n. v i n 第二節日本殖民體制與公共墓地 68 C h ................................................................................. engchi U 第五章結論 ......................................................................................................................... 74. 參考書目 ............................................................................................................................. 77.

(7) 圖次圖 2- 1 死靈觀示意圖 ............................................................................................... 9 圖 2- 2 不同形式的墳塚 ........................................................................................ 26 圖 3- 1 湖南勇墓位置圖 ........................................................................................ 36 圖 3- 2 湖南勇墓 .................................................................................................... 36 圖 3- 3 鎮海軍墓碑之一 ........................................................................................ 37 圖 3- 4 琉球藩民墓 ................................................................................................ 40. 政治大. 圖 3- 5 建設南壇義塚並殯舍圖 ............................................................................. 46. 立. 圖 3- 6 捐建北門兵丁義塚圖 ................................................................................ 47. ‧ 國. 學. 圖 3- 7 鹿港敬義園紀念碑 .................................................................................... 54. ‧. 圖 3- 8 有應公祠 .................................................................................................... 55. sit. y. Nat. 圖 3- 9 笨港義民廟內的義民塚 ............................................................................ 58. n. al. er. io. 圖 4- 1 臺灣人基督教徒墓地 ................................................................................. 68. Ch. engchi. i n U. v.

(8) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(9) 第一章. 緒論. 第一章緒論. 第一節. 研究動機與目的. 小時候的記憶，曾跟隨長輩們到達市郊的祖先墳墓區灑掃墓地、追思先祖，. 政治大. 幾十年的時間轉變成遷往「寶塔」。祖先們跟隨現代化潮流般進駐「電梯大樓」，. 立. 可以想見後世的人對於墳墓地的記憶也會淡化變遷；也憶起那首膾炙人口的歌. ‧ 國. 學. 曲〈墓仔埔也敢去〉，不解的是為何墓仔埔是讓人敬而遠之，甚至避諱接觸的地方？種種的疑問也伴隨著人生歷程推進，掩埋在習以為常的社會觀念之中。當. ‧. 進入史學領域，學習到探索及解析問題的方法後，也開啟筆者拾起這些問題的. sit. y. Nat. 理解之路。. n. al. er. io. 觀察具有文字記載的臺灣歷史中，清朝統治時期佔了相當漫長的時間。可. i n U. v. 想而知，其中蘊含著豐富的課題值得後人細細鑽研。在閱讀清代文書形形色色. Ch. engchi. 的主題之中，從政治、經濟、文化、社會等各方面，筆者關注的部分是最能貼近民眾生活的部分，在傳統歷史當中受注目的議題不外乎是政治、經濟這些國家大計，事實上與人民息息相關的社會生活史這部分的課題卻是最能讓歷史生動化。而人的一生當中生老病死各階段都有先人智慧的文化內涵表現在其中，可惜以往的觀念中視死亡等相關課題為禁忌，讓這方面的相關研究不甚活躍。在這種情況下驅使筆者在研究清代臺灣史時，特別青睞關於墳塚記載的記載，從閱讀文獻當中思考傳統上對於死亡文化避諱不談的觀念是如何形成，及清代臺灣塚地地域的區域呈現何種社會樣貌、觀念。再者，清代臺灣的墳塚地文化，表現在各個層面的樣貌以及其發展變遷。 1.

(10) 清代臺灣墳塚地文化探討. 最重要的是清代臺灣的墳塚文化何以能延續至今，在整體環境影響因素當中，最具強制力當屬統治當局的主導，甚至導致習慣上在劃分歷史分界時，最常以不同統治者作為區分。本論文就在這樣的思考脈絡下以清代（統治者）當作舞臺，來觀看墳塚地的發展（社會文化）兩大主軸之間的互動。將問題聚焦後，能了解傳統觀念是普遍存在於一般百姓的價值觀中，表現在各個領域之中，如經濟、宗教等方面。而官方與民間對於墳塚地文化的概念是否屬於同樣的看法，若是傳統觀念與政策之間相互牴觸時，那麼在上位者是該如何拿捏在制定相關規範時的分際，還是政治力凌駕於傳統的文化觀念上？. 治政大或者是採取放任的方式，而這樣的治理方式是否會與清朝政府所謂的積極治臺、立清代官方對於墳地的管理，以及在處理墳葬事務時，是否有相關的配套制度，. 消極治臺的統治方式有著關連性？如果在公權力與民眾根深蒂固的傳統觀念有. ‧ 國. 學. 所衝突的情況下，是以何種方式協調？當然不只是一般大眾才會面臨死亡這項. ‧. 課題，清代臺灣這些統治階層遇到死亡相關的事務時，是否有特殊的處理方法。. y. Nat. 種種問題都是重現清代臺灣社會面貌的重要環節，這也是歷史研究的重點所在。. er. io. sit. 欲探討研究年代範圍上，本文主要討論的時間是以清治時期為主，會旁及日治時期，藉由政權的移轉可能帶來的變遷，讓墳塚地文化既有樣貌更加凸顯。. al. n. v i n 清治時期有大量的漢人從大陸渡海來臺，根據蔡淵洯的〈清代台灣的移墾社會〉 Ch engchi U. 一文中指出臺灣在清朝統治之始，有大量的季節性及暫時性的移民，他們來臺灣不是尋找永久居住的地方，而是經濟因素所驅使，以致於他們在心理上不將. 臺灣視作家鄉，1但在清政府統治臺灣百年之久的情況下，產生的在地化現象對於墳葬相關問題也有影響。而清政府長時間的統治，對於觀察文化的形成以及政府政策的內容都能有較充裕的時間來進行探討。另外，由於本文中的研究年代以清代為主，希望觀察這段時間具有代表意義的墳塚文化發展。原住民的墳塚文化的演變歷程，由於在不同的生活經驗之下有著自己獨特的發展模式，所. 1. 蔡淵洯，〈清代台灣的移墾社會〉，收錄於瞿海源等編，《臺灣社會與文化變遷》（臺北：中研院民族所，1986），頁61。. 2.

(11) 第一章. 緒論. 以在此文中就暫不將原住民列入探討的範疇內。筆者希望藉由歷史文獻的爬梳，從社會文化史的角度，帶出清代墳葬文化的紋理，從統治層面作為切入點以開啟研究之門，日後希望能夠更加深入且完整地探究清代墳葬各個面向議題，讓清代墳葬這項生活文化史研究課題能夠有整體性的研究成果。也期盼藉由相關研究，能夠讓社會大眾對於墓葬文化能夠以較輕鬆且正向的觀念看待，畢竟這項課題是人類歷史當中，眾人必定會經歷的過程。. 第二節. 立. 文獻回顧. 政治大. 以往對於臺灣墓地研究多以建築學角度作為出發視角，強調墓地建造配置. ‧ 國. 學. 的意涵，但卻未能梳理墓地形成的文化內容，以及當中呈現的歷史脈絡，本文欲著重歷史史料的運用，呈現歷史背景的重要性，但由於此研究範疇屬於歷史. ‧. 領域的探討較少，在爬梳先行研究成果上便顯得有些不足。因此本文的文獻的. Nat. sit. a. n. 一、. l 古文書及相關檔案. Ch. engchi. er. io. 型作區分：. y. 引用上大多以一手史料和檔案作為研究根基，以下將使用的文獻資料以資料類. i n U. v. 本論文以古代文獻及官方檔案記錄作為主要的史料來源，來分析清代臺灣的喪葬文化並歸納清代有關於墳塚地的土地使用和官府的政策內容，從中了解清代臺灣人對於墓葬地所呈現的觀念，以及清代臺灣官府在喪葬習俗方面所持有的態度。筆者利用「臺灣文獻叢刊」中的志書，像是《臺灣府志》、《鳳山縣采訪冊》等書中都有記載關於臺灣風水習俗、「義塚」的設置經過等等。官方對於墳葬事務的處理，此類志書是最為正式的記錄。而《臺陽詩話》、《安平縣雜記》這一類的文人對於臺灣社會情況的描寫，則能觀看到一般民眾的習俗文化面貌。另外，加上相關的碑文記錄和官方檔案的《淡新檔案》進行解讀的工作，並且輔 3.

(12) 清代臺灣墳塚地文化探討. 以臺灣大學所建立的臺灣歷史數位資料庫中所典藏的古文書及古地契。其中在《淡新檔案》內有許多關於民眾糾紛的官府判例，從這些記錄中可以整理出當官方面對民眾在墓地或是相關的情形下發生紛爭時，所採取的態度以及處理手段。《淡新檔案》是觀察清代社會中官府與民眾互動最直接的記錄，就因為如此可以反映出當時社會環境的面貌。另外，引用而臺灣大學所建立的臺灣歷史數位資料庫（THDL）中所典藏的古文書及古地契，紀錄清代社會土地買賣，其中觀察到墳地問題在買賣過程之間，是以何種方式解決，這無形中也透露著墳地的特殊性。. 治政大風俗都很陌生的情況下，首要任務便是了解調查，以利後續統治之便，為此留立. 日本治臺之初，面對這塊與日本本土截然不同的土地，從自然環境到人文. 下為數豐富史料記載；再加上來臺日人在此地所見所聞以文字、圖像方式留下. ‧ 國. 學. 的紀錄。誠如施添福在《清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式》提及藉清. ‧. 代遺留下來的文獻，固然可以為清代在臺漢人的祖籍分布及其變遷，勾勒出一. y. Nat. 些基本型態和特徵。但這些文獻所描述的祖籍分布，畢竟失之粗略，而難於做. er. io. sit. 為討論各籍居民的比例、分布範團及其他地域特性的根據。因此他使用了兩份日治時期調查資料，以探討全臺漢人祖籍和竹塹地區閩、客兩籍漢人的分布特. al. n. v i n 徵。同樣地，筆者援用日治時期的相關史料記載，欲補足清代著作之遺缺以外， Ch engchi U 2. 也能以另一種角度讓清代時期的臺灣人文社會風貌更加立體。. 最後，日記資料是除了上述兩類史料之外，更貼近庶民生活經歷的資料來源，像是《馬偕日記》、《灌園先生日記》、《水竹居主人日記》等，但這項史料運用時，時常存在日記主人對於事件描述的主觀意識，這項特色是須加以留意。有利有弊的是，當同一事件有不同立場的史料，對比呈現的方式，更能看出其中的矛盾之處。總而言之，本文是藉由文本史料的閱讀分析，來了解當時文化生成的背景、. 2 施添福，《清代在臺漢人的祖籍分布和原鄉生活方式》（南投市：臺灣省文獻委員會，1999），頁13。. 4.

(13) 第一章. 緒論. 過程以及時代意義，因此在文獻運用上這類資料來源是本文不可或缺的工具。. 二、. 相關研究. 清代墳葬相關研究多以喪葬禮儀與風水學作為研究取向，徐福全的《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》3著眼於禮儀內涵，整本論著在利用資料堆疊臺灣傳統喪葬禮儀內容上有非常詳盡的介紹，較缺少從歷史角度來看其發展的因素。但是豐富的史料運用是重要的參考點。王計生，《事死如生：殯葬倫理與中國文化》；4雷紹鋒、張俊超，《漢族喪葬祭儀舊俗譚》；5周蘇平，《中國古代喪葬習俗》6等著作，將漢人的生死觀的形成. 政治大. 架構與內涵，做了一番詳盡描述，另外這幾項著作也對中國的墓葬制度演變有. 立. 所分析，對於筆者在追溯清代臺灣人的喪葬觀源流時，給予相當大的幫助。. ‧ 國. 學. 開港後的西方傳教與傳統臺灣文化碰撞下的衝突事件，在蔡蔚群《教案－清季臺灣的傳教與外交》7一書當中，將臺灣各地的教案做了詳細的整理；胎中. ‧. 千鶴的著作《葬儀の植民地社会史：帝国日本と台湾の〈近代〉》，8以殖民社會. Nat. sit. y. 史的角度，對於日治時期的墳塚地，進行了相當透徹的研究分析，雖然是以日. n. al. er. io. 治時期為研究斷限，亦有傳統臺灣喪葬文化的分析，研究內容對於筆者頗有引. i n U. v. 導之效。這兩本著作對於研究清代臺灣墳塚地文化面臨的時局考驗，提供了具體方向。. Ch. engchi. 再來，雖有關的二手研究數量不豐，但仍有許多可茲取法的先進研究內容。在瞭解清代臺灣喪葬習俗以及蔚為風潮的風水墳地背景形成當中，洪健榮的博士論文〈清代臺灣社會的風水習俗〉9以及後續相關的文章，對於清代臺灣的風水與社會互動有著深入且透徹的剖析，由於是歷史學門的研究，對於志書、古. 3 4 5 6 7 8 9. 徐福全，《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》，臺北：徐福全，1999。王計生，《事死如生：殯葬倫理與中國文化》，上海市：百家出版發行，2002。雷紹鋒、張俊超，《漢族喪葬祭儀舊俗譚》，武漢市：武漢出版，1998。周蘇平，《中國古代喪葬習俗》，西安：陝西人民，2004。蔡蔚群，《教案－清季臺灣的傳教與外交》，臺北：博揚，2000。胎中千鶴，《葬儀の植民地社会史：帝国日本と台湾の〈近代〉》，東京：風響社，2008。洪健榮，〈清代臺灣社會的風水習俗〉，臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文，2003。. 5.

(14) 清代臺灣墳塚地文化探討. 文書的運用也具參考之效。另外，陳鈴琴〈死生之境：台南南郊竹溪沿岸墳場地景之文化與構成分析〉， 10雖為區域史的研究，但其中的背景探討，頗能帶入臺灣絕大多數的情形中，因此，其從背景探討帶入主題討論的研究方式是筆者須以之為範的方法。由於本論文希望從經濟、社會、政治等面向歸納梳理清代臺灣墳塚地文化的面貌，其中，經濟領域當中許芳滋的〈清代臺灣墓地的認定與買賣──從《臺灣土地慣行一斑》談起〉係談論清代臺灣墓地的買賣特色；11而林怡伶〈清代臺灣義塚之探討〉12是少數歷史學中專門研究墳塚文化主題的文章，其以慈善救濟. 治政大過各種角度的先行研究論點，使本論文的論述更臻完整。立. 的角度切入清代臺灣義塚的成立，提供了另一種觀看方向。總歸來說，希望透. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 10 陳鈴琴，〈死生之境：台南南郊竹溪沿岸墳場地景之文化與構成分析〉，臺北：南華大學生死學研究所碩士論文，2003。 11 許芳滋，〈清代臺灣墓地的認定與買賣──從《臺灣土地慣行一斑》談起〉，《臺灣史料研究》40期（2012.12，臺北），頁2~23。 12 林怡伶，〈清代臺灣義塚之探討〉，臺北：東海大學歷史研究所碩士碩士論文，2013。. 6.

(15) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 第二章傳統清人死靈觀與墳塚. 社會文化非一朝一夕所累積而成的觀念，透過思想背景的探討，可以梳理出文化演變的來龍去脈。清代臺灣漢人的社會文化根源主要來自中國福、廣兩. 政治大. 地移民，渡海來臺的移民將原鄉素有之風情人文帶至臺灣。但風俗文化並非一. 立. 成不變，不同的環境背景、區域因素，因地制宜演變成為在地的文化社會形態。. ‧ 國. 學. 就因為文化的形成是經年累月下，逐漸成形的人類集體思想行為。因此，在此章節中，首要概述面對未知的死後世界，人們是抱持著何種態度以及在現. ‧. 實生活中會以怎麼樣的型態傳達這種精神認知。本章節就從「靈魂與死亡觀的. y. Nat. sit. 形成」及「塚地領域概念的塑造」，來帶出人類面對死亡呈現的觀念如何演變成. n. al. er. io. 為社會文化的內涵，如此的背景討論有利於釐清清代臺灣人的死靈觀，以致後. i n U. 續進一步分析、探討相關歷史現象時才能有跡可循。. 第一節. Ch. engchi. v. 死亡、靈魂、祖先崇拜. 墳葬形式及其衍生的喪葬制度、相關的社會經濟活動等具體化的內容，像是清代臺人在擇地、建造墳墓等活動是受到那些觀念影響導致他們行為。事實上得從清代臺灣民眾內在文化思想觀察其脈絡的形成，當眾人都以如此的行為模式，代表著形成了共同性的風俗文化。而這些都可往前追溯更久遠之前，死亡是所有生物都會歷經的過程，人類當然無法免除在外，對於死亡的認知當然是人類存在以來不斷面對的議題。自遠古時代以來開始萌生「靈魂」的概念， 7.

(16) 清代臺灣墳塚地文化探討. 經過久遠的歷史經驗的積累，孕育出現現今我們所知的生死文化。. 一、靈魂與死亡觀的形成墳葬即是面對死亡施行的流程、處置，而對於死亡清代人到底是有怎樣的認知呢？人類歷史過程中相信有死後世界的觀念，最遠來自於遠古時代的靈物崇拜，原始時候的人們出現了複身（the double）的概念，也就是除了身體之外，人類還會以其他的呈現方式；這樣的想法演變成為靈魂（soul）；而人死亡後的靈魂則被稱為鬼魂（ghost）。 1中國古代典籍內可找到關於「鬼魂」的記載，在《禮記．祭法》中：「大凡生於天地之間者皆曰命；其萬物死皆曰折，人死曰鬼。」. 政治大於世界上許多民族，東亞地區的族群也不免俗地擁有這樣的死靈觀，像是臺灣立以及《說文解字》：「人歸為鬼。」皆提到人死後便成為鬼魂。這樣的觀念適用. ‧ 國. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 1 2. 學. 的招魂習俗就是這種遠古概念之下形成的文化內涵。 2. Ch. engchi. i n U. v. 簡旭裕，〈面對死亡：死亡態度的歷史演進〉，《歷史月刊》，139期（1999.08，臺北），頁40。簡旭裕，〈面對死亡：死亡態度的歷史演進〉，頁40。. 8.

(17) 第二章. 政治大. 學. ‧ 國. 立. 傳統清人死靈觀與墳塚. 圖 2- 1 死靈觀示意圖. ‧. 面對在人死後便脫離肉體而成為獨立存在的鬼魂，相較於人的複身──靈魂更讓人類無所適從。古人相信活人的靈魂除對本人起作用外，與其他人並無. y. Nat. er. io. sit. 關聯；但獨立存在的鬼魂具有超越常人的力量，可以影響到其他人。而且鬼魂的行蹤難測，型態千變萬化，可以在暗底裡對人們施展其威力，就是這種無法. al. n. v i n 掌握的神祕能力，讓古人產生畏懼的心理，進一步產生鬼魂崇拜，由此即可窺 Ch engchi U 3. 見人類死靈觀的雛型。. 活人對於死靈這種概念產生的恐懼心理，讓相關的文化習俗應運而生，因為鬼魂是死人的化身，也讓古人相信善待遺體就能取悅於鬼魂，喪葬習俗的初始便是從這樣的觀念慢慢地隨著人類歷史的推進衍生成繁複的各式各樣的喪葬內容。關於死亡的學問相當深廣，從上古時代到如今，仍然是大家所汲汲探究的難解課題。遠古時代產生的靈魂觀與後來的死亡觀內容還是不盡相同，後者由於加入了不同學說的思想內容，其意義及面對未知的死後世界所採取的行動. 3. 周蘇平，《中國古代喪葬習俗》（西安：陝西人民，2004），頁2~3。. 9.

(18) 清代臺灣墳塚地文化探討. 更為多元。在人類了解越多事物後，發現對於死亡還是難以掌握，更加深了對於死亡的恐懼，也出現了巫術的宗教概念。特別是擁有權力的階層，面對無法掌握的死亡，總是會想盡一切能力去抗拒死亡的來臨，猶如中國古代從秦始皇到明世宗都是歷史上知名追求長生不死的帝王，這種源於恐懼死亡的心理，也是為什麼會人類會發展出各類型喪葬文化的重要根源。而導致鬼神迷信的盛行，另一個因素是當時序進入夏商周時期，社會型態開始出現變化，統治階層為了維持權力中心的地位，以各種方式來控制人民，其中的精神武器就是以鬼神迷信，. 治政大西方世界的中世紀主導的文規範的內容，中國的殷商祭祀演變到周代的禮制；立. 天命說來鞏固統治正當性 4。政治影響的情況下，死亡觀從宗教主導發展為以人 5. 套規模化的體制，表現在具體事務之上。. 學. ‧ 國. 死亡觀轉換為以人為本的死亡哲學觀。6進入歷史時代後的死亡觀逐漸建立出一. ‧. 首先，死後再生的思想，生者對於死者的這種觀念演變出所謂的木乃伊葬，. y. Nat. 現今耳熟能詳的代表文化就是埃及文化。木乃伊就是人類對於死者的觀念是參. er. io. sit. 雜著愛惜又恐懼的矛盾感，表現在處理遺體上的作為也出現了永久保存的方式。木乃伊在世界各地都有相關的語言來源，英文的木乃伊mummy原本是指處理遺. al. n. v i n 體時使用的防腐劑，後來漸漸引申為乾燥後的遺體，也就是常聽到的「乾屍」 Ch engchi U 一詞。其涵蓋的範圍有自然形成及人為加工的，木乃伊從古埃及以來一直到現代的五大洲，包含中國、臺灣等地都有這樣的風俗習慣流傳。 7. 中國的死後再生的觀念可以從墓葬的制度來得知，將墓穴打造成為一個宛如生前的世界。古代中國的墓葬，雖說階級制度讓貴族和平民之間的墓葬制度有著天壤之別，但主要信奉的觀念是一致的。陪葬品方面貴族多是青銅器、玉. 4 5 6 7. 張捷夫，《喪葬史話》（臺北：國家出版社，2003），頁25。王計生，《事死如生：殯葬倫理與中國文化》（上海市：百家出版發行，2002），頁6。簡旭裕，〈面對死亡：死亡態度的歷史演進〉，頁42~45。藤井正雄，《死と骨の習俗》（東京：雙葉社，2000），頁122~123。. 10.

(19) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 器，平民則為陶器；到殉葬制度，貴族有人殉的習俗，平民多為以犬陪葬。8以此看來制度的差異僅是物品等級差距，但不論是上層或是一般百姓，卻是同樣具有濃厚靈魂不滅觀念。再看到臺灣有關於死亡觀地描述，「南人尚鬼，臺灣尤甚。病不信醫，而信巫。……普度者，祭無祀孤魂，僧家所謂盂蘭會也。」9充分展露出清代臺灣人具有的死靈觀，而祭祀則是形成面對死亡的一套制度；日治時期對於臺灣人死亡觀的敘述也可以看出同樣的靈魂觀，臺灣人有著靈魂不滅會一直存在宇宙間的觀念，以及相信人有三魂七魄，三魂存在於神主、墳墓、陰間（死後的世界）。. 政治大式則是有主動性防止鬼魂作亂的意義，在〈化番俚言〉中就有提及：立. 對於神秘的死後世界的距離感，讓人興起恐懼的心理，演變成後來喪葬祭祀儀. 10. ‧ 國. 學. 其無子孫者為孤魂，孤魂之鬼無人祭拜，即祔於異姓就食；是以四月初八日俗燒衣紙、設酒果，使孤魂之鬼亦有食，地方遂無作祟之事。 11. sit. y. Nat. 有祭拜的習俗。. ‧. 因此，傳統的文化習俗除了祭拜自家的先祖以外，對於無人祭祀的亡者也. io. al. er. 總歸來說，從古代中國到清代臺灣，一直以來的死靈觀都帶有畏懼未知世. n. 界的概念。因此發展出的體制，也合理化表達了這種思想，輾轉流變而成的文. Ch. 化表現，即為本文欲梳理的內容。. engchi. i n U. v. 最後談到另外一項對於對於漢人的死亡觀有深刻作用的要素，那就是宗教 ──特別是道教，道教對於後續討論清代臺灣的喪葬文化可說是不可忽略的存在。現今臺灣常見的喪葬儀式有很大一部分都是道教文化外顯表現。道教雖然是尊道家思想的老子為太上老君，並且把道家經典《道德經》、《莊子》，奉為「真經」，但道教是以追求長生不老之道為最高宗旨，在道教最早的經典《太平經》當中便闡明此要義。 8. 周蘇平，《中國古代喪葬習俗》，頁98~99。丁紹儀，《東瀛識略》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1957），頁35。 10 江廷遠，《臺灣葬儀改善要覽》（埔里街部落振興會聯合會，1935），頁142。 11 黃逢昶，《臺灣生熟番紀事》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1960），頁47。 9. 11.

(20) 清代臺灣墳塚地文化探討. 古今要道，皆言守一，可長存而不老。人知守一，名為無極之道。人有一身，與精神常合並也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。無精神則死，有精神則生。常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚於身中，反令使隨人念而遊行也。故聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。 12. 如此具有目標取向的內涵，已與屬於中國哲學學術流派的道家思想，產生相當大的區隔。道教被編配為宗教，不過二者之間又有聯繫，道家思想的核心. 治政大死觀關係最為密切的毫無疑慮就是功利取向的道教是為正解。立. 範疇「道」為道教所繼承改造，因而時常會使人產生疑問的情形。但與臺灣生. ‧ 國. 學. 二、從畏到敬──祖先崇拜. 如同前述所及，畏懼死亡重視死亡的情形，從古代各個階層對於死亡的態. ‧. 度，就能見相當多的記載。最高階層的帝王，到一般平民皆是一貫懼死的態度，. sit. y. Nat. 像是秦始皇、唐太宗、明世宗等人都是歷史紀錄中汲汲於追求長生不死的君王。. al. er. io. 秦始皇派遣徐福率領上千童男童女到所謂的蓬萊仙島找尋長生不老藥，而唐太. n. 宗及明世宗都是服用宣稱能長生不老的丹丸後逝世。 13. Ch. engchi. i n U. v. 雖說各種古代學說對於死亡的探討五花八門，但大致上不出一個道理，士人階層在飽讀詩書後，用所學來抗拒死亡的到來，這樣的表現從諸子學說當中出現的死亡觀就能一窺而知。《論語．先進篇》記載著季路問事鬼神。子曰：「未能事人；焉能事鬼。」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死。」14；另外，以美化死亡的方式，表達保生、敬死的態度，這從各種描述死亡的用詞清楚可見，殂落、就木、即世、物化、不幸、捐軀等；委婉隱諱的詞彙有百歲、大去、晏駕、登假、尤諱、沒地、捐館舍、沉淪、幻化、泯沒、生天、彻席等等；比喻. 12 13 14. 于吉編撰，《太平經合校》（臺北：鼎文，1979），頁172。雷紹鋒、張俊超，《漢族喪葬祭儀舊俗譚》（武漢市：武漢出版，1998），頁5。《重刊宋本十三經注疏附校勘記》，頁97-2，擷取自漢籍電子文獻資料庫。. 12.

(21) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 性的詞語有奄忽、永蟄、劍化、化鶴。 15 整體社會從上到下對於死亡持有敬畏的態度，讓生與死之間的連結，在這種心理基礎之下，進一步形成最初的「功利取向」16的祖先崇拜概念，期待先人在死後世界裡能夠庇佑後代。多數人會接觸墳墓地，主要是為了有血緣關係的家族親人，最初是認為先人在死後世界會變成不滅的鬼神，17帶有期盼先人反饋庇蔭後代子孫的盼望，當然也就對於祖先的喪葬祭祀禮儀開始重視及發展。「敬祖」的「功利取向」心態，期待先人能夠庇佑後代的喪葬文化，在以下史料敘述中就能表現這種矛盾的作為。. 政治大家，國強人富操何術？我笑馬遷傳日者，史筆雖高見斯下。日家爭宗鬼谷立 ……檢曆日云：『檢曆日，檢曆日，婚葬待決日家筆。歐西通國無日. ‧ 國. 學. 言，咸池死耗兼喪門。又言葬地有方向，貪狼巨門兼旺相。貪狼巨門此何神？一神能管萬萬人。不管生人偏管死，向人墳墓作風水。向之則吉背則. ‧. 凶，無乃偪仄神心胸？西人事死道近墨，自亡迨葬廿四刻。若使人人待日. sit. y. Nat. 家，喪堂已被巡捕逼。葬親我國勝歐西，必須擇日真無稽。一心孝，一求. io. er. 福，一半欲幸一半哭。…… 18. al. 追求風水吉凶，先人逝世必須擇日待葬，說是孝心的表達，實則為追求福. n. v i n Ch 分的行為，即為死靈觀既懼且敬的心理，進而產生追求功利的體現。 engchi U. 再者，慎終追遠與善終的概念，在上古時代悼念死者只要心喪即可，19待禮法制度興起後，加上從先秦儒家思想形成以來，受到儒家文化影響，其對於孝道的倡導，也加深了「送終」的重視。「慎終追遠」的觀念表現在禮制、崖葬及土葬等。20內心情感轉變成外在形式制度的「敬祖」觀念，從清代臺灣民間祭祖. 15. 雷紹鋒、張俊超，《漢族喪葬祭儀舊俗譚》，頁5。王珮翎，〈詩經祖先崇拜研究〉（臺北：玄奘大學中國語文學系碩碩士論文，2008），頁35。 17 王計生，《事死如生：殯葬倫理與中國文化》，頁6。 18 王松，《臺陽詩話》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1959），頁24~25。 19 雷紹鋒、張俊超，《漢族喪葬祭儀舊俗譚》，頁31。 20 王計生，《事死如生：殯葬倫理與中國文化》，頁4~14；周蘇平，《中國古代喪葬習俗》，頁155~156。由於古人認為崖葬能將遺體妥善保存，避免遭到外界的侵擾，也有「彌高者以為至孝」的觀念。 16. 13.

(22) 清代臺灣墳塚地文化探討. 之禮可窺知，《安平縣雜記》記載：如富戶有建祠堂者，歲以春冬致祭。春二月祭，冬十一月冬至日祭；……，又有正忌辰、免忌辰（祖先卒日謂正忌，祖先壽辰謂免忌）……，隨家道之厚薄焉。此民間祭祖先之典禮也。 21 雖描述清代民眾祭祖之內容，如今卻還流傳於臺灣人的文化裡頭。另外，從這段描述也能看到幾個特點，祭祀之禮已融入年歲當中，形成每月固定的例行活動；還有現實層面而言，經濟因素是會影響祭祀的規模大小，但程序上是沒有區別的，換句話說這樣的祭祖活動即是清代臺灣共同的文化內涵。. 第二節. 立. 治政落葉歸根的二次葬大. ‧ 國. 學. 一、二次葬源流. 普遍存在於臺灣社會當中的二次葬，其源頭可追溯到原始時代，當時的氏. ‧. 族多人合葬方式演變成為二次葬。這是因為合葬在同一墓坑內的人並不是同時. y. Nat. sit. 死亡，而是把不同時間死亡的人的遺骨，經過第二次埋葬在一起，如此的埋葬. n. al. er. io. 行為其實是宗教信仰與氏族觀念演變出的現象。宗教信仰的影響是由於古人認. i n U. v. 為人死後靈魂離開身體，但並沒有消失，而是在肉體附近徘徊，必須等到屍體. Ch. engchi. 腐爛後，才會離去，進入鬼魂世界，必須等到靈魂離去後才能進行埋葬；而是氏族觀念則是表現在「生死不分離」，所以會把不同時期死亡的氏族成員，經過收儲遺骨，按血緣親疏合葬一起，如此便構成二次葬的原型，但隨著中原文化從母系社會進入父系社會後，逐漸由多人二次葬走向單人一次葬過渡單人一次葬為主的喪葬型態。 22 「二次葬」廣義的解釋就是人過世後並不立即埋葬，待一段時日後再行葬禮安葬的喪葬制度。在東亞文化圈裡還會以洗骨制、撿骨葬等詞彙來稱呼二次. 21 22. 臺灣銀行經濟研究室編，《安平縣雜記》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1959），頁19。張捷夫，《喪葬史話》，頁16~18。. 14.

(23) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 葬。最早可見到的洗骨制這用詞的文獻係為清代顧炎武的《日知錄》， 23描述洗骨葬就是屍體埋葬兩三年之後，再將棺木打開，將屍骨洗淨，重新安葬在罈罐之中。除了前述的宗教信仰與氏族觀念會導致喪葬形式的不同之外，地形狀態、倫理觀念、經濟條件、環境衛生等條件也會造成喪葬形式的差異。由於各種條件的影響下，「二次葬」的樣貌會因地制宜，發展出在地化型態，在環太平洋一帶行之有年；在歐洲的羅馬尼亞則有人死後待三、五年後，以酒水洗骨，再將遺骨送至教堂安葬的制度；在南美、歐洲一些地區因葬地不足，則有先租地埋. 政治大二、清代臺灣的二次葬立. 葬，待三、五年後將屍骨取出置入容器中，葬入共同大墓中的制度。 24. ‧ 國. 學. 清代臺灣的樣貌可以用「移墾社會」來形容之，「移墾社會」呈現的特性就是明顯的流動性和不穩定性。25這樣的社會特性隨著漢人在臺灣各地墾殖，也在. ‧. 臺灣各地陸續上演著。除了移墾社會特性，再加上靈魂不滅的死亡觀以及祖先. Nat. sit. n. al. er. io. 次葬」。. y. 崇拜的雙重影響之下形成臺灣普遍性的喪葬內涵，最重要的一項便是所謂的「二. i n U. v. 能夠詮釋上面所述的觀念及社會特色，就是漢人社會中對於「生後事」的. Ch. engchi. 處理方式中常見的「二次葬」，也就是俗稱的「撿骨葬」，即是在此時空背景下所演變傳遞下來的風俗。在〈臺遊筆記〉中就提到：人死不即舉哀家中，長幼共赴河邊禮拜，取水與死人洗擦，然後啼哭；棺殮之後，即埋土中。約百日再行取出，檢骨於壜，東放西藏，毫無定所；所謂骨壜所置，可卜風水之佳也。 26 當時的習俗即是於人去世後，先埋於土中，百日後再行撿骨之禮，這樣的. 23. 畢長樸，〈洗骨葬制的起源與發展〉，《臺北文獻》，直字第76期（1986年6月，臺北），頁85。畢長樸，〈洗骨葬制的起源與發展〉，頁85~86。 25 蔡淵洯，〈清代台灣的移墾社會〉，收錄於瞿海源等編，《臺灣社會與文化變遷》，頁45。 26 闕名，〈臺遊筆記〉，收錄於臺灣銀行經濟研究室編，《臺灣輿地彙鈔》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958），頁102。 24. 15.

(24) 清代臺灣墳塚地文化探討. 埋葬方式就是二次葬的形式。這樣的埋葬方式，在許多記錄中都有其痕跡，可見這樣的習俗是當時一個普遍的現象。《臺風雜記》的記錄中也說到臺灣人去世後會先以棺材埋葬在土堆中，待三、四年過後，開棺洗骨改葬在比較深的土穴裡。但是貧苦人家沒有能力改葬的，其墓顯得很淒涼。臺人之喪，先選良材製棺椁，形如刳木舟，藏屍於其中。鑿地僅二、三尺置棺，粘土塗其上，如土饅頭。經過三、四年，而開棺洗骨，改葬於壙穴，建碑標。但貧者經數年猶不能改葬，土饅頭沒於草萊之間，頗極淒. 治政大這樣的景象頗能顯現當時候的社會類型，清代移墾時期來臺人士有著在親立涼，可謂戾古聖追遠之教矣。 27. 人去世後，要在家鄉的土地上安息，這種落葉要歸根的傳統觀念。於是如果是. ‧ 國. 學. 有能力的人，都會將親人的棺柩運送回鄉，而當時沒有能力的人，就會先行埋. ‧. 葬，以待有朝一日撿骨回鄉。. y. Nat. 事實上，這樣的風俗習性並不是臺灣特有的文化，這樣的特色其實是由當. er. io. sit. 時移居臺灣的人士從家鄉帶來，但卻在移墾社會的臺灣中形成了普遍性的觀念。在《臺灣竹枝詞》中便記載著：. al. n. v i n 閩中風俗，人死埋葬後，必檢骨於甕罎。富者，用石灰窑磚封於土 Ch engchi U. 面；貧者，即以瓦甕置諸山中。若不如是，其心不安，無顏對親友。然仕. 宦秉禮之家，則不聞有此。若鄉間愚民，雖疊經地方官出示嚴禁，習俗移人，今猶如故。 28 閩粤地區人士有許多是因為中原地區戰亂向南遷移居住，他們認為雖然在生前不能重返中原故鄉，而逝世於閩粵地方，希望藉由撿骨這種方式，有朝一日能夠回歸家鄉，因此便衍生出撿骨的文化。這樣的習俗也隨著閩粵人士渡海. 27. 佐倉孫三撰，《臺風雜記》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958），頁5。闕名，〈台灣竹枝詞〉，收錄於臺灣銀行經濟研究室編，《臺灣生熟番紀事》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1958），頁27。. 28. 16.

(25) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 來臺生活而傳遞到臺灣。再深入了解後可知閩南地區的二次葬，所呈現的風格主要是富有人家事先聘請地理師（風水先生）勘尋各山地理，發現有理想處，即收購土地，預先做好墳墓，且墓地一經埋葬，就少有撿骨之習，意指子孫平安，永遠埋葬於此地。但若埋葬後，子孫突然得病或死亡，則意味墓地風水損及子孫，必須進行遷葬。 29. 這種習俗在中國內陸各地少見，臺灣地區則是雖中南部地區有部分永久葬和. 澎湖以外，多有著撿骨之風。 30 歸納清代臺灣二次葬的淵源，原因是來自於希望讓祖先能夠善終、入土為. 政治大有此風俗，而閩籍人士的二次葬習俗則是伴隨著像是風水等其他因故而為之。立安的祖先崇拜觀念，再加上由於當然來臺人士特別是粵籍人士，他們在故鄉本. 學. 重要的是來臺後，這些移民的風俗在早期臺灣是為一移墾社會色彩濃烈的情. ‧ 國. 31. 況下，蔚為風潮。. ‧. 第三節. 迎吉驅禍──風水觀. sit. y. Nat. n. al. er. io. 一、風水觀的形成與內涵. Ch. i n U. v. 「風水」一詞指稱為何，在古代文獻中「風水」一詞常用以指代天險災厄. engchi. （特別指水災），如「今斯地初開，雖風水屢洊而不為異，五患水、三患颱，而民不饑，無有散亂，何也？……」， 32《欽定平定臺灣紀略》：「臣查廈門驛站，尚未有恆瑞奏摺過境，想因風水不順，吹往別處口岸不能即到，臣等謹將原稿進呈。」33；在先秦古籍《周易》當中說道「天地雷風水火山澤之象乃謂之卦也」， 34. 這裡的意思表達了透過觀察大自然的變動現象來占卜的八卦之術。從這些描. 29. 姚漢秋，〈臺灣喪葬習俗的研究〉，《臺灣文獻》，29卷2期，1978年，頁147。黃文博，《臺灣冥魂傳奇》（臺北市：臺原出版，1992），頁157。 31 徐福全，《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》（臺北：徐福全，1999），頁484~485。 32 姚瑩，〈噶瑪蘭颱異記〉，《中復堂選集》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1960），頁24。 33 臺灣銀行經濟研究室編，《欽定平定臺灣紀略》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1961），頁604。 34 《重栞宋本周易注疏附挍勘記》，頁8-1，擷取自漢籍電子文獻資料庫，擷取時間：2017年6月14日。 30. 17.

(26) 清代臺灣墳塚地文化探討. 述中風水就如同字面上的意思，皆為表示「風水」為大自然環境中的風、水等自然氣候現象。但實際上對於現代而言，對於「風水」一詞的認知，係為另一種引申含義的專有名詞，指稱一種盛行於東亞文化圈的學門，在各種名詞解釋的工具書裡可以見其端倪，如我國教育部重編國語辭典修訂本作解：「一種認為房屋或墳地的方向以及周圍的地脈、山勢、水流等能決定吉凶禍福的傳統見解。常用於興建房舍或埋葬死者。」35從辭典的解釋來看，風水一詞被定義為一種古代占斷住宅基地、墳地等地理形勢吉凶的方術。36在古籍當中帶有此種意涵的詞句，如今可以追溯最早的典籍為《葬書》。其所稱「氣乘風則散，界水則止，……。. 治政大得陰陽宅以及人事物都能得到好的效應。換句話說有關於建築（無論是活人或立. 古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風水。」37風水學就是運用流動的氣，使. 是死人居住的區域）其選址、建造相關的風俗禁忌都可以說是風水學的內容，. ‧ 國. 學. 38. ‧. 明代徐善繼、徐善述的風水權威著作《地理人子須知》解讀風水的意義：. y. Nat. 地理家以風水二字喝其名者，即郭氏所謂「葬者乘生氣也」。而生氣. er. io. sit. 何以察之？曰：「氣之來有水以導之，氣之止有水以界之，氣之聚無風以散之，故曰要得水，要藏風。」又曰：「氣乃水之母，有氣斯有水。又曰：. n. al. 35. Ch. engchi. i n U. v. 《教育部重編國語辭典修訂本》，網址： http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/cbdic/gsweb.cgi?o=dcbdic&searchid=Z00000037235，擷取時間：2017年 6月14日。 36 金身佳，《風水》（新北：維他命文化，2011），頁15。 37 郭璞，《葬書》收錄於《四庫術數類叢書（六）》（上海：上海古籍出版，1993），頁808-14。〈四庫全書葬書提要〉談及，《葬書》一卷，舊本題晉‧郭璞撰。郭璞有《爾雅注》。葬地之說，其源頭已經不知是始於何時。周代的官職──塚人、墓大夫之職都是管理氏族公墓，從這點可以證明先秦時候並未有個別揀選埋葬地的習慣。《漢書．藝文志．形法家》開始出現宮宅地形與相人、相物之書並列，這樣的學術方式自漢代開始萌芽，但尚未專門論及「埋葬之術」。風水運用於喪葬之學術盛傳於東漢以後，其中最為知名者，莫過於郭璞，但未記載郭璞著《葬書》一事，只有《宋志》載有郭璞《葬書》一卷，是其書自宋代開始出，其後陸續有人競相粉飾，遂有二十篇之多。蔡元定刪除雜篇有十二篇，留下八篇。吳澄更進一步整理分類，至純者為內篇，精粗純駁相半者為外篇，粗駁當去而姑存者為雜篇，新喻劉則章為之注釋。現今《葬書》所分的內篇、外篇、雜篇，就是吳澄所整理的版本。但註解是否出自劉則章，則不可考矣。後世之為其術者分為二宗，一曰宗廟之法。始於閩中，其源甚遠。至宋王權乃大行；一曰江西之法。雖然這兩個風水學派的學說不同，但其根本都是源於郭璞所著的《葬書》，後世皆稱郭璞為風水學鼻祖。也因此《葬書》一書著作來源雖有所疑慮，但其重要性讓它得以被收入《四庫全書》之中。根據《宋志》本名《葬書》，是後來風水術家為了尊稱改為《葬經》，因此乃以它的原書名稱之。 38 高拱乾，《臺灣府志》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1959），頁16~17。. 18.

(27) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 噫氣惟能散生氣。」又曰：「外氣橫形，內氣止生。」又曰：「得水為上，藏風次之。皆言風與水，所以察生氣之來與止聚雲爾。」總而言之，無風則氣聚，得水則氣融，此所以有風水之名。循名思義，風水之法無餘蘊矣。或曰：「天地初分，混沌之始，只有風與水，兩相推蕩，故曰風水。」又曰：：「風所以揚萬物，水所以滋萬物，故曰風水。」此則皆不切於葬理。而又有水去則風來，水來則風去之說，益又舛矣。 39 風水術在古代是考察山川地理環境的一門技術，其考察物件，包括地質、水文、生態、小氣候及環境景觀等，而理氣風水還會將時間與空間結合起來占. 政治大實際運用在人類生活中，擇其吉處營建，但最初的風水之學的範圍是並不包含立. 斷，總結來看風水是一門結合類似地球科學、地理等自然科學的觀察學，40然後. ‧ 國. 學. 喪葬方面，在史書中常以堪輿稱之。. 更進一步定義就是人們對生產、生活的居住環境進行挑選和改造的一種學. ‧. 問，其範圍包含住宅、村落、城市、宮室、寺廟、工廠、經營場所、墓地等諸. sit. y. Nat. 多方面，其中涉及陵墓的稱為陰宅風水，涉及其他方面的稱為陽宅風水。 41. io. er. 風水學從原先僅存在在東亞文化圈之中，如今已在西方世界蔚為潮流。風. al. 水學在各國用詞裡較接近其意義的用語，有topomancy（土貌、地形占卜），歐. n. v i n Ch 洲的physiognomy（觀相術、相法）等詞彙，從1980年代開始，風水研究開始流 engchi U. 行於世界各地的學術圈，到了1990年代甚至出現「風水熱」，也開始以音譯「FengShui」來直接表達此思想。 42 但這樣一門影響範圍廣博的學問，若只單憑一段話斷定，便難以窺見風水和我們的文化習俗、歷史，乃至於現今的生活的密切，是以進一步從它的發展淵源深入了解。風水觀的形成，如同許多學說一般，有著不同的門派理論。風水理論的萌 39 40 41 42. （明）徐善繼、徐善述，《地理人子須知》（臺北：武陵，2000），頁27~28。金身佳，《風水》，頁16。金身佳，《風水》，頁17~18。渡邊欣雄，《風水．氣的景觀地理》（臺北：地景，2000），頁5、84。. 19.

(28) 清代臺灣墳塚地文化探討. 芽於中國先秦時代，當人類開始出現各種型式的居住樣貌時，選擇居住地的位置、居住的方式等等這些抉擇的過程，成為風水學誕生的契機，最早是運用在活人的住宅環境，而後才演變「墓相」43相關理論。因商人好龜卜，每遇大事便是透過占卜來決定，當他們以卜算來擇定居所，稱之為卜宅、卜居；周人相宅最著名的例子便是公劉向豳，他以觀察的方式擇定了一塊寶地，帶領周人居住於那塊區域，果然使得周族日漸強盛。而他的擇地方式──陟、胥、相、瞻、觀等觀察方法，就相當於後來風水理論中的（尋）龍、（點）穴、（察）砂、（觀）水。再加上春秋戰國時期，諸子百家提供的思想泉源，讓風水理論在秦之後形. 治政大秦漢時代，出現地脈（又稱為龍脈）、王氣等概念，地脈指稱山勢，漢代便立. 成。 44. 將中國的各大山脈整理出「三條四列說」，以此能見得漢代人具備初步地理學觀. ‧ 國. 學. 念。王氣是由於王權高漲，才出現天子氣這種概念，是帶有人為需求意涵的概. ‧. 念，統治者需要鞏固自己政權的正統性，以統治權天定作為宣告；當然，欲挑. y. Nat. 戰統治權者，自然也可以有一套王氣理論為其所用。形法相宅相墓亦是在此時. er. io. sit. 期出現，以觀察地理環境判斷吉凶，唐宋之際則為風水理論的發展期與定型，《宋史．藝文志》為歷代當中載錄風水之術典籍為數最多的正史。這段時期流. al. n. v i n 行運用五音、五姓之說的術數，同時也出現開創後代刑勢派的大家──楊筠松。 Ch engchi U 對應的派別是強調同樣的山水格局，與不同的元運（天運和地運）結合，其吉. 凶截然不同。將風水術中龍、穴、砂、水的「生氣」，配合先天、後天元運交彙之氣，再結合其他多種因素，綜合來判斷某處地理的吉凶的理論。45風水之術發展到明清時期成為顯學，社會各個階層皆為重視。. 二、風水葬術之內涵世上萬物都是陰和陽的存在，兩者之間並不是對立關係（opposite）而是互. 43 44 45. 渡邊欣雄，《風水．氣的景觀地理》，頁87。金身佳，《風水》，頁30~34。金身佳，《風水》，頁16，35~60。. 20.

(29) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 存（apposite），其運行的現象就稱為「氣」，也因此氣可分陰陽。換句話說，兩者是由氣擔任媒介而組成的，《太平經》：「夫天地人本同一元氣。」在這樣的一元（氣）世界觀基礎下，風水學漸漸演變成型。 46 風水術數（堪輿、地理、青烏、形法、向法、宅法、相宅、相墓、卜地之術），結合了天人感應、陰陽五行思想。 47可分為兩大部分「巒頭形式」和「方位理氣」（又稱「形家」〔形勢學派〕與「向家」〔方位學派〕）的分別。48形勢的形即是形狀、型態，以外形來產生聯想；勢則為表現出的外在力量及氣勢，通常以宏偉壯觀的景觀為佳。49方位理氣是根據居處的方位、位置以五行相生相剋. 政治大採取因應措施而達「趨吉避凶」的現世需求。近代的風水術多以形家為主、向立. 的理論，來判斷如何使屋宅得以「生氣」，旨在透過對人事時空秩序法則的掌握，. ‧ 國. 學. 家為輔的方式進行。 50. 近代風水之術最為盛行的即為相墓，在同樣都為追求「功利取向」的相宅、. sit. Nat. 以下是風水學經典中傳授相墓之術的內容：. y. ‧. 相墓等相目中，相墓之術何以更受到重視，此與生者的死靈崇拜脫離不了關係，. io. er. 經曰：葬家大法，左為青龍，右為白虎。欲其蜿蜒，欲其馴頫。後為. al. 玄武，前為朱雀，欲其垂頭，欲其翔舞。青龍若踞，名曰疾主。白虎若蹲，. n. v i n Ch 名曰啣屍。雀不翔舞，名曰騰去。玄不垂頭，名曰拒屍。……。已穴而溫， engchi U 名曰吉地。目力之巧，工力之具，趨全避缺，增高益下，葬之必吉。陰陽差錯，歲時乖戾，力小圖大，憑福恃勢。僣上偪下，變應見恠，葬者必凶。 51. 46. 渡邊欣雄，《風水．氣的景觀地理》，頁10。洪健榮，〈風水葬俗在清代臺灣社會的版圖擴張及區域特性〉，《臺北文獻(直字)》157期（2006，臺北），頁97。 48 賴仕堯，〈風水：由論述構造與空間實踐的角度研究清代臺灣區域與城市空間〉，頁14；金身佳，《風水》，頁18；渡邊欣雄，《風水．氣的景觀地理》，頁87。 49 鮑黎明，《中國風水學》（臺北：林鬱出版，1995），頁28~29。 50 蘇哲毅，〈桃園縣觀音鄉墓地的地理研究〉（臺北：國立臺灣師範大學地理研究所碩士論文，1994），頁24。 51 （清）歐陽純，《風水一書》（臺北：武陵，2008），頁46。 47. 21.

(30) 清代臺灣墳塚地文化探討. 此為《青烏經．葬元篇》，為秦代流傳的典籍，於清朝時僅餘十篇，主旨為論擇地小葬，全儀至人。隱含若是沒有妥善依風水之術安葬，反而會使生者福未到而禍先至，恐懼心理驅使人們更加追求葬術。另外，追求「功利取向」的祖先崇拜，如「有母方受穴，齊到忌雷同。風來能化煞，水到富崢榮。」52在風水理論當中更是宋尤袤父時亨，與閩僧相友善。僧精風鑑，覓一吉壤於吳塘之山。以囑公曰，百歲後，必葬此，將發福三百餘年。及卒，子袤如僧言葬之，遂廬於墓，始葬十日，月夜忽見湖中紅燈萬盞，叱聲落地。公懼，隱喬松之. 治政大空中應曰，尤時亨累世積德，子袤又純孝子也。空中又曰，世德純孝，可立下，聞空中語曰，此地發福三百年。彼人子何德而畀之，速令發去。又聞. 當此地矣！其善護之，湖燈應聲而滅。 53. ‧ 國. 學. 這段史料記載重點在於，一、風水擇地安葬以庇佑後人的「功利取向」;二、. ‧. 表現出風水觀之中的相葬與儒家孝道的融合。但當風水之術過度世俗化後，帶. y. Nat. 來的風水習俗亂象，就如同《地理人子須知》所列舉的風水之道注意事項：一、. er. io. sit. 不可不知地理；二、不可停柩不葬；三、不可侵葬祖塚；四、不可圖葬舊穴；五、不可拘泥公位；六、不可輕易改葬；七、不可專意圖大；八、不可不觀古. al. n. v i n 格；九、不可不擇良師；十、不可不修陰德。在在皆為讓風水葬術為人詬病的 Ch engchi U 54. 理由。. 三、清代風水觀清代年間的紀錄隨處可見關於葬地與風水兩者相關的記載，可以見得風水已然為清代喪葬文化的一環，而當時的臺灣多為來自福、廣兩地之移民，其帶來的原鄉生活習慣，自然而然也受到此等文化的影響。曰過節均焚錫箔，淸明掃墓用白紙錢，已嫁女或外孫用紅綠紙錢，繫. 52 53 54. （清）歐陽純，《風水一書》，頁66。（清）歐陽純，《風水一書》，頁74~75。（明）徐善繼、徐善述，《地理人子須知》，頁23~26。. 22.

(31) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 竹插於墓，名曰掛墓。其上元、立夏、端陽、中秋、重陽各節，亦有人家設祭者薦用時物，不焚箔。祖先忌日則設祭焚箔或有並祭生日者，晚近則僅設祭而不焚箔者。日多術數，曰排八字。生女將出庚帖時請瞽者爲之排八字，有衝犯忌剋者，則爲之改；定男家得庚帖，亦請瞽者推算與男命不相衝剋，然後文定。曰看風水，人家營葬及建屋必延地師看風水，其信仰深者，凡開一門、鋪一路、砌一竈、排一牀，均須倩若輩爲之相度，他如算命、測字、起課、扶乩等信者更僕難數。 55（筆者自行句讀）這段史料列舉了清代民間習俗，從祭祖、八字、風水等事宜，其中對於風. 政治大水，才能安心行事；若是信仰者深刻者，不論是開門、鋪路、砌灶、安床等大立水也有清楚地描繪。一般人家舉凡辦理喪事、營建屋舍必定會聘請地理師看風. ‧ 國. 學. 大小小雜事，都會聽從地理師之言，遵循風水規範。在瀏覽這段文字時相當具有既視感，因為這些事項延續到數百年後的如今，仍在我們的生活周遭隨處可. ‧. 見。. sit. y. Nat. 明清時期可謂是風水集大成，且極為興盛的階段。在四庫全書的分類中的. io. er. 術數類之下，就有「相宅相墓之屬」的風水書籍類別。社會職業階層甚至有著. al. 「一流舉子二流醫，三流丹青四地理，五星六爻，七僧八道九行棋。」56的諺語，. n. v i n Ch 可以判斷明清之際，從皇族、一般文人到平民對於風水的認知，其一，熟悉風 engchi U. 水者其社會階層係屬中九流之中地位不低者；其二、官方對於風水術數的推崇，此實際表現皇室對於風水的重視。清代雖為東北的滿族建立，但在文化上承襲大量的漢人習俗，其中對於風水的追求，從對皇陵風水、滿族根據地風水的保護可得證，「請禁。福陵風水禁地後諸小道車輛私行繞走議乾隆丙辰。莊親王允祿。」 57以及對於滿足聖山風水的禁令「長白山風水不便開採令嚴行封禁」 58 清代從皇族到一般文人，風水觀在移墾社會的背景下，從「閩省民情惑於 55 56 57 58. 雕龍中日古籍全文檢索資料庫，擷取時間：2017年5月13日。金身佳，《風水》，頁61。《欽定盛京通志》，文淵閣四庫全書電子版，擷取時間：2017年6月30日。《欽定大清會典則例》，文淵閣四庫全書電子版，擷取時間：2017年7月1日。. 23.

(32) 清代臺灣墳塚地文化探討. 風水」到「臺郡習俗惑於風水」，清人對於風水術數的崇信，同樣對於清代臺灣社會產生影響。此等風水觀對於清代臺灣社會的影響程度，我們從史料中也可一窺究竟，在官修志書《臺灣府志》當中提到「半屏山（在小岡山西南，山面頗平，遙望之如屏一般，故名。堪輿家傳為房屋、墳墓有向此山者，主凶敗。）」 59，代表著風水觀非僅是一般大眾的文化特色，就連官方也是整個清代風水觀盛行下的環節之一。風水雖然常用於掌權者或是權貴為了「功利性」取向所汲汲追尋的理論，. 治政大景的人士才能深入了解在面對陰陽宅風水所具有的價值判斷，大致是隨著客體立. 但並因此就專屬於上層階級的文化內涵。風水的理論或許是需要有一定學術背. 的不同、對象的差異或因個人的需求、外在的情勢會有個案化的差異。像是洪. ‧ 國. 學. 健榮的〈清代臺灣士紳與風水文化的互動：以「開臺進士」鄭用錫為例〉一文. ‧. 中提到鄭用錫對於風水之說的質疑與批評，與大眾視其之所以功成名就係受到. y. Nat. 風水靈氣應驗所致，兩者之間有所若差。如此若即若離的現象，地方社會附予. er. io. sit. 鄭用錫承受風水庇蔭的形象，以及他個人對於這類民俗文化的態度之間所產生的落差，其間亦透露出一種在價值意識上的隨機選擇性。60這裡所強調人之於風. al. n. v i n 水具有主動選擇性。但換另一個角度來看，就如鄭用錫對於風水習俗雖然有所 Ch engchi U 批評但還是以個人需求選擇性接受，但也表示其還是或多或少還是受到風水觀的影響，從中看出風水觀具有普遍性的特色。. 因此，只要掌握大方向，風水是迎合活人需求，可以因人而異，如同隨著不同的理解方式，運行於各個社會文化區域之中。只要能把風水論當中的象徵符號對應到現實環境，如此一來，無論是否真切了解風水學的內容，也能和風. 59. 高拱乾，《臺灣府志》，頁13。洪健榮，〈清代臺灣士紳與風水文化的互動：以「開臺進士」鄭用錫為例〉，《臺灣史研究》19卷4期（2012，臺北），頁74。 60. 24.

(33) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 水產生聯結，風水也就成為人人皆能追尋的大眾文化，61這也是清代社會的風水觀為普遍性的概念，而非被上層者所壟斷。. 第四節. 墳塚地域的形成. 前面小節概述了關於傳統上清人死亡觀的形成，風水觀的淵源，及這些思想影響下的喪葬型態。在此進一步可以討論的是在這樣的觀念下，死後世界的地域觀念，與活人生活空間如何劃分？. 一、塚地概念的出現. 治政在先古時代，就已有死亡地域的出現。將死者集中埋葬在「公共墓地」，其大立位置大多在居住區附近，布局與居住區域相似，墓葬排列整齊有序，表現出血 ‧ 國. 學. 緣氏族的凝聚力，如陝西華縣元君廟氏族墓地。 62. ‧. 而後世常用來指稱死亡地域的用詞，諸如：墓在說文解字內解釋為丘。《說文解字》：「墳，墓也。」「塚，高墳也。」「塋，墓也。」63事實上卻是將墳、墓. y. Nat. io. sit. 兩字混淆的解釋，兩者的差異在於墓為平處，墳為高處。64雖然依建造的形式不. n. al. er. 同，會有不同的用詞，但隨各朝代的演進，以及地方方言的差異，現今的用詞. Ch. i n U. v. 上已無明顯的區分，認知上都可是指稱埋葬死者的地域。. engchi. 比較特殊的是在古契書中時常可見有關於土窨的買賣，這指的是壽塚，未埋有屍骨的假塚地；也可作「虛堆」，堆土做成空的墳墓，並未真正埋葬死人，通常是預備墓地，待價而沽，65是活人挑選準備未來可以使用的墳墓地。這種未在認知上仍是被劃分作墳塚地，「在土地買賣上是需註明的事項，自一賣千休，永斷葛藤，界址內無留寸土尺木，亦無虛墳土窨為礙，縱日後價值千金，貴及. 61. 林開世，〈風水作為一種空間的實踐：一個人類學的反思〉，《臺灣人類學刊》5卷2期（2007，臺北），頁114。 62 張捷夫，《喪葬史話》，頁15。 63 許慎，《說文解字校訂本》（南京：鳳凰出版，2004），頁405。 64 呂友仁，《禮記講讀（上）》（臺北：龍視界，2014），頁92。 65 《臺灣古文書常見字詞集》，南投：臺灣古文書學會，2007，頁6。. 25.

(34) 清代臺灣墳塚地文化探討. 子孫永不敢言增，亦不敢言贖。」；「界內並無風水土窨在內，批炤」66。但其實與活人生活範圍並無很大的區隔。這是由於清代臺灣墳塚的形式在未洗骨前呈現半圓柱形（日語：蒲鉾「かまぼこ」）的假墳；若是為土饅頭（半圓形）的墳墓，表示已拾骨。假墳的遺體葬於地面之上，外觀再以草、土等方式封存，方便之後進行二次葬。假墳塚有許多都是葬於塚埔，待三至十五年後（此年限依死者的長幼，肉體腐化速度不同而有所差異）洗骨安葬。選擇二次葬埋葬點的差異，也形成階級差異的墳塚文化，普通人家會選擇就地埋葬；達官貴人有能力者，就會聘請風水師卜算新. 政治大. 墳的位置安葬，這些私人墳墓遍布山野，甚至於田畝中間，67與人的活動空間界線因而淡化。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 圖 2- 2 不同形式的墳塚資料來源：《台灣紹介最新寫真集》，頁254，擷取自臺灣百年寫真／GIS資料庫。. 二、空間堪輿學在墓葬的營造時，在其空間塑造之中運作了大量的風水理論，所謂的空間. 66. 國立臺灣大學，《臺灣歷史數位圖書館》，檔名:〈cca100003-od-bk_isbn9576711428_t010_000071-0001u.xml〉；國立臺灣大學，《臺灣歷史數位圖書館》，檔名:〈cca100003-od-bk_isbn9576711428_t010_0000720001-u.xml〉。 67 小林里平，〈臺灣の墳墓〉，《臺法月報》6卷11期（1912，臺北），頁111~113。. 26.

(35) 第二章. 傳統清人死靈觀與墳塚. 塑造包含實質的營建以及廣義上的理念空間（idealistic sapce），前者是指墳塚的造型樣式等建造模式；後者是指墳塚與周遭環境的互動呈現的樣貌，也就是地景。墳塚與周遭環境的關係，即是在探究這段歷史時要關注的一大重點。 68 我們可以將墳塚地視為文化地景（cultural landscpaes）69的一種，地景不僅僅是外在形式的景象，更涵蓋著深沉的故事。而文化地景更代表著區域上的人的宗教、信念等精神層面，所表達的故事。簡言之，墳塚地的形成隱含著那時人們的建築理念，可能受到經濟、政治等不同環境因素左右，但傳統上最為顯著的一項因素即是風水。. 政治大步來說，風水思想就可以相當程度地代表傳統中國文化中的地理觀念。而重疊立. 中國傳統文化中，「風水」與「地理」這裡詞彙有相當程度的同義性，進一. ‧ 國. 學. 與交集部分最重要的，即是地景的認知、建構與處理態度。地景就是看待四周環境的方式，風水觀下的地景元素首重「山」，係因為地氣需藉著龍脈才得以運. ‧. 行。70具體表現在中國的城市築城、墓穴擇定等事項，清代臺灣的建築、地理觀. sit. y. Nat. 亦是立基於風水學上的一套完整體系，從自然環境的觀察到城市建造，以至於. io. er. 陰宅的安排，大致都籠罩於風水概念之下。像是噶瑪蘭廳城，規劃之初就是以. al. 風水考量為考量，噶瑪蘭廳設廳城於五圍，當時臺灣府道楊廷理本以民宅方位. n. v i n Ch 多是坐西向東，建城時也欲以此為基準，後來因堪輿師梁章讀的建議，才改為 engchi U 坐北朝南。 71 總之，墳塚地域的形成，最早是以純粹的死後世界的觀念形成墓地區域，這樣的地域與活人世界的界線較為明顯，呈現「禁地」的意涵；然因風水習俗的發展，讓墳塚地地景添加了追求「福地」的色彩，使得清代臺灣，甚至是傳統中國社會樣貌，從城市到鄉鎮，從山區到田野，從官府到民宅，都壟罩在風. 68. 賴仕堯，〈風水：由論述構造與空間實踐的角度研究清代臺灣區域與城市空間〉，頁9。克蘭(Crang, Mike)著，《文化地理學》（臺北：巨流，2003），頁8。 70 賴仕堯，〈風水：由論述構造與空間實踐的角度研究清代臺灣區域與城市空間〉，頁13~14,35。 71 陳亮州，〈清代臺灣城市的建置與治理─以府縣廳治為中心〉（臺北：國立中正大學歷史研究所博士論文，2008），頁114。 69. 27.

(36) 清代臺灣墳塚地文化探討. 水地理觀之中。以至於讓墳塚地的設置，淡化死人與活人世界之間的區隔，呈現「禁地」、「敬地」的雙重意涵。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 28. i n U. v.

(37) 第三章. 清代的墳塚地發展. 第三章清代的墳塚地發展. 從死靈觀、風水觀到墳塚地域的形成，釐清了清代臺灣墓塚文化發展的背景架構之後，在此章節中將以幾個面向來整理分析清代臺灣墳塚地文化的內容，從中剝解因. 政治大. 果關係，實際了解文化行為的起源、發展過程後，對於文化後續發生的變化，更能有效理解。. ‧. ‧ 國. 經濟生活與墳塚地. 學. 第一節. 立. 一、風水觀與墳塚地經濟. sit. y. Nat. 在前述章節中，將風水學的發展以及其學說內涵做過一番整理，也了解到明清兩. io. er. 代為風水盛行的時期。接著便可以深入討論風水觀影響層面的實際情形。. al. v i n Ch 家；在日人對於臺灣風俗記錄中是以地理師稱之，其職業主要是考察地脈，以及分析 i U e h n c g 墳墓、屋舍的地理方位，這種因風俗習慣而生的職業術士，亦被記錄進日本殖民政府 n. 首先，就是塑造出風水師（風水先生）這個特殊職業，清代文獻中多將稱為堪輿. 對於臺灣國勢調查中的職業分類中，是一項日本人都感到詫異的職業。而更令日人難以想像的是，臺灣從上到下各個階層大多與這項職業的人士有所接觸。 1 就因清代社會各階層對於風水之術的追求，一般人又無判斷風水師良莠的能力，在不肖人士的影響下，使得風水師的負面觀隨之湧現，例如以下案例，就是人們過於追求風水，為達到目標往往不擇手段，侵害他人的權利，而導致糾紛：. 1. 鏡波，〈風水先生に對する私見〉，《社會事業の友》，56期（1933.07，臺北），頁42。. 29.

(38) 清代臺灣墳塚地文化探討. 禁謀穴盜葬一件嚴禁謀穴盜葬之惡習，以正風俗事。乾隆三十二年三月，奉巡撫部院莊憲牌：照得人子覓地葬親，原以安先人之體魄，非為後人邀福計也。乃閩省民間惑於風水之說，每聽堪輿之哄騙，受墓佃之串唆，瞷人家祖墳稍有吉穴，生心覬覦，或影射他姓墳旁餘地，捏造假堆，或窺伺地主後嗣式微，冒認古塚。狡黠者私埋盜買，暗逞機謀。強梁者掘塚拋骸，公然佔奪。甚至有不肖子孫，不能保護松楸，竟敢於祖墓之旁，私行扦穴。喪心蔑祖，尤堪痛恨！此等惡習，通省多有，而漳、泉兩府尤甚。在愚民百姓，尚可云不知禮法，乃有紳士之家，亦恬然為之而不以為怪。試思誰非人子，誰無祖宗，若自己先塋為別人無端侵損，豈能甘心忍受？設身處地，能不悚然？且百計損人，原圖利己，殊不知天理昭彰，報應不爽，如此處心積慮，天良已經喪盡，安望後來尚有好日？況發塚盜葬，例禁森嚴。事犯到官，斷無不水落石出之理。. 政治大. 是未受風水之蔭庇，先罹三尺之科條。徒損人而究不能利己，所謂吉壤者安在？本部. 立. 院嗤薄俗之可鄙，憫下愚之無知，不憚煩言，冀挽積習。合行出示嚴禁。為此示仰撫. ‧ 國. 學. 屬紳衿士民人等知悉：務須痛除舊染，各發良心，切勿妄聽堪輿墓佃之言，貪圖別家祖業墳山。自示之後，倘再有冥頑不靈，仍蹈前指諸弊者，一經告發，審勘明白，定即按法嚴究，不稍寬縱。明有王法，幽有鬼神，皆不能為爾等行險僥倖之徒顛倒禍. ‧. 福。稍有知識者，亦當廢然返矣。其各敬聽之毋忽等因。除經出示分發各府州嚴禁. y. sit. io. al. 乾隆三十二年三月十七日，福建巡撫部院莊行。 2. er. 禁，毋違等因。. Nat. 外，合併飭遵。為此牌仰該司官吏，照依事理，即通飭各屬一體遵照，遍行示諭嚴. n. v i n Ch 就因清代臺灣人對於安葬墓穴都需經風水師指示，過於追求安葬的寶地，甚至可 engchi U. 能侵害他人權利，形成經濟糾紛，上述聽信風水師話語而盜葬的情況亦有所見。. 具催呈狀人鄭井，年五十二歲，住竹南三保苑裡坑庄。為聽唆藐抗，人鬼啣冤，懇乞飭拘集訊押遷究辦，虛願坐誣事。切井自去年九月間以來，累控著惡陳岸、陳葵等聽術士吳蜜讒言，抬棺佔葬母墳，煞斃胞兄一命，閤家老幼染病難安等情一案，經蒙飭差查勘押遷等因，案卷煌煌。無如陳岸等奸險異常，去冬金差協同總保抵地，閱井山批四至各貳丈為界，而陳墳佔葬在井山批界內，係右畔北方年煞要位，致胞. 2. 臺灣銀行經濟研究室編，《福建省例》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，1964），頁246。. 30.