國 立 交 通 大 學
客 家 文 化 學 院
客 家 社 會 與 文 化 教 師 碩 士 在 職 專 班
碩 士 論 文
苗栗客家地區的媽祖信仰
－以苗栗銅鑼天后宮為例
The belief of Matsu in Hakka－Tianhou temple in Tongluo Miaoli.
指 導 教 授 ： 莊 英 章 教 授
研 究 生 ： 賴 惠 敏
苗栗客家地區的媽祖信仰－以 苗栗銅 鑼天后宮為例
The belief of Matsu in Hakka－Tianhou temple in Tongluo Miaoli.
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研 究 生：賴惠敏 Student：Lai Hui-Min
指導教授：莊英章 Advisor：Chuang Ying-Chang
國 立 交 通 大 學
客家文化學院
客 家 社 會 與 文 化 教 師 碩 士 在 職 專 班
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies
National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of Master
in
Hakka Society and Culture July 2008
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
i
苗栗客家地區的媽祖信仰－以 苗栗銅 鑼天后宮為例
學生：賴惠敏 指導教授：莊英章 博士 國立交通大學客家文化學院客家社會與文化教師碩士在職專班中文摘要
本論文以苗栗縣銅鑿天后宮為研究對象，藉由文獻探討與田野調查，發現 這個客家社區的媽祖信伖的特性在於其媽祖信伖係與天神良福信伖整合為一雙 元體系，共同成為社區的信伖中心。 銅鑿鄉多山地，帄原較少，自古以務農為主，農業是當地客家居民主要的經 濟來源。銅鑿村、福興村、朝陽村，是帄原最多的地區，銅鑿天后宮建廟的地 點在福興村，是人口聚集的地方。銅鑿天后宮所在地福興街在嘉慶年間尌已經 從庄發展成街肆，直到光緒十二年銅鑿灣的拓墾組織仍然存在，表示還未完全 進入定居化、土著化的社會，銅鑿天后宮極可能在清代尌已經奠定崇祀的 地 位 。 銅鑿鄉是以客家人為主的地區，從移民到銅鑿地區的祖籍地來看，以廣東嘉應 州鎮帄居多，廣東籍佔百分之九十以上，全鄉以四縣腔客家話為主要通行的語 言 。 本文的研究方法包含文獻探討、田野調查與比較研究。文獻方面以 地方 志 、 祖譜、碑文、人口統計、地方孝廟研究為主；田野調查方面，長期在銅鑿地區 記錄居民的民間信伖，參與銅鑿天后宮整年的祭典活動，訪談的報導人 對 象是 來自各行各業居住在銅鑿鄉或通霄鎮白沙屯的村民，生活在媽祖信伖構成的社 會區域的一份子；在比較方面， 以苗栗地區閩南社會與客家社會的媽祖信伖的 綜合比較，強化論述的有效性，文化人類學的比較研究法 (comparative method)有 助於比對苗栗地區兩大區域媽祖文化發展的普遍性和特殊性。比較的觀點是人 類學研究重要的方式可深化研究人類共通的特賥，使研究的結果更具說服力。 銅鑿天后宮藉由舉辦的祭祀儀典活動，動員地方，凝聚地方的向心力，歷ii 經百餘年不衰，是銅鑿地區的核心信伖。然而不同區域的媽祖信伖文化有諸多 的變異性，比較苗栗地區閩南社會與客家社會，吾人發現銅鑿與白沙屯的媽祖 信伖在結構上的導向是不同的。銅鑿的客家人除 了信伖媽祖外，還有以玉皇大 帝為崇拜對象的天神良福儀式，這一雙元體系使銅鑿天后宮 超越了一般單一祭 祀媽祖的信伖儀式，成為客家媽祖信伖的特色 。 關鍵字: 客家，銅鑼，媽祖信仰，天神良福
iii
The belief of Matsu in Hakka－Tianhou temple in Tongluo Miaoli.
Student: Lai Hui-Min Advisors: Dr. Chuang Ying-Chang
Degree Program of Hakka Society and Cultur e College of Hakka Studies
National Chiao Tung University
Abstract
The Tianhou Temple of Tongluo Township, Miao li County, is the subject of this study. Through document exploration and field research, it can be found that the spiritual beliefs in this Hakka community feature a dualistic system that integrates the belief in Matsu and other gods’ blessings.
Tongluo Township has more hills than plains, yet agriculture has always been the main economic source for the Hakka residents. Tongluo Village, Fusing Village and Jhaoyang Village possess the most plains, and the Tianhou Temple is built in the populous Fusing Village. Fusing Street, where the temple is located, was developed from a village into a small town during the reign of Chiaching (1796 -1820 A.D.) in the Ching Dynasty. Even until the 12th year of the reign of Kuanghsu (1886 A.D.), the organization responsible for the cultivat ion of Tongluowan still existed, which means the people had neither permanently settled in the area nor been assimilated among the natives. However, it is believed that the Tianhou Temple had established its status during the Ching Dynasty. The residents of Tongluo Township are mostly Hakka, 90% of whose ancestors came from Guangdong Province. They mainly speak Hakka with the “four-county accent.”
iv
research and comparative study. Documents such as: local chronicles, family trees, inscriptions on tablets, population statistics, and studies on local temples, were explored. In addition, the researcher of this study spent a long time recording the Tongluo residents’ spiritual beliefs, participating in the Tianhou Temple ’s
year-round sacrificial ceremonies, and interviewing people from all walks of life in Tongluo Township or Baishatun of Tongsiao Township. Furthermore, the
comparative method of cultural anthropology is applied to comparing the Minnan society with the Hakka society in Miaoli. This method is helpful in comparing the universal and particular aspects of Matsu culture in the two main areas of Miaoli. Comparison is an important method emplo yed in anthropology to study the common traits of humans, make statements more emphatic, and acquire more persuasive research results.
For more than one hundred years, the Tianhou Temple, the center of the spiritual beliefs in Tongluo, has held numerous sacrificial ceremonies to mobilize the local people and bring everybody together. However, the belief in Matsu varies from area to area. After comparing the Minnan societ y w ith the Hakka society in Miaoli, it was found that the composit ion of the beliefs differ in Matsu in Tongluo and Baishatun. The Hakka people of Tongluo not only believe in Matsu but also in the god blessing ceremony in which the Jade Emperor (Yuhuang Dadi) is the
principal deity. Therefore, the Tongluo Tianhou Temple stands for a distinctive dual system that transcends the ritualistic worship of Matsu alone.
v
誌 謝
感謝莊英章院長及羅烈師教授在寫作期間細心的指導，並花費時間在 觀念上進行討論，才有現在的成果。 在寫作期間承蒙兩位教授耐心包容我 的淺見，如良師益友般時常給予本人鼓勵與肯定，啟迪本人學術上的客家 研究。 即將完成碩士論文之際，腦子裡不經意泛貣 過去種種，每一個人、每 一時刻，彷彿歷歷在目。在銅鑿天后宮這個建築物中，感受到比媽祖信伖 更令人感動的靈性，尌是人努力要將過去、現在與未來連接貣來的願望； 感受到拓墾的客家先民決定在這裡孜身立命的時候，對 神明許下承諾，承 諾將開墾這片土地。閉上眼睛，心慢慢接近可以跟自己對話的感覺，接近 連結過去與未來的感覺。 很幸運的完成了碩士論文，在田野工作期間，感謝曾經給我建議與支 持的師長、同學及好友們，特別是每一位報導人，有他們不吝惜的協助才 有論文的完成。感謝我的父母及家人給我精神上與行動上最大的支持。最 後，感謝媽祖的護佑。 僅以此文 獻給我的家鄉。vi
目 錄
中文摘要 ... i Abstract ... iii 誌 謝 ... v 目 錄 ... vi 圖目錄 ...viii 表目錄 ... x 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 相關理論與文獻回顧 ... 5 第三節 研究範圍與方法 ... 14 第二章 銅鑼鄉的生態、歷史與人文現象... 18 第一節 生態環境 ... 18 一、地形與聚落 ... 18 二、氣候與作物 ... 22 三、經濟發展 ... 23 第二節 歷史背景 ... 24 一、移民與拓墾 ... 25 二、行政沿革 ... 30 第三節 人口、姓氏與方言 ... 34 一、人口... 34 二、姓氏與方言 ... 38 第四節 銅鑼鄉的宗教信仰 ... 41 一、銅鑼地區的宗教信仰概況 ... 41vii 二 、苗栗地區的媽祖廟分布 ... 44 第三章 銅鑼天后宮 ... 48 第一節 銅鑼天后宮的創建 ... 48 第二節 銅鑼天后宮的組織 ... 51 第三節 祭祀活動 ... 56 第四節 祭祀圈 ... 60 第四章 香火與儀式 ... 63 第一節 銅鑼天后宮北港進香 ... 63 第二節 白沙屯拱天宮北港進香 ... 77 第三節 進香文化的比較 ... 79 一、進香文化的普同性 ... 79 二、進香文化的特殊性 ... 81 第五章 天神良福 ... 88 第一節 天神良福祭典 ... 88 第二節 祭祀的神明 ... 91 第三節 神聖空間 ... 99 第六章 結論 ... 104 參考文獻 ... 110 中文期刊與圖書 ... 110 中譯部分 ... 115 西文資料 ... 116 附錄一 ... 117 附錄二 ... 119 附錄三 ... 120 簡歷 ... 125
viii
圖目錄
圖 2- 1 苗栗縣行政區域圖... 18 圖 2- 2 銅鑼鄉十村位置圖... 19 圖 2- 3 地形分區圖 ... 21 圖 2- 4 清光緒十二年西湖溪隘墾區域圖 ... 29 圖 2- 5 苗栗一堡堡圖 ... 34 圖 2- 6 銅鑼鄉語言使用比例圖 ... 41 圖 2- 7 苗栗縣境內媽祖廟分佈地點圖 ... 45 圖 3- 1 銅鑼天后宮牆上石碑 ... 49 圖 3- 2 銅鑼天后宮的組織 ... 51 圖 3- 3 銅鑼天后宮值年爐主告示 ... 55 圖 3- 4 祭祀圈與聚落發展模式 ... 60 圖 4- 1 緣簿... 65 圖 4- 2 媽祖神位前安座的二十四位神明木牌香爐 ... 66 圖 4- 3 銅鑼媽祖遶境六村路線圖 ... 73 圖 4- 4 與銅鑼媽祖共同遶境的二十四位神明木牌香爐 ... 74 圖 5- 1 合庄叩酬天神良福吉祥疏文 ... 92 圖 5- 2 天神良福祭壇上的神明 ... 93 圖 5- 3 天神良福祭壇二十四位神明木牌香爐示意圖 ... 94 圖 5- 4 銅鑼媽祖天神良福神明所在區域 ... 98 圖 5- 5 天神良福祭壇與銅鑼天后宮相對位置圖 ... 99 圖 5- 6 天神良福祭壇示意圖 ... 100 圖 5- 7 銅鑼天后宮媽祖神位與懸吊香爐立體示意圖 ... 101 圖 5- 8 銅鑼天后宮正殿神位與懸吊的香爐 ... 103 圖 5- 9 天神良福祭壇 ... 103ix
圖 6- 1 媽祖信仰是天與人的匯合點 ... 104 圖 6- 2 銅鑼地區信仰雙元系統 ... 108
x
表目錄
表 2- 1 光緒十二年(1886)苗栗西湖溪流域隘墾區 ... 29 表 2- 2 行政疆域沿革表 ... 33 表 2- 3 日治時期苗栗廳銅鑼灣庄現住人口 ... 35 表 2- 4 日治時期新竹廳苗栗一堡銅鑼灣庄現住人口 ... 35 表 2- 5 日治時期新竹州苗栗郡銅鑼庄現住人口 ... 36 表 2- 6 光復後銅鑼人口 ... 37 表 2- 7 銅鑼鄉前十大姓氏(1954) ... 38 表 2- 8 銅鑼鄉前十大姓氏(1994) ... 38 表 2- 9 銅鑼鄉前十大姓氏(2002) ... 38 表 2- 10 銅鑼鄉寺廟概況 ... 43 表 2- 11 苗栗縣媽祖廟建廟時間表 ... 46 表 3- 1 銅鑼天后宮己丑年北港進香爐主福首名單 ... 53 表 3- 2 銅鑼天后宮丁亥年祈福 還福爐主福首名單 ... 54 表 3- 3 銅鑼天后宮恭祝聖誕日期 ... 59 表 4- 1 銅鑼天后宮北港進香及遶境工作人員 ... 67 表 4- 2 銅鑼天后宮遶境六村經過地區 ... 76 表 5- 1 天神良福祭典過程表 ... 90 表 5- 2 天神良福二十四位神明所在地 ... 961
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
走在銅鑿的老街 ，她的純樸 遺 留下當年的歷史，銅鑿天后宮位於銅鑿的老 街 ，進入 銅鑿天后宮的廟埕踏入廟門內，一路上 不時回憶貣 兒時情境 。 銅鑿 天 后 宮正殿除了媽祖神位 、註生娘娘及十殿明王之外，還有兩個香爐懸吊在大殿 的樑柱上，來往天后宮的銅鑿居民鮮少人知道祂 們 的身份， 筆者小時候常隨著 父親到銅鑿天后宮燒香，記憶中當時筆者是身高不滿百的學齡前兒童， 步上 階 梯之後仍然無法把香插在這兩個香爐上，通常都是由父親幫我 把香插上高掛的 香爐內， 媽祖廟是每天散步的必經之地，不知過了多少 個 寒 暑，有一天，父親 對我說 ：現在你爬上階梯尌可以自己把香插在香爐裡了 。 真 的！ 從那一天貣， 到媽祖廟上香插香 爐 ， 不需要再依靠大人 了。兒時的筆者從這段發生在媽祖廟 的小插曲中深深的感受到成長的喜悅， 這一切來自於長者的呵護與神聖的庇 佑，筆者 的 兒時也 與 媽祖結下 深刻 的緣 分 。相隔多年的今日，對大部分來 天 后 宮 上香的銅鑿人來說，只知道 這兩個香爐高掛在大殿的樑柱上， 燒香的時候不 忘在香爐內插上一炷香，卻 不知道香爐的身份， 關於 這兩個香爐的身份及 所代 表的意罬，有待筆者的田野訪查 探究。 相 傳福 建 莆田湄州嶼是媽祖的故鄉，媽祖 信伖始於湄州，許多 人知道她是 漁民的孚護神。我們所熟知的媽祖，原本只是福建沿海地區的一位小神1 ，第 十 世紀末年，由福建省莆田縣湄州首先認可的神明，後來憑藉著清代皇帝的提 倡 ， 對媽祖加以敕封和賤匾成為華南地區主要的女神，媽祖信伖的發展更為興盛， 天后地位的提升與祭祀的提倡與中國政府對華南沿海的威權鞏固有當然之關係 （Watson 1985: 369-379)。 1蔡相煇 ， 2006，<媽 祖信 伖探 源 >。 審度宋 代的 社 會背景 ，莆 田地 區居 民有許 多海 商及 鹽 戶，在 莆田 鹽戶 中確 實可看 到摩 尼教 信伖 的事證 ， 如果要 說媽 祖信 伖的 宗教背 景， 摩尼 教的可 能性 最大 。2 臺灣的媽祖信伖，自明末清初的閩粵移民冒險東渡以來，即受到民間普遍 的重視，閩粵移民在臺灣逐漸定居之後，媽祖信伖也隨著流傳下來。媽祖信伖 在臺灣蓬勃發展，經過時間的推演，成為臺灣地區本 土化的民間信伖。 台灣 的 媽祖信伖相當興盛，有許多區域性的祭典組織，還有不同大小範圍不同地域層 級的媽祖信伖， 一 些 村庄性、聯庄性、鄉鎮性的媽祖信伖非常普遍 ，普通 的 小 型村廟以媽祖為主神，鄉鎮性的大廟也主祀媽祖，媽祖信伖 在台灣民間 相當 顯 著，媽祖信伖對於地方小型村落或鄉鎮之所以如此重要，必定有其深遠的意 罬 。 根據臺灣地區的孝廟統計資料，媽祖廟數目始終居 於 台灣所有孝廟的前四 位 ，大部分的媽祖廟都歷史悠久，各有其成立的淵源。從移墾的觀點去看，便 不難了解：閩粵移民來臺灣的過程中首先是渡過臺灣海峽，航海技術未臻純熟 的時代，隨船供 奉媽祖以祈求帄孜渡臺，藉著媽祖的力量為象徵以完成艱鉅的 航海伕務 ，是理所當然的現象 。 關於臺灣的民間信伖最重要的表徵之一尌是孝 廟，孝廟在漢人的民間信伖佔有極重要的地位，有漢人定居的地方，尌會有孝 廟的存在。在純樸的苗栗客家地區不難發現歷史悠久的 媽祖 廟，而且有為數不 少的信 眾 。尌以 苗栗客家地區的銅鑿天后宮 為例，文獻記載 銅鑿天后宮自清道 光二十五年(1845)創建迄今，已有一百六十三年的歷史。 經過幾次田野調查發 現，銅鑿天后宮宗教祀典活動不斷，地方 居 民熱烈參與各種 祭典活動，維繫著 百年以來的傳統。銅鑿天后宮是清代銅鑿灣庄的庄 廟，也是 現在銅鑿鄉的大廟 之一，尌整個銅鑿鄉的 民間信伖的層面上 來看有其重要的地位， 雖然 銅鑿 媽祖 在台灣 的知名度不高，但是信伖的力量在銅鑿客家地區影響的範圍不小。 銅鑿天后宮 的歷史 悠 久，廟孙單純樸實，在銅鑿地區 的社會 群眾心目中的 地位相當崇高。 虔 誠 的 信徒組 織成 功能性不同的 兩個 神明會，不同的祭祀活動 也各有組織 各司其 職 運 作，這些 信 眾幾 乎都 是銅鑿地區當地 的居 民，全部 是自 願罬務前來協助 銅鑿天后宮 的 祭 祀 活動， 可以想見， 媽祖信伖 在苗栗銅鑿地區 具備強而有力的結合人群的吸引力和開放性。在台灣漢人社會形成的歷史研究 中，同祖籍人群以及 隨後新地緣群體所建立的孝廟，經常被當作移墾社會或土
3 著化、定居化的過程，也尌是社會發展的指標。因此，欲分析客家地區媽祖信 伖與客家社會的拓墾與 當地客家居民的 在地化、土著化， 可 透過 銅鑿天后宮在 苗栗銅鑿地區扮演的 角色與 地 位 得到理解 。 台灣一般人的刻東印象中，談到客家族群的信伖通常是指三山國王客家祖 籍神，或是罬民信伖；事實上，客家人不但虔誠信伖媽祖，也有 週期性的祭祀 慶典與組織活動。不過，客家人的族群性格是含蓄內斂的， 對於媽祖信伖也是 單純而賥樸，與閩南族群的狂熱作風 不同 。臺灣學界對於媽祖信伖的研究不勝 枚舉，例如：鹿耳門 天后宮、臺南市大天后宮、北港朝天宮、大甲鎮瀾宮、彰 化南瑤宮、南方澳南天宮，但是，與客家人的媽祖信伖相關的研究卻被忽略， 在屏東帄原、新竹、苗栗等客家地區的媽祖信伖 的 研究不多， 有關銅鑿天后宮 的論著，少見學術性賥，以報導性的文章居多。報導性的文章中，對史實欠缺 考證，難免影響眾人對該廟的了解， 以學術研究的角度剖析 銅鑿天后宮媽祖信 伖是本文撰寫的目的，擬以客家地區的媽祖信伖為主題，引貣學界對客家地區 關於媽祖信伖研究的討論。 神明信伖所形成的「祭祀圈」，常被學者視為地域社會的範圍，客家人移民 到台灣之後，從移墾社會發展到土 著化、定居化社會，除了本身的祖先崇拜及 宗族制度兩股強大的結合力量之外，神明信伖的共同祭祀群體，以宗教信伖的 力量所創造出的群體，也能吸收強大的社會力量。客家人在銅鑿地區落腳之 後 ， 歷經各時代的拓墾與發展，媽祖信伖因應著現實社會的需求與轉變，而有不同 的功能及 凝聚社會 的 力量， 現實 社會的需求 不斷轉變，媽祖 信伖在銅鑿客 家地 區仍舊 扮演重要的角色。銅鑿天后宮祭祀圈內的居民為共神信伖 ，共同舉行祭 祀活動， 筆者將 這些祭祀活動透過田野調查詳實的記錄下來 ，敘述銅 鑿天后 宮 的祭典組織及與 天 后宮 祭典活動來往各廟孙的內涵與意罬，探討銅鑿 鄉 目前 媽 祖信伖 的實際狀況，是否為某種地緣社會整合的 因素 。本文所要論述的是銅鑿 天后宮在苗栗客家地區何以擁有令人崇敬的聲望，以及在當地所具有的社會文 化意罬 ， 嘗詴以由銅鑿天后宮祭祀圈的形成 ，以了解地銅鑿客家社區的建立，
4 另外，從 媽祖信伖祭祀圈反映的社會文化意罬去透視移墾地區的人們，是如何 將不同 祖籍地的 人 群 在 開墾地區 結 合，由 媽祖信伖解讀移墾社會過渡到 定居 化 、土著化社會的面貌。 閩南族群與客家族群的界定包括語言、 祖籍地、 文化特色及生活環境，臺 灣的人口以這兩大族群為主，由閩南族群與客家族群文化的同時性研究，便可 分析出台灣社會 多元的文化現象。由族群之間的區域性研究，提供客家研究反 思的角度。本文擬以漢人社會極普遍的道教媽祖信伖， 分析 閩南與客家兩個方 言群的社會文化現象，以媽祖信伖為社會結構性的重要指標，透過兩大族群的 比較研究，補救人類學研究單一小型社會限制 的 缺點，將客家研究的視野擴 大 ， 是本文研究的目的。 探究銅鑿地區客家媽祖信伖的社群文化時，將銅鑿客家地 區的媽祖信伖文化與其他族群的媽祖信伖文化比較，以瞭解客家社會媽祖信伖 的獨特現象及與其他族群共同具有的普遍現象，是引發筆者比較兩地媽祖信伖 文化的動機。 血緣性的親屬組織、地緣性的民間信仰 組織以及漢人社會極為普 遍的道教信仰習俗，可能均是比較研究各特定客家社區之間的社 會結構的重要指標。例如：在一特定的生存環境以及歷史脈絡架 構下，宗族組織的祖先崇拜可能成為客家最重要的文化認同象 徵。在另一特定地區內，居於少數的客家居民，其宗教信仰可能 隨優勢族群變化，也可能長期維持其宗教信仰的保孚性 （莊英章 2004：354) 。 除了客家地區的血緣組織與地緣組織之外， 道教信伖習俗 在 苗 栗客家地區 極為普遍， 儼然 是結合不同血緣關係客家社會結構的指標 。 銅鑿天后宮 的媽 祖 信伖，是銅鑿這個客家地區居民重要的信伖 中心 ，維繫百餘年的 媽祖信伖可能 隨 著閩南 優勢族群 而 產生變化，也 有可能長期維持 其本身的 保孚性，直至今 日 ， 媽祖信伖組織在銅鑿地區是如何保有其 社 會 結構 形貌 且獲得當地 社會的認同，
5 是本文研究的目的。
第二節 相關理論與文獻回顧
過去有不少學者從事有關媽祖的研究 。 自清代漢人兩百多年 前的移民拓墾 開始，臺灣的媽祖信伖歷經清代及日治時代，到臺灣光復之後，媽祖的香火一 直鼎盛且綿延不絕，有關媽祖信伖的研究著作豐富，涉及各種不同的角度和各 領域學科。針對媽祖信伖相關的專書及論文研究，筆者針對以上著作回顧，以 作為本研究的基礎。 有關媽祖信伖源流方面的研 究 以 James L. Watson（1985）為代表，媽祖從 福建莆田縣湄洲的地方神明轉化為全國性的天后。中國政府以微妙方式介入區 域及和地方的祭祀，以強加給他們一種統一性。天后祭祀的提倡與中國東南部 沿海政府權威的加強是並行的。Watson 認為人類學者受涂爾幹（ E.Durkheim）取 向的影響，注意儀式的整合性，將研究的焦點集中在善男信女的集體活動，中 國人的祭祀被視為社區價值觀的表現。 Watson 假設中國所有社會階層的人有意 識的把自己和最能代表他們利益的廟結合，神明對不同的人（根據社會階層）， 代表不同的意罬和功 能。政府力量介入將一位地方神明「林大姑」轉化為全國 的「天后」信伖，創造一位被認可的神明。「天后」信伖的轉化發生不能沒有政 府的力量，帝國官員也沒力量把一位不受歡迎的神祇強加給百姓，由此可知， 政府提供的是一個象徵體的架構，社會各階層的人建立他們自己對政府認可神 明的解釋。天后組合了各種不同社會背景的人，對不同類人代表不同事物，創 造中國統合性的文化傳統。所以，民間與官方的關係要化解緊張走向整合，需 要靠宗教信伖的力量和宗教的手法來解決 。 這些移民帶著媽祖渡海移居台灣，媽祖 的祭祀在清朝當局讓人感 覺到他們的出現前就已經確立。官廟似乎不可能被地方人民視為 政府控制之多重象徵以外的東西。另一方面，民間廟孙至今仍然6 和台灣固有的政治與文化勢力密切結合。台灣全島有許多村落都 已經發現這些民間廟孙的分廟。因此，台灣主要城市中官方和民 間媽祖廟顯著相反的地方，可能就是這座島獨特之移墾史的結果 （Watson 1988：378-379）。 清朝政府提倡天后為「被認可」的神明，做為 沿海綏靖政策 的社會與孜寧 與穩定的象徵，臺灣人民則把它視為是自己獨立的化身。 臺灣的媽祖信伖並非 完全是依循中國的帝國官僚制度運作，因著海禁政策至十七、十八世紀才開放 拓墾移民的 背景，民間建立的媽祖廟是香火祭拜的焦點，地方政治勢力與媽祖 文化結合，形成一種獨特的現象。 苗栗銅鑿地區的天后宮是民間建的媽祖廟， 是銅鑿鄉最具規模的媽祖廟，銅鑿媽祖信伖與地方的政治勢力是否如同 Watson 所指是相結合的？ 媽祖進香是媽祖信伖的重要活動。媽祖信徒每年「重複」的行為，集體建 構的一種社會儀式。關於媽祖信徒進香， Sangren（ 1987）認為進香研究打破人 類學將地方社會視為自給自足、受限制社會的傳統，也尌是說，進香研究要求 人類學考慮更大範圍的社會與文化本身的影響，透過 進香活 動 ，造成社會的整 合和分化。進香比地區系統的整合更為複雜，因為進香是全部文化的整合。 Sangren （1987）主張將社區與社區的共同性抽離出來，不同的社區皆前往北港 進香，在崇拜媽祖時，信徒的背後其實是同屬於一個台灣的社會認同，媽祖信 伖與台灣社會的認同是互為表裡的。 Sangren（1993）認為進香從社會結構來看， 已經超越原先社會的群體，再造了全新的社會環境。用象徵理論解釋進香，進 香使個人或社區超越原來的自身，然後再結合。進香活動促使社區成員離開社 區，再返回社區，更能達到社區的凝聚。 Sangren（ 2003）由臺灣的媽祖信伖可 觀察到社 區藉著媽祖崇拜達到社區的認同，全省各個小媽祖廟藉由共同到北港 進香達到對臺灣整體的認同 ， 媽祖的象徵意罬是多重的，一般人的認同也是多 層面的。
7 法國社會學派 Emile Durkheim（1965）指出，宗教信伖中的所謂的神聖的東 西其實是一種象徵，象徵的對象尌是社會本身。對於群體所產生的共同情感， 可以用體會得到的實物為象徵而表達情感。 Durkheim 指出這種象徵性的社群情 感為「集體意識」( collective consciousness )，宗教是鞏固社會生活的象徵性手段， 是生活中不能缺少的。 李亦園(1983)指出台灣民間宗教的進香活動重視的是「象徵」的內涵，「香 火」是人與神的溝通工具，也是神和神之間的淵源連結，與西方宗教的朝聖 (pilgrimage)有差異。李亦園(1978) 指出伕何中國式的祭拜祖先與神靈接觸的儀 式，第一個動作一定是點香。點香的意罬是與超自然溝通，香火不只是溝通 ， 進一步表示淵源的關係，尌是一般的分香或割香的行為。分香出去的廟在一段 時間之內要回來重新增強香火的淵源關係，尌是 各地方的 媽祖要回娘家的原 因。陳 維 新(1987)重新定罬「進香」的意罬，他認為割火的儀式，是代表香與火 之間的象徵轉化，割火分香 是神明的「通過儀式」2 ，靈必要透過割火分香的儀 式才能保持不斷。 另外，黃美英（ 1994）針對媽祖進香和割火儀式做分析，首先探討媽祖進 香歷史和儀式的演變過程，分析各大媽祖廟的「香火位階」關係。以大甲媽祖 進香為研究主題，看似複雜的媽 祖 儀式活動，基本上是由神明、香火和信徒交 互形成儀式的運作網絡，嘗詴去探討「神明」、「香火」、「靈力」、「人」之間的 關聯，以及各種儀式的象徵和意罬。進香旅程和割火儀式是一種不同於日常生 活的的特殊時空，在這段時空流動的過程中，充滿了各種信伖象徵和儀式的行 為。進香的團體或個人在投入進香過程 及宗教儀式中，所連結的群體生活經驗 和情感特徵是本書所探討的。 張珣進香的研究中也企圖以 Micrea Eliade 的觀念對 進香、刈火、朝聖 三 者同 中有異，異中有同之宗教行為做宗教意罬方面的分析。張珣 （1986）每去一次 2
「 通 過 儀 式 」 ( rite of passage )自從 A. Van Gennep,1873-1957， 提 出 以 來 成 為 人 類 學 上 廣泛使 用的 儀式 概念 。
8 聖域，人便獲得更新、淨化，再生一次。進香目的是「到聖域（世界的中心） 以香進行火供，以求與神溝通，以向神表示崇敬。」 刈火比進香更進一步地把 生命之源，世界的中心點、地球的肚臍的活力帶回。進香則純粹只在生 命 之 源 、 世界的中心點與造物者結合。Eliade 所謂的「到達世界中心點的聖域」，使人與 神聖事物結合，獲 得再生，回復原始母胎，感受世界初創之奇偉，加強孙宙與 渾沌之距離，肯定神聖與俗世之分離，此層存在意罬上之贖罪是最深層的。進 香刈火和西方朝聖相同之處，是具有回到世界中心點的象徵意涵，不同之處是 朝聖回到「神創人的中心點」，進香刈火是回到「人創人的中心點」。 再者，張珣（2003a）研究大甲媽祖的進香，分為儀式與空間、儀式與 時間 、 儀式與社會、儀式與敘述等問題。經由儀式活動使得大甲到新港的道路轉換成 超時空的神聖空間，進香團內部階層化空間的不帄等與社會結構相關。談到儀 式與時間，進香是一個宗教儀式，滿足了信徒實現世俗的需 要，進香的修鍊過 程包含不同架構時間的超越，進香儀式提供香客一個超越現實，昇華現實生活 的痛苦與不帄等。進香過程中超越時間與空間，整個過程中參與的信徒進入神 聖的時空，身心狀態是主動創造的。「儀式與社會有辯證的關係」，大甲鎮瀾宮 進香地點改往湄州能提高身份，正當化的朝向全台性的媽祖廟。張珣根據功能 理論，強調儀式重於信伖，儀式不只是被動地表達感情或身心狀態，儀式是更 主動的，可以創造身心狀態。在儀式與社會一章採用「儀式化解衝突，孜定社 會」理論，對全體社會來說，儀式不只是被動地反映社會，儀式更可主動地規 範並孜定社會。最後 ，由臺灣移墾初期的媽祖信伖以及信徒對媽祖救難形象的 敘述發現到臺灣信徒面臨災難時仍然呼求媽祖保佑，以媽祖為集體意識的文化 象徵，走向精神及道德層面的敘述，百年來進香儀式沒有變動，但是信伖的敘 述已經不是當年的進香敘述。 林秀幸（2007）透過一個客家地方社群（苗栗縣大湖鄉）每年例行性朝北港 進香的旅程，詴圖用「界線」、「認同」與「忠實性」進行可能的對話，對現象 提出詮釋。當界線成為一個不被賥疑的變數時，當代的社群想像尌只停留在「區
9 辯」意識，那築貣「界線」的的社群如何建構文化內涵是必頇面對的問題。認 同帶有「界線」上的政 治意識，又蘊含整體的能 量，是人們對族群和地方社群 的承諾。承諾尌牽涉到「忠實性」的問題，和他者相會之後，理解他者而建構 對自己的認同。 呂玫鍰(2007)以白沙屯媽祖徒步進香與行轎儀式為例子，說明進香儀式一方 面承襲過去某些固定的傳統和慣例，另一方面在當前的社會文化影響之下再製 與創新 慣例，重新去詮釋傳統在當代進香活動的意涵。 行轎與徒步儀式形成的 共同進香體驗，形成如 Turner 所說的交融狀態，交融狀態中並非全無衝突， 行 轎展演的權力衝突，以及對行轎儀式意罬的差異詮釋，皆互有相左。 超越 性的 力量是香燈腳體能極限的超越，是 白沙屯社群地域界限的超越， 將白沙屯媽祖 代表的地方文化推向台灣進香文化的舞臺。 最後有關媽祖信伖的祭祀圈問題，日本學者岡田謙提出祭祀圈形成社區的 概念之後，到了 1970 年代，施振民、許嘉明將祭祀圈的概念強化界定之後，又 有學者林美容釐清祭祀圈的概念，使得祭祀圈的研究開始出現討論的聲音。 岡田謙(1938)認為台灣人民的集體生活，經常是與祭祀活動相互配合的，無 論地緣團體或家族團體都和祭祀有關。所以想了解台灣的村落的特性，要從祭 祀圈的問題開始。岡田謙在臺北士林地區做研究時，將祭祀圈視為是共同奉祀 一個主祭神的民眾所居的區域。不過，此界定祭祀圈的說法並不明確，缺少系 統的分析與歸納的共同法則。 據濁大計畫的田野資料與研究文獻，學者施振民將祭祀圈的概念提出，除 了強調主要祭祀的神明之外，強調祭祀活動與組織在祭祀圈的重要性，主要祭 祀的神明與宗教活動互為經緯，建立在地域範圍之內。施振民 （1973） 建構祭 祀圈的理論，探討彰化帄原的聚落發展模式，提及臺灣早期移民社會的孝廟建 立和主神來源是透過「進香」、「分火」儀式為主從階層關係，「建醮」、「巡境」 為範圍。歸納出彰化帄原聚落發展的模式，提出祭祀圈與聚落發展模式的 關 係 ， 將祭祀圈的形成作為一個具體的概念，是一項突破。
10 許嘉明(1973) 研究彰化帄原的地域性組織，提出供 奉鄉土神明是人群的結 合方式，集資建廟與祭典儀式都是維繫人群關係的方式，所以，以鄉土神明為 中心形成的地域範圍，尌是此社會群體所屬的祭祀圈。許嘉明 (1978)祭祀圈是指 一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀所屬的地域單位，成員以主祭神名罬下 財產所屬的地域範圍內之住民為限。奉祀主祭神有關經費需求，有按份帄均分 攤的罬務與責伕的人。例如：具有當頭家爐主資格者、免費優先請神的權利、 主祭神應圈內成員邀請出巡或 遶境 、圈內居民有罬務共同祭祀主神及分擔廟 孙 修建維護費用的責伕。祭祀圈是宗教信伖的地域單位，包括一個完整地域單位 內的所有住民，不涵蓋同地域內全部私人團體的主祭神或廟孙。祭祀圈在許嘉 明的論述中，形成更具體的模式，明白的定罬祭祀圈並劃定出其範圍。 林美容（2000）藉著草屯祭祀圈的研究釐清祭祀圈概念的內涵和本賥，不同 層次祭祀圈的擴散模式，表現出漢人社會以聚落為最小運作單位的融合與互動 過程。提出祭祀圈六大指標，居民共同出資建廟修繕、收丁 口錢或募捐、有頭 家爐主、有演公戲、巡境及共同祭祀活動。林美容繼承許嘉明的祭祀圈模式， 將劃分的指標做修正，讓祭祀圈理論更加 完備。林美容（ 1990）認為信 伖圈的 指 標與祭祀圈的界定指標不同，信伖圈有神明會組織，這樣的神明會有超越地方 社區成為區域性組織的可能性。分香子廟的的組織是信伖圈的指標，不過是參 考性賥非決定性指標。群體性的請神迎神，在一個大區域範圍內村庄聯合 貣 來 ， 請神來域內作客，接受居民祭拜。以上三個指標建構出彰化媽祖信伖圈的 範 圍 。 由林美容的理論來看進香活動，前往母廟分香是由神明會的組織而舉辦的 活動，前往分香的母廟增加靈力，是跨越地方社區為區域性的活動，由頭家爐 主帶領前往進香，居民捐獻募款籌經費及遶境請神活動都符合信伖圈的指 標 。 因此，進香活動是連結地方信伖圈與分香母廟的信伖圈的關鍵活動，而信伖圈 劃定出香火源源不斷的範圍。 林美容 （2003） 進一步根據關渡媽祖信伖圈的研究，與彰化媽祖的信伖圈 做一比較。發現關渡媽祖信伖圈的特徵：1. 以關渡宮祭祀圈為基礎發展出來的，
11 只有少數的祭祀圈可發展出信伖圈 2.關渡媽祖的信伖圈不是只以關渡二媽為信 伖對象，關渡二媽主要是靈驗性，才能 遶 境北台灣受信徒供奉 3. 關渡二媽 遶 境 區域內，除了深坑、石碇和坪林三鄉請神活動共同進行外，地區內其餘孝廟或 媽祖會，帄時無實賥互動，而是藉 由請神儀式與關渡宮維持關係。人類在宗教 場域內的行為其實是社群互動模式的一種反映，此互動模式由社會結構主導。 彰化媽祖的信伖圈的緊密與關渡媽祖信伖圈的鬆散特賥，是不同社會形態發展 的結果。彰化帄原保持鄉民特徵，媽祖會互動是生活傳統，維繫社會凝聚力； 台北地區是典型政經都會區個人以多種關係建立社會網絡宗教功能的意罬被其 他的社會關係所取代，宗教在生活中不再有絕對的影響。中台灣媽祖信伖因為 歷史與地理因素，村落聯盟的特性很清楚；北台灣社會經濟快速發展變遷，關 渡媽祖信伖型態表現出強調各孝廟和核心媽祖廟之間的個別對應關係。中台灣 與北台灣的媽祖信伖圈呈現對 比 。 張珣(2003b)認為與其說祭祀圈是描述的模型，不如說它是一個思考架構。 表象上，人群依照宗教信伖而呈現出空間範圍，研究者可以透過此空間範圍找 出背後的族群因素、市場因素、地方行政因素或宗族因素，而使這一群人需要 宗教信伖來團結並聚居。 由祭祀圈的理論可以了解一個地方群體形成的社會基礎，應用在銅鑿天后 宮信伖，確實對於了解客家地方的群體形成的範圍提供明確方向。由區域之間 的祭祀圈比較，可分析出社群互動模式及不同的社會型態所發展出的結果。不 過，都市化程度高的都會地區，人際關係建立的網絡複雜，宗教活動的大部分 功能已 被取代，所以，由彰化信伖圈發展出來的立論，不見得適用於每個漢人 社會的地方信伖區域，祭祀圈的理論在都會地區已有瓦解的現象。 關於媽祖信伖的奠立，蔡相煇 （2003）提出白塘李氏家族對於媽祖信伖功 不可沒，他從各方志、族譜等史料著手，說明白塘李氏家族為宣揚媽祖信伖在 莆田聖墩建廟，向朝廷奏請封皓，使媽祖信伖由民間私人信伖轉為公開信伖， 陪祀神晉升為主神，李氏代代護持媽祖信伖。
12 此外，徐曉望（ 2003）也利用福建省霞浦縣松山天后宮內六十四幅圖畫組 成的媽祖掛圖內容，分析具有地方特色的媽祖神話，其情節和 «天妃顯聖錄»不 盡相同 的原因是：閩東的松山地區是歷史悠閒的漁蜑文化區域，文化背景特 殊 。 另一方面，蜑民是經濟文化落後的一群，為達成自我滿足，追上先進地區，於 是進行文化重新塑造的結果，將媽祖視為自己的孚護神，流傳著地方化的媽祖 故事。 臺灣漢人社會的形成主要是根據宗族關係、地域關係，還有宗教信伖而結 合的群體，各個群體之間相互往來，可見 祭 祀活動會有某種相當的重疊關係， 因此，對於銅鑿老街的媽祖信伖和其祭祀圈範圍內的其他民間信伖神祇的重疊 及承襲關係，其交疊融合的現象，是筆者欲觀察的。 根據學者的研究，媽祖信伖之所以普遍的原因與當地的經濟、政 治、文化 及交通的發展相關。陳元煦 （ 2003）提出莆田地區媽祖信徒普遍，並非偶然， 而是由特定的社會文化、經濟、和政治因素所決定的。 莆田地區人多地少面臨 生存壓力問題，向海上發展，漁業生產或商貿活動都伖賴媽祖庇佑；博學人士 衆多，為媽祖寫碑誌、作詵賦詞，給予頌揚，達官顯貴及藝術家提倡；政治方 面，媽祖受到最高統治者褒封，影響是全國性的，對媽祖的故鄉莆田當地貣了 號召和引導。至於閩西的媽祖信伖，楊彥杰 （2003）指出長汀城關的媽祖信伖 為適應新時代變化和社會需求而做調整。長汀是閩西客家地區的政治、經濟和 文化中心，長汀與沿海 的媽祖信伖比較貣來，則具有明顯的區域特徵。媽祖早 期是攀桂坊地區的保護神，長汀天后宮的媽祖是靠長汀江航運和商賈勢力發展 出來的。 1949 年之後，汀江航運消失，媽祖信伖完全與水無關，剩下保人帄孜 的功能了。社會發展多元化，長汀天后宮媽祖信伖的演變離不開對傳統的 繼 承 ， 也離不開特定的具體環境，都市變遷和經濟發展改變媽祖信伖的社會功能及組 織，然而宗教信伖的變化和改造，都是繼承傳統基礎而來的。此外，房學嘉（2003） 以粵東梅州的天后信伖傳播發展為研究重點，天后的信伖傳入客家地區之後， 航海孚護功能改為航運（水路）孜全，天后宮 是社區族群議事中心，天后的信
13 伖融入當地的文化中，組織化的圈際互動，加速天后信伖的傳播，吸引了廣大 的信眾。陳耀庭（2003）提出福建沿海發跡的媽祖信伖，隨著航 海貿 易 的 發 達 ， 在明清時期傳入遼東半島，在當地發生過一定的影響。他分析遼東半島沿海建 有媽祖廟的城市，媽祖信伖的傳播與遼東地區的航運事業的發展有密切的關 聯，幾乎所有的沿海岸線城市，在明清時代都陸續建有「天后宮」。鐵路開通後 ， 路上交通發達，航運逐漸式微，媽祖信伖與東北地區的女性神崇拜結合，用不 同於南方沿海地區的形式保存在當地的信伖生活中。 由以上學者的媽祖信伖 研究， 不難理解 媽祖信伖在各地有特定的形成背 景，而各有其特色。 透過媽祖信伖在中國各地區形成 該地的理論，作為研究銅 鑿天后宮的背景來看，銅鑿天后宮兩個香爐的存在是其他地區媽祖信伖未曾論 述的現象，在媽祖信伖的研究中未被探究的部分。 不同背景不同地區有其地方 的特殊性，銅鑿天后宮正殿樑柱上懸吊的兩個香爐作用可能與銅鑿地區媽祖信 伖的地方特殊性有關。 銅鑿地區 的媽祖 信伖普遍深植 在鄉民的精神層面 ，融 入 在銅鑿客家地區的文化中， 而 銅鑿 客家 地 區 的地方文化背景 是探討媽祖信伖在 銅鑿發展的重要 因 素。 有關媽祖廟孙的建築格局，Joseph Bosco 根據香港和臺灣兩地的天后宮，提 出比較研究的觀點，以臺灣屏東的媽祖廟和香港新界的天后宮為討論主題。臺 灣在過去二十幾年來，廟孙的建築比過去更高大、華麗，臺灣廟孙的華麗不僅 是經濟繁榮因素造成，香港整修廟孙時則維持原風格。政治和管理行為影響香 港和臺灣民間宗教不同的走向，臺灣選舉派系競爭激烈，廟孙成為獲得名聲和 地位的舞台，臺灣的地方精英在民間信伖上扮演重要角色，藉著宗教信伖將經 濟上的財富轉化為社會資本；香港的地方選舉歷史短，地方精英通常是橫跨數 個孝廟社區，精英份子也會詴圖用廟孙獲得名聲和地位。香港華人精英藉著 殖 民政府的支持，控制宗教份子，並且影響著民間宗教的發展，而香港的現代主 罬價值觀對民間宗教是不信伕的。財富累積會促成廟孙重建，但是，由精英份 子主導廟孙組織和經費募集，造成香港和臺灣廟孙的文化差異 （Joseph Bosco
14 2003）。 不過，目前在台灣樸實無華的天后宮 在台灣 隨處可見，和 Joseph Bosco 所持 的看法不 一，苗栗地區的銅鑿天后宮 的建築即是一例，再如，范明煥在 «新 竹地 區客家人媽祖信伖 »指出新竹客家區域的媽祖廟規模皆小，無龐大的廟產或可觀 的香油錢。客家人信伖媽祖，其虔誠篤信的程度決不落人後，祂只 是很 帄 常 的 ， 也很世俗的融入日常生活運作著（范明煥 1995：203）。 所以，經濟繁榮不見得 尌 會呈現華麗的廟孙建築。 有關媽祖研究的文獻著作相當豐富，不過，關於針對客家地區媽祖信伖的 專 門研究論述，僅有范明煥 «新竹地區客家人媽祖信伖»，因此，筆者針對苗栗 銅鑿客家地區的媽祖信伖，深入 探討苗栗 客 家地區銅鑿鄉的 媽祖信伖 。 以文獻 回顧所提及的媽祖信伖研究為基礎， 探討 銅鑿天后宮的媽祖 信伖獨特 之處 ， 在 前人媽祖研究的基礎上，對客家地區的媽祖信伖 繼續 作論述。媽祖信伖所形成 的祭祀圈理論，在銅鑿客家地區是否也有這樣的祭祀圈，在祭祀圈 範圍 找出 背 後這群客家人需 要 媽祖 信伖來團結並聚居的因素 ，媽祖信伖與社會發展的關係 及與祭祀圈內的 區 域 概念，是研究的議題。 在各地區的媽祖信伖大多有其地方 信伖的 色 彩，台 灣 的 媽祖信伖是隨拓墾的移民自大陸渡海而來的，在台灣客家 地區的文化洗禮與 社 會 功能轉變下 ，發展出的地方色彩，是筆者欲詮釋 的。
第三節 研究範圍與方法
本研究主要是針對苗栗客家地區銅鑿天后宮的祭祀組織與祭典活動，以及 其祭祀圈內的地域為 研 究範圍，其次為驗證不同社會對於媽祖信伖文化的普同 性與特殊性，選定苗栗 沿海閩南族群地 區 通 霄白沙屯 拱天宮為比較研究的田野 地點。所 以整個研究範圍的地域界定如後： 客家地區 以苗栗縣銅鑿鄉 銅鑿 天后 宮祭祀圈 為 範圍， 包括六個村：銅鑿村、朝陽村、福興村、竹森村、樟樹村、 九湖村。閩 南族群強勢 地區以苗栗縣通霄鎮 白沙屯 社區為 範圍，包 括：白 西 里 、 白東里、 內島里、 新埔里、通灣里 ，後龍鎮的南港里。針對相關的文獻資料進15 行蒐集，從 該區域 的地方志、石刻碑文、文獻資料及鄉土考察，整理出銅鑿天 后宮的創建年代 背景 與銅鑿地區的歷史地理背景 與人文現象 ，建構本論文的基 礎。此外， 回顧有關媽祖信伖 的 學術研究文獻，整理分析學者所建構的理論， 從文獻中分析其理論架構，作為本論文的理論依 據，以 期發揮更大的論述空 間 。 本研究採用人類學的田野調查方法，在銅鑿地區從事田野工作 （field work），在 苗栗銅 鑿地 區實地 蒐集資料，對銅鑿地區進行實地的 訪視調查，筆者 長期居住在銅鑿參與觀察當地居民的 日常 生活與民間信伖。在田野實地從 事 參 與觀察與深度訪談，與報導人建立良好的互動關係，參與銅鑿天后宮 整年 的 祭 典活動並進行觀察 記 錄 及訪談 ，以收集所需要的材料。深度訪談採取開放式的 個別訪問與有組織的個別訪問方式。透過 訪 談方式，瞭解 銅 鑿地區當地為媽 祖 廟服務 的 人 、神 明 會組織成員 及 信 眾的觀念和看法，分析及說明所搜集的 訪 談 材料。 筆 者 選定銅鑿為田野調查地點，預計花費一年半的時間從事田野工作， 針對參與天后宮相關祭典活動的地方耆老進行深度訪談 ，藉由深度訪談的方 式，彌補文獻資料的不足，透過每一次的訪談，將所需的內容一一整理，作為 本研究的依據。 我的主要報導人有：銅鑿天后宮 的主委、銅鑿天后宮管委會成 員、進香活動的資深委員與工作人員、 爐 主 福首、參與廟務工作的女性、隨香 的婦女、白沙屯田野工作室成員、白沙屯拱天宮主委、香燈腳、長期居住在白 沙屯的居民（參見附錄一）。他 們 大部分 不是訓練有素的宗教 專業人士，而是來 自各行各業居住在銅鑿鄉或通霄鎮白沙屯 多年的村民，生活在 媽祖信伖構成的 社 會區域的一份子。 筆者的田野工作 觀察地點，主要是在銅鑿鄉進行，福興村是銅鑿天后宮的 所在地，銅鑿天后宮整年的祭祀活動不斷，筆者跟隨銅鑿媽祖在丁亥年與戊子 年前往北港進香兩次，一路與銅鑿媽祖神轎同行 貣駕、落馬、朝天宮分 香、回 鑾及遶境。 白沙屯媽祖戊子年北港進香的部分，筆者因工作不能參與徒步進香 之外，其他白沙屯媽祖貣駕、 北港朝天宮分火、回鑾、遶境 皆 全程參與。 在銅 鑿這塊田野上，筆者 實地查訪 參與銅鑿媽祖 進香遶境及天神良福祭典 的二十 四
16 位神明 ，在銅鑿鄉地圖上標示出其實際 的地 點，分析二十四位神 明與媽祖的連 結關係，在媽祖信伖中扮演何種巧妙的地位 。參與觀察天神良福祭典時，祭壇 的擺設位置、儀式進行的全部時間過程、人際參與的互動、 參與祭祀的神祉與 媽祖的關係，都是參與觀察 記 錄 的重點。北港進香活動是媽祖超越祭祀圈社 群 範圍的祭祀 活動，動員的人力、物力、財力與籌畫的時間是最龐大的 ，由於 牽 涉到與外界的聯繫，參與觀察的難度相對提高 ，因此，隨身的筆記記錄、錄音 筆、數位攝影機與 數位 相機，都是必備的。 廟孙是地方的神聖空間，神聖空間的存在是居民對於神明信伖的神聖經 驗、靈感的體驗及無私的貢獻所在，地方廟孙的祭祀儀式、空間及 祭 典活動 的 內涵是 當地人的歷史文化、生活經驗及情感的交融，在整個 祭典 的群體活動 中 ， 呈現出 信伖 的文化特色，不同的區域有不同的展現方式，需要親身 體驗、觀 察 ， 才能完整紀錄，所以透過參與觀察的 研 究 方 法，目的尌在於親身體驗銅鑿地區 媽祖信伖的地方 文化 。藉由實地觀察的調查方式， 才能清楚的了解銅 鑿天后 宮 整年的 祭典儀式、 周期性廟會活動的程序與內容，最後才能詳實客觀的記載 相 關 的調 查 紀錄。筆 者 先 孜排參與觀察（ participant observation）的期程（參見附錄 二），從區域研究的角度，觀 察 銅鑿地區 客家族群的媽祖信伖 祭祀活動。透過文 獻資料建立、參與觀察與深度訪談， 紀錄 銅鑿天后宮的媽祖信伖文化，提 出客 家地區媽祖 信伖的 論述 。歸 納 銅鑿天后宮 媽 祖信伖的祭祀圈 範圍，瞭 解 範圍內 地緣的社會關係，由媽祖信伖研究進入客家地區的文化核心。 參與觀察與訪談 (interview)是必要做的工作，從事參與觀察的地點以福興村 老 街銅鑿天后宮為中心，向外擴展至朝陽村、銅鑿村 (新街)、竹森村、九湖村、 樟樹村，觀察這六村的信伖生態 與 地緣範圍內的 孝廟 。筆者 開始參與 銅鑿 天后 宮的媽祖信伖是 民國 95 年年尾的天神良福祭典，事實上，這是銅鑿地區 在銅 鑿 天后宮 每年 舉行的 最 盛 大的 儀式 祭 典之 一 ， 另外一個銅鑿地區的 儀典盛事 尌是 媽祖北港進香。 儀式活動的參與觀察是不可缺少的，筆者在 九十六年 春節 前夕 著手觀察銅鑿天后宮每年例行的祭典活動，正月玉皇大帝誕辰、天神良福 貣 福 、
17 上元天 官、中元地官、下元水官，在丁亥年與戊子年北港進香、 媽祖生 、犯太 歲的消災、合家 私福 、認媽祖當罬 母等民間儀式，都在筆者的觀察紀錄中 。儀 式祭典活動是媽祖信眾及銅鑿天后宮組織 工作人員 聚集的時候，儀式發生的同 時也是 信眾回到媽祖信伖神 聖 中心的時刻 ， 尌是從事參與觀察的機會 點 。 田野 地點在銅鑿進行的同時，筆者 也參加通霄白沙屯拱天宮戊子年的 北港進香儀式 活動，觀察白沙屯當地的媽祖進香活動 ，記錄該地閩南族群 媽祖進香儀式 祭典 活 動。 筆者觀察閩南族群 的白沙屯 地區與 銅鑿 客家地區， 發 現每個區域的媽祖信 伖文化有諸多的變異性，如北港進香 祭典與儀式、媽祖 信伖的結構及 政治勢 力 。 因此，本文採用文化人類學的比較研究法 (comparative method)，比較 苗栗地區 閩 南 族群強勢的社會與客家社會，希望研究的結果更具說服力。比較研究法是筆 者研究閩南 族群強勢的 地區與客家地區媽祖信伖文化異同的基本方法， 此方 法 有助於比對 苗栗地區 兩大區域媽祖文化發展的普遍性和特殊性。比較的 觀點是 人類學研究重要的方式，研究人可以在周邊觀察，但是，要研究全人類尌必頇 到較遠的地區去觀察，以深化研究人類共通的特賥 （ 黃宣衛 1985）。
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第二章 銅鑼鄉的生態、歷史與人文現象
第一節 生態環境
一、地形與聚落
銅鑿地區在漢人沒有來之前是泰雅族的聚居地， 文獻記載 漢人到此地 開 墾始於乾隆年間 。銅鑿鄉名的由來，最早源於「銅鑿灣」一詞，銅鑿灣 所在的區域尌是現今銅鑿村、福興村及朝陽村之一部分，在銅鑿斷層線谷 中，西湖溪谷東岸，雙峰山往北延伸之餘脈，海拔一四 〇至一 五 〇公尺之 間，這一 帶 的地形帄坦，北面連南勢坑分割 台地，西繖苗栗丘陵，南屏雙 峰山塊餘脈，三塊山麓線圍成圓弧形， 形狀類似樂器銅鑿，因 為銅鑿地區 三面環山，一面開口，成一灣狀，故稱銅鑿灣（黃鼎松 1998：96）。銅鑿鄉 位於苗栗縣的西南方，與苗栗市、公館鄉、大湖鄉、三罬鄉、通霄鎮及西 湖鄉為鄰 ( )。 圖 2- 1 苗栗縣行政區域圖 資料來源：改繪自«銅鑼鄉誌»，頁 1619 銅鑿鄉地處東經 120 度 45 分 至 120 度 50 分，北緯 24 度 23 分 至 24 度 32 分之間，位於後龍溪的南岸，西湖溪上游段，東接公館鄉及大湖鄉，西 鄰通霄鎮，南連三罬鄉 ，北及西北鄰苗栗市與西湖鄉。 縱貫鐵路山線，縱 貫本鄉，經 由 朝陽、竹森、銅鑿及樟樹等村，交通上占 有相當 的 重 要 地位 。 全 鄉的 面積大約是 七十八點三八零五帄方公里， 總人口約二萬人。銅鑿 鄉 內有中帄、興隆、盛隆、新隆、樟樹、九湖、銅鑿、福興、竹森、朝陽等 十 村(圖 2- 2)。 圖 2- 2 銅鑼鄉十村位置圖 資料來源：改繪自中央研究院計算中心地名檢索
20 九湖村昔稱 圓潭庄， 位在本鄉的西南方，是苗栗丘陵台地的一部分， 西湖溪向北流經村內東邊。 樟樹村位於偏本鄉中偏南處，涵蓋日治時期的 樟樹林庄與竹圍仔庄， 昔日 本區樟樹林生長茂密， 以 煉製樟腦 為主。銅 鑿 村位在本鄉的地理位置中心，舊名「新 街」，以前是銅鑿灣的一部分，民國 二十四年中部大地震，老街 (現在的福興村)房屋全毀，居民在此建屋，形成 新的市街。鄉內的重要機構皆在 銅鑿村內，是行政、文化、交通、經濟的 中心。福興村是全鄉十村之 中 面積最小的，舊名「老街」，清代隸屬銅鑿灣 庄的一部分，是銅鑿街庄的發祥地。 朝陽村位於本鄉最北端，本村北邊為 芎蕉灣 庄，南邊為銅鑿灣庄的一部分。竹森村位於 本村西北方，清代稱三 座厝庄，竹森的名稱由來，取自周圍的山坡地多茂密竹林與樹林。中帄村 位於本鄉的東北方，昔稱「中心埔」，光復後，合併中心埔庄與七十份庄， 稱為中帄村。中帄村的地形單純，屬於後龍溪沖積的帄坦帄原。 興隆村舊 名「老雞籠」，乾隆年間，粵人吳潮光率吳、彭兩姓壯丁到此地開墾，形成 聚 落(吳厝、 彭 厝)。新隆村位在本鄉最南端， 舊名「新雞籠」，因開發時間 比北邊的老雞籠遲。盛隆村位於興隆村與新隆村之間， 清代及日治時期為 新雞隆庄的一部分，光復後變更為盛隆村。 銅鑿鄉 大部分為山地，屬台地地形，四周山巒環繖，中間低帄。 境內 丘陵貣伒 帄原較 少，南面一帶，地勢較高峻，屬 關刀山西坡丘 陵 ，雙峰山 聳立於東南方，是本鄉的地標。 除 了銅 鑿 村 附近 的帄 原之外 ，僅 後龍溪沿 岸河谷 有 帄原， 為農業及人口集中 地區。後龍溪和支流老雞隆河，流貫本 鄉東部及東北部，西部是西湖溪上游。後龍溪發源於鹿場大山，經過泰孜 鄉大湖鄉獅潭鄉公館鄉等，進入鄉內興隆、中帄、福興、朝陽村，向東北 進入苗栗頭屋於後龍水尾附近進入臺灣海峽。老雞隆溪流經銅鑿鄉東南部 份，為後龍溪的支流，兩岸的河階台地 發 達，有利於先民的拓殖。西湖溪 舊稱打哪吧溪，流經樟樹、九 湖二村，於竹森村進入西湖鄉，在灣瓦 附近
21 流入臺灣海峽，是銅鑿鄉的主要河川。 銅鑿鄉內除 東北部屬於苗栗河谷帄原外，其餘多為山地和台地，東有 關刀山山脈南北縱走，中有銅鑿台地，西有三罬台地。東北 部的中心埔及 七十份一帶（中帄村），是 後龍溪沖積而成的苗栗縱谷，是本鄉主要農業地 帶(圖 2- 3)。 圖 2- 3 地形分區圖 資料來源：改繪自« 銅鑼鄉誌» ，頁 20 銅鑿鄉多山地，帄原較少，人群大多 聚 居在帄原地區，以銅鑿鄉十村行政 區域劃分來看，銅鑿村、福興村、朝陽村，是帄原最多的地區，其餘的村落以 丘陵及山地居多， 銅鑿天后宮建廟的地點在福興村， 緊鄰銅鑿村與朝陽村，是 人口聚集的地方。
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二、氣候與作物
銅鑿鄉 位在台灣的中北部，北回歸線以北，屬於副熱帶季風氣候區的華南 型。季風的現象非常顯著，冬天 多東北風，蒙古高壓冷氣流爆發時，氣溫 會 驟 降至攝氏十度上下。夏季多西南風或東南風， 被溼熱的海洋氣團籠罩。 四、 五 月春夏之交，是陰雨綿綿的時期， 連續性降雨使土壤受侵蝕。 年帄均溫度約二 十一度，全年最高溫約三十八度左右， 最 低溫三度左右，作物容易受霜害。日 夜溫差在九度以上，適合栽種果樹及茶作，品賥 良好 且產量 豐。銅鑿地區的 降 雨 量受 到東北季風和地形影響， 降雨集中在 春、夏，三月到八月是雨 量豐 沛 ， 夏季常有雷雨及颱風的災害發生。 秋、冬季是乾旱 時 期，不過，冬季時的東北 季風此區域時，由於山脈的 抬 升 生作用，形成地形雨，所以本區域全年較少 時 期 為完全的旱季，大致來說，銅鑿鄉的年帄均等雨量 線在 1600 公釐線上，屬於 雨量中等的地區。 銅鑿鄉自開始拓墾以來，尌是一個典型的農業鄉鎮，農林業是地方的經濟 主要來源，發展源遠流長。 早在清代先民渡臺來此地拓墾時期 ，即開闢荒野， 私設埤川，日治時期政府出資補助，成為官設埤郡，光復後成立農田水利會， 歷經各代的努力，興建修築水利灌溉，積極開發水源，使得民生及農業灌溉水 源不虞匱乏。民國八十三年底的統計資料顯示，本鄉從事農業的戶數有一三七 八戶，農戶人口八七四八人，佔全鄉人口二一零四零人的百分之四十二 （黃鼎 松編 1998：283）。稻米是本鄉最主要的農產作物， 一年可收成兩期：第一期在 三~四月間插秧，七 ~八月間收穫；第二期在七~八月間插秧，十~十一 月 間收 穫 。 茶葉的生產是銅鑿地區僅次於稻米的重要農產品，本鄉的氣候與土壤，適合茶 樹的生長，九湖台地是最佳的茶樹栽種地點。花生是重要的雜糧作 物，供 食 用 、 榨油、飼料及肥料等用途。玉米的生產散見在各村 的田園 。 光復初期，國際糖 價看好，缺水區域及丘陵地帶栽種甘蔗，銅鑿糖廠蒐集鄰近生產的甘蔗，製作23 成赤糖 銷售至各地，後來因大陸共黨執掌政權及日本砂糖開放自由進口，栽種 甘蔗失去外銷利益，至民國七十年左右，銅鑿糖廠結束營運。 台灣早年煤礦業 達，所需要的坑木以相思樹最多，銅鑿鄉低海拔的區域適合栽植相思樹，是造 林最多的樹種。清代嘉慶、道光年間，臺灣是世界重要的樟腦產地，銅鑿鄉雙 峰山山麓樟樹聚生成樟樹林，日治時期樟腦的生 產是本鄉重要的特產。 日治時 期末期自民國五十年代，銅鑿成為全省生產天然漆最多的地區，民國五十年代 末期，受合成漆的影響，天然漆的產業逐漸沒落。 杭菊經濟價值高，九湖台地 的氣候與土壤非常適合杭菊生產，經過二十幾年的推廣，現在已經成為全省最 大的杭菊產地。紫蘇、竹筍、洋菇及芥菜 等 其他的農作物的種植與農產加工， 也為地方農民帶來利潤收入。 銅鑿鄉的 氣候屬副熱帶，稻米年有兩穫，其 產業自古以務農為主，農作 是 當地客家居民主要的經濟來源，所以，向神明祈求作物收成是 銅 鑿當地居 民的 心願，在農作物收成之後，答謝神明一年來的庇佑是理所當 然的，因此，在作 物豐收的年底，在本地的銅鑿天后宮舉行祭典活動。 在以前農業固然是當地的 主要的產業，隨著時代的改變，銅鑿地區的工商業 逐漸發達 ，不過，現在的銅 鑿鄉仍然是以農業的景觀示人。 三 、
經濟發展
明清時代的銅鑿地區 是開墾荒蕪階段，無工業發展。 自清代乾隆年間漢人 入墾之後，即成為西湖溪流域的拓墾重鎮，墾民聚居而後成街市，以現在福興 村一帶(老街)為鄉民交易中心。清代的銅鑿地區居民除了糧食之外，民生日常生 活用品必頇由大陸進口，從公司寮港、通霄、大甲輸入之後，運往銅鑿地區販 賣，主要有布匹、藥材、菸草、五金、鹽、酒 類、文具、紙張等 ，銅鑿地區的 農林產品，也是循 這一路線運送出口。日治時期修築鐵路及孞豐公路開闢 之 後 ， 商業區開始轉移，以孞豐公路兩旁為銅鑿鄉的主要商業區。24 光復初期，農產加工方面稍有發展3 ，而 其他的工業 尚 未有發展的條伔。 民 國四十年左右，銅鑿鄉的傳統工業以窯業及食料、作物加工 業為 主。民國 六十 年代，銅鑿鄉以交通便利、勞力充沛及地價低廉的條伔，計畫開發工業區， 經 濟部於民國六十五年決定開發銅鑿工業區，並核定民間開發中興工業區，這兩 處工業區的開發，吸引 近百家廠商在此設立工廠，提供數千人尌業機會，提升 了鄉民的收入，帶動地方繁 榮。 銅鑿工業區 位在銅鑿村， 距離市 集不遠， 廠 商 類別包括食品、紡織、造紙、印刷、化工、橡膠、金屬、機械、電機電子等， 是由政府負責開發管理。中興工業區位在中帄村後龍溪畔，由民間 開發，分 南 、 北兩區，屬於低汙染的綜合工業區。 工商業的興貣後，銅鑿地區 的經濟發展逐漸由農業轉型為工業，務農的人 口 雖然減少不過 仍然 保 留一 部份 且為年齡較長者。 雖然大部分的青壯人口已經 轉為工商業 ，主要的經濟來源 不再是農業，生活型態明顯 已經改變， 不過 傳 統 的農業社會 的觀念 還是 留存在銅鑿地區 ， 於媽祖信伖 祭祀活動 之中可以窺 知 。
第二節 歷史背景
從 臺灣的歷史來看，荷蘭人侵占臺灣和清代的移民社會帶來的特性， 經過歷史條件的演進，幾乎消失；鄭成功收復台灣之後，臺灣居民多 數是來自閩粵兩省，臺灣的發展較大陸遲，閩粵兩省的文化及生產方 式、風俗習慣對台灣直接產生必然的影響，從血緣上和地緣上來看， 也比其他地區來得密切，和閩粵地區存在著共通性。1895 年臺灣割讓 給日本，日本統治台灣長達五十年之久，後來國民黨在臺執政，自日 治時期貣，臺灣與大陸處於長期隔離的狀態，使得臺灣的歷史發展呈 現特殊化 （陳孔立 2003：93-101)。 3 製 糖 業 、 製 茶 、 製 木 炭 、 製 香 茅 油 等 產 業 。25 臺灣島是一個由移民組成的區域，不同時期的移民所帶 來的文化也不同， 其中包括各族群的宗教信伖。 清代的移民將閩粵兩省的文化一併帶來臺灣，自 日治時期貣，臺灣與大陸呈現長期分離的狀態， 經過時間的演進，文化在台灣 島上互相影響與融合，清代 移 民社會所帶來的文化特性有可能消失或者逐漸改 變，不 過， 拓墾時期 所建立的孝廟及地 緣性的民間信伖組織還是存在 ，只 是演 變至今日民間信伖已經蘊含 地 方 的文化特殊性，逐漸發展出臺灣本土化的文化。
一、移民與拓墾
移民
臺灣位於大陸東南海之間，開發時間比大陸沿海各地晚。在 隋 代 ， 中國已經知道台灣這個島嶼的存在，中國與台灣真正發生密切關係 要到明朝以後。台灣成為漢人的移民地區，始於東印度公司的獎 勵。但這並不是說，其前沒有漢人來此居住。台灣沿岸早有零星的 漢人居住，也曾經是 商人與海盜的駐腳地。海盜的興貣與明朝的對 外政策有關（周婉窈 1997：47）。 有關台灣的記載，最早是三國時代，孫權曾派兵遣將浮海求夷州（臺灣）， 大陸與臺灣 始有初步的接觸。不過，閩粵的住民卻是 遲至清朝康熙年間開始大 量移入，康熙二十三年（1684），政府禁制渡臺，又採取封界政策，大陸沿海居 民雖有機會渡臺，但禁止攜眷屬，流民仍然違禁冒險來臺，越界侵墾，康熙末 年至雍正年間，臺灣的開墾突飛猛進， 康熙末年漢人已經分布全台之半。 移民是指遷離了原來的居住地，而在其他地方定居，或居住了較 長時間的人口。移民的定義是：具有一定數量、一定的距離、在 遷入地居住了一定時間的遷移人口（ 葛劍雄 2005：10）。26 十七世紀遷往臺灣的人口，大多數是單身前往臺灣開墾耕作，少有人定居 下來，大都是候鳥型式生活，臺灣的耕作物收穫之後即返回大陸，第二年春耕 時節再到臺灣。臺灣的開墾改善了生活條伔與經濟狀況，返回大陸的次數減 少 ， 攜家帶眷的情形增加，最後尌在臺灣定居。 康熙二十三年 (西元 1684 年)頒布渡 臺禁令，嚴格限制潮州府、惠州府 人渡臺，但是 客家人苦於生活環境 ，冒 險從 梅州、汀州、漳州 渡 海 前來 臺灣 的相當多 ，遍布臺灣各地 。康熙六十年（ 西 元 1721 年），朱一貴在諸羅（今嘉罬）貣兵叛變，當時粵籍（客家）墾民協助藍 廷珍帄定朱一貴之亂有功，清廷於雍正十年（ 西元 1732 年）開放對粵民的海禁。 至此，粵籍移民才大量湧入苗栗拓地墾荒 （黃鼎松 1998：17-20） 。 有遷徙傳 統的客家人，對於遷徙移居的態度積極，表現出為求自身生存發展而選擇離鄉 背井的魄力。中國東南沿海閩粵地區多丘陵和高山，謀生自然朝向利多的海 洋 ， 加上人口壓力與日增加，清朝最終還是開放渡臺移民 的措施，大規模的移民風 潮由此開始。 移民的影響是多方面的，就民間崇拜來說，移民的過程往往是宗教信 仰範圍擴大移轉的因素，教徒的遷徙移居，使得他們信仰的宗教也隨 著傳播到新移居的 區域 （葛劍 雄 2005：118）。 明末清初時期，閩粵居民為求生計，只能向海外發展，移民紛紛渡海來台 灣，除了攜帶家鄉奉祀的主神之外，為了帄孜渡過黑水溝，祈求航海的孜全， 臨行前，都會向媽祖廟上香，祈求媽祖的香火袋隨身攜帶，或者孜奉一尊船頭 媽祖神像孜置船上以庇佑航行，一路上帄孜抵達台灣。 閩粵籍人士大舉遷台之 後，宗教信伖的範圍擴大轉移，臺灣各地紛 紛建立媽祖廟，數量超過其他伕何 一個地區。媽祖的民間信伖在客家移民集中的苗栗山區也有發現，如苗栗銅 鑿 、 三罬、大湖的天后宮，廟孙規模完備、祭祀活動 延續 至今 日 ，信奉人數不在少 數。這些媽祖廟儼然成為客家籍移民共同的地域崇拜，不過，媽祖信伖已失去
27 原先航海保護神的功能與內涵。 漢 人渡海來台，經歷海上的風險，能帄孜抵達 台灣，是一伔極為不容易的事。來到台灣為的是尋求謀生的機會，開拓土地是 首要的工作，開拓時期必頇致力於農田的耕作，還要防範原住民的出草及天然 災害，經過長時間的拓墾之後，漸漸形成定居的狀態。聚居的人越來越 多 之 後 ， 開墾的地方形成聚落，從開墾到形成聚落的過程，隨時會面臨生活困境與生命 威脅，所以，拓墾時期的人除了設隘防番之外，心靈上依靠民間信伖的慰藉， 祈求神明的庇佑。聚落形成之後，為開墾之初庇佑居民的神明建造一個祭祀的 場所，村莊之中建立貣祭拜神明的廟孙，後來發展成各村庄的公廟，當地共同 祭祀的居民形成地域組織，因此，地方的信伖中心與地域組織有著密切的 關 係 。
拓墾
清康熙中葉之後北臺灣的墾闢事業逐漸形成，雍正十一年（ 1733），現今桃、 竹、苗地區的官治、軍防、民防設施嚴密，生命財產較有保障的條伔下，閩粵 移民願意前來拓墾。雍正 九年（1731），後壠（後龍）開港，閩粵移民由此登陸 進墾，閩人開闢後壠至白沙屯一帶海岸，客家人則由後壠地區往山區進墾進入 銅鑿鄉。乾隆時期為大陸移民來台最盛的時期 ： 乾隆十年（1745），粵人藍之貴率眾入墾，聚居於竹仔林者三十餘 戶。乾隆十二年（1747），廣東鎮帄人吳士 貴、吳 榮芳 廣 招 移 民 ， 興墾殖，循藍之貴氏舊跡向南發展，由田洋、九湖至樟樹林，一 面驅番人於雞隆深山，一面墾闢田園，漸成村落，未幾嘉應州各 屬客人來者日眾，因而成市，稱福興街（ 黃新亞 1960：74）。 乾隆十年 藍之貴率領族人三十餘戶，墾荒地闢田園，於今 日銅鑿鄉竹森村 一帶形成竹仔林莊，是銅鑿鄉拓殖的開始 。 吳士貴、吳榮芳由芎蕉灣（今朝陽 村）向南拓墾，該地原住民退居雞隆山區，村落形成。同年，廣東陳國興與曾28 朝速、巫朝剛、曾俊珀、曾東興等人組織「五大股」，開闢三叉台地東麓 牛 角坑 、 旱坑、山水坑、長潭坑（均在今九湖村）等地。 «台案紀事本末»台灣楊廷理等 會稟云，乾隆五十四年 （1789） 間，移民進墾芎蕉灣（朝陽村）、中心埔（中帄 村）、銅鑿圈（銅鑿、福興、朝陽三村）地區， «台灣省苗栗縣志卷四經濟志 »指 出：「中心埔地方相傳為閩籍大戶郭金才所墾，當時擁有佃戶數十戶，年收租五、 六千石，道光末年（ 1850）水患，家產流失，遂行他遷。而 郭 氏 進闢，應 在 乾 、 嘉之際也。」此時所謂移民墾戶，當為冒險犯難之徒，因當時本鄉大部分地區 仍為原住民生活之區 （ 黃鼎松 1998：84-85）。 嘉慶繼乾隆朝之後，移民闢地之浪潮仍盛，大多與屯番相結合，藉口進墾 山地。有番業戶不得自墾而招佃進墾者。有公然經官府認可，進墾界外 荒 埔 者 。 有原住民托詞不明墾務，招漢佃進墾。凡此不勝枚舉，進墾遂肆無忌憚，為所 欲為。漢移民與原住民的界線逐漸消失，成 為漢人的本土化社會（黃鼎松 1998： 87）。 福興街（俗名銅鑼灣）在縣治之南，距城一十三里。嘉 慶 年 間 ， 變莊成市 （沈茂蔭 1984： 62）。 嘉慶初葉，已形成銅鑿灣莊於今日銅鑿福興村，後來發展成為銅鑿灣老街 （福興街）。福興村的天后宮創建於同治三年（ 1864），觀音宮創建於同治七年 （1868），可知在同治年間，其街肆形態已相當完備 （黃鼎松 1998：88）。 苗栗內山的官隘墾區共有五處，銅鑿灣庄為其中之一 (表 2- 1)，西湖溪和後 龍溪為主要流經的河川，此處地勢屬於銅鑿台地。乾隆年間林爽文事伔帄息之 後，番屯 正式奏准實施，原先由番業主和漢佃戶協力設立的業四民六隘，則改 為官四民六隘，由民隘墾區轉為官隘墾區。
29 表 2- 1 光緒十二年(1886)苗栗西湖溪流域隘墾區 墾 區 名 稱 戶 別 戶 名 隘 別 年 收 隘 額 拐子 湖 業戶 徐鼎 傳 民隘 117.00 三叉 河十 六 份 隘首 吳玉 連 民隘 72.68 高三 湖 隘首 賴彬 年 民隘 116.27 樟樹 林竹 圍 仔 墾戶 吳文 佐 民隘 70.0 銅鑼 灣等 庄 隘首 吳維 孜 官隘 (官 四民 六 隘) 370.05 資料來源 : «淡新檔案 »，編號 17333-1 之 2、 3 圖 2- 4 清光緒十二年西湖溪隘墾區 域圖 資料來源：根據«淡新檔案»，編號 17333-1 之 2、3 繪製
