共構荒謬與和諧的烏托邦畫境－吳瓊娟水墨創作探究

全文

(1)國立臺灣師範大學美術研究所水墨創作組碩士論文. 指導教授：莊連東教授. 共構荒謬與和諧的烏托邦畫境－吳瓊娟水墨創作探究 Composing the ridiculous but harmonious Utopian atmosphere of painting – Wu Chiung-Chuen Discovery and research by Chinese landscape painting practice. 研究生：吳瓊娟撰. 中華民國. 一○○年一月.

(2) 摘. 要. 西方的體系帶來高科技等成就，有利於人類的快速發展，發展相伴的是今天環境汙染、生態失衡的負面問題，臭氧層破洞、溫室效應提升，污染問題日益嚴重，使得人類警覺生活品質的日益惡化與大自然的反擊力量的可怕。這無不顯現出人與社會、人與自然、人與人和諧關係的失衡狀態。近幾年來台灣的生態危機中，土地過度開發使用，坡地濫墾、濫建、不當使用土石流危險區，使生態環境遭受不當變動及破壞。這樣層出不窮的社會問題、生態環境問題，快速的曝露在生活中，產生的危機，生態破壞，人心的物化、精神的異化、疏離、價值觀、倫常的失序，形成一種荒謬的世界。「荒謬」展示的就是這種「不滿科技的宰制與扭曲的人性」的情境，是一個世界的不合理與人所追求的合理性的衝突。以「荒謬」所提供的人生觀與生活態度展開生存處境的自覺意識，於是產生一種自我價值的生命意義，出現一種回歸反思現象，激勵觀眾去追求真正有意義的人生。荒謬起源於人生，而藝術不能脫離人生，因此，藝術中自然也反映了荒謬的成分。所以本研究筆者透過水墨藝術創作加入藝術的救贖功能的期待，用嘲諷方式，將期待轉化為一種激發人性的烏托邦設想，訴諸符號形式揭露時代共同境遇與共同的理解，引起觀者共鳴與啟示，表達筆者當下的體會及未知的期待，並且嘗試挑戰媒材與形式的創新性，希望藉著創作過程去發現潛藏在生活中諸多現象中的原型，透過圖像投射出自己的潛意識，並能顯現生命智慧及提醒我們對於生態關懷的人文思考；使藝術創作的精神由「人性物化」的體悟中得到反思與共鳴，提升人的生存情境，讓繪畫創作形式呈現一種重要的價值。. 關鍵字：荒謬、烏托邦、水墨創作、生態環保. i.

(3) Abstract Although cutting-edge technology from Western land has boosted development of human society greatly, some negative problems have also followed the way, such as environmental pollution, unbalanced ecology system, the destroyed ozone hole, the acceleration of green house effect etc. These serious problems are alerting humankind about the drop of living quality as well as the fighting-back of the mighty nature. All of these are indicating the unbalanced relationship between human and the society, human and the nature, and humankind themselves. In. recent. years,. ecological. crisis. in. Taiwan. includes. over-using/building on lands/mountain slopes, improper-using on mudflows-alerting area etc., which are destroying the ecological system seriously. These social/ecological/environmental problems are emerging in an endless stream, which contributed to other issues like: materialization and alienation of people’s mind, isolation, disorder of values and ethic. The world has become ridiculous gradually. The piece ‘Ridiculous’ is trying to show the condition of ‘unsatisfied with technological control and distorted humanity’. It unveils the conflict between irrational states in the world and humankind’s pursuit of rational condition. Living philosophy and attitude shown by ‘Ridiculous’ unveils our consciousness toward the living surroundings; kind of meaning of lives for self-value is created; the emerging self-reviewing phenomenon stimulates the audience to pursue real lives. ‘Ridiculous’ originated from lives, yet arts cannot be separated from lives. Therefore, arts also reflect ‘ridiculous’ spontaneously. Using Chinese landscape painting practice and importing the expectation of atoning function of arts, this research is trying to transform the expectation to a Utopian perspective, which could stimulate the ii.

(4) humanity; it would uncover people’s mutual experiences/perception in the time by symbols in order to arouse echoes and inspirations from the audience. This paper is showing the researcher’s experience at the moment and unknown expectation. The researcher also tried to challenge the innovation of materials and forms; she hopes to discover more potential. prototypes. in. daily. lives. by. practice,. projecting. self-consciousness by images. Moreover, the works transmits wits and reminds us the importance of humanity thinking toward ecological system. Furthermore, the artistic practice would be infused some echoes and feedback from the experience of ‘humanity materialization’; the living condition would be promoted and display the important value of the painting form.. Key word: ridiculous, Utopian, Chinese landscape painting practice, ecology and environment protection. iii.

(5) 謝誌生存於天地之間，需要的是信念、智慧與勇氣，在不斷的人生「蛻變」中了解自我，從了解自我中發現生命價值，從價值中實現生命意義，其中的勇氣使我更堅定面對突如其來的困難與抉擇（事業、家庭…），突破癥結，坦然的活出自我。勇敢築夢就不再是幻想而是理想，夢想實現了！感謝在研究所期間給予我藝術觀念的啟發師長們，尤其更感謝何懷碩教授、江明賢教授、林昌德教授、李振明教授、莊連東教授經常在藝術視野上的增廣及如何拉近個人水墨創作與時代潮流思想的距離對我有著很深的轉化。非常感謝莊連東教授給我這次創作及論述給我非常多的想法與意見，在此致上滿滿的謝意，還有鄭善禧教授經常給我鼓勵與指導，這一份情點滴於心。要感謝人太多了，感念已故的啟蒙老師李春祈老師、讓我勇敢的去追尋自己夢想的林媽媽、視我如己出的乾爹一家人、台藝大的涂燦琳教授、蔡友教授、黃才松教授、張進勇教授、吳清文教授諸師長亦不時給我鼓勵與教導。當然還有一直在我身邊無怨無悔支持我的先生及懂事的兩位女兒、以及黃碧松醫師夫婦、陳合義夫婦倆在我全家北上後一直給我幫忙，也感謝圖書館的廖姊、藝大及師大的同學們…太多太多需要感謝的人，因為有你們支持與鼓勵，瓊娟才能順利達成夢想。. iv.

(6) 目第一章. 緒論. 次. .............................................................................................. 1. 第一節. 創作動機與目的 ................................................................... 1. 第二節. 創作內容.................................................................................. 3. 第三節. 創作範圍與限制 ................................................................... 5. 第四節. 名詞解釋 ................................................................................ 5. 1 荒謬性 2 烏托邦. 第二章. 終極關懷－建構「詩意地棲居」的家園..................................... 7. 第一節. 荒謬性感受的境遇感－生命意義的覺醒........................... 9. 第二節. 生態文明之路：和諧發展..................................................... 16. 第三節「荒謬與和諧」－自覺的審美意識共構生命價值............. 25. 第三章. 建構後現代下的審美烏托邦情境.................................................... 31. 第一節. 審美烏托邦的啟示與價值. .................................................... 33. 第二節. 建構反諷的烏托邦..................................................................... 37. 第三節. 當代水墨的荒謬烏托邦的建構.................................................. 46. 荒謬烏托邦繪畫創作實踐.................................................................. 53. 第四章. 第一節. 創作理念與內涵. ...................................................................... 53. 第二節. 建構荒謬烏托邦的表現形式 ................................................... 55. 第三節. 荒謬烏托邦的實踐與轉化過程 ............................................... 62. 第五章. 作品賞析................................................................................................ 69. 第六章. 結論....................................................................................................... 111. 參考書目............................................................................................................... 113. v.

(7) 圖. 圖 3- 1. 次. 116×162.5 cm............................... 39. 圖 3-2. 史密森《螺旋防波堤》 1970 長 457 米寬 4.6 米................... .......... 39. 圖 3-3. 達利內亂的預感. 40. 圖 3-4. 恩斯特. 圖 3-5. 德基里科. 心神不寧的謬司. 圖 3-6. 德基里科. 一條街的憂鬱和神秘 1914 86×72 cm...................................41. 圖 3-7. 德基里科回歸之喜悅 1914 油畫. 圖 3-8. 夏卡爾我的土地與村落 1911. 圖 3-9. 馬格利特基本宇宙進化 1949 80×63 cm...................................45. 圖 3-10. 達利偏執狂的容貌油畫 1935. 圖 3-11. 恩斯特沉默之眼 1943∼44. 圖 3-12. 馬格利特凌辱. 圖 3-13 圖 3-14. 盧梭處女林的落日 1907. 大森林. 1936 油畫 100×99 cm............................ ......... 1927. 100×99 cm...................................... .......... 1934. 馬格利特自由的門檻陳其寬. 40. 96.5×66 cm...................................41. 85.5×68.5 cm...................................42 191×150 cm...................................42. 62×80 cm...................................45. 108 ×141 cm...................................45. 73.4×54.6 cm...................................45 1934. 遙盼 1987. 111.8×147 cm...................................46. 62×62 cm...................................48. 圖 3-15. 莊連東. 建構山水秩序重整 180×360 cm...................................49. 圖 3-16. 莊連東. 復育山水色彩植栽 180×360 cm...................................49. 圖 3-17. 何懷碩. 圖 3-18. 袁旃平安 1998. 圖 3-19. 袁旃. 河殤. 1989. 121×243cm...................................50. 彩墨. 92 ×177cm...................................50. 太初 1998 彩墨. 93×175 cm...................................50. 圖 3-20. 李振明漬岩遺跡-隘門 2002. 圖 3-21. 于彭. 山水對屏 1994. 96 × 72 cm..................................50.. 137.5×69.3 cm×2...................................51. 圖 3-22. 潘信華江岸送別. 2 000. 57×90 cm................. ............... .51. 圖 4-1. 吳瓊娟. 園遊. 2010. 80×38 cm...................................55. 圖 4-2. 吳瓊娟. 冬園. 2010. 80×38 cm ............................... ....55. 圖 4-3. 吳瓊娟. 化外的烏托邦 2010. 90×60 cm. 圖 4-4. 吳瓊娟. 疏離的烏托邦 2010. 90×60 cm ...................................57. 圖 4-5. 吳瓊娟. 失落的烏托邦 2010. 90×60 cm ...................................57. 圖 4-6. 吳瓊娟. 尋夢園 2010. 圖 4-7. 吳瓊娟. 裂變 2010. ...................................55. 90×60 cm...................................57 150×90 cm ...................................57. vi.

(8) 圖 4-8. 吳瓊娟. 流變 2010. 圖 4-9. 吳瓊娟. 失語的烏托邦. 圖 4-10. 吳瓊娟. 失樂園. 90×60 cm...................................57. 2010. 2010 72×72 cm...................................58 72×72 cm ...................................58. 圖 4-11. 吳瓊娟. 柏拉圖共和國. 2010. 48×38 cm ...................................58. 圖 4-12. 吳瓊娟. 海之舞（局部） 2010. 45×45 cm...................................58. 圖 4-13. 吳瓊娟. 無何有之鄉. 2010. 90×60 cm...................................59. 圖 4-14. 吳瓊娟. 終極的烏托邦. 2010. 90×60 cm...................................59. 圖 4-15 吳瓊娟. 嬗變. 圖 4-16 吳瓊娟. 窗之夢. 2009 2010. 90×60 cm...................................60 9 0 × 6 0 c m. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..6 0. vii.

(9) 第一章. 第一節. 緒論. 創作動機與目的. 同學無意的問起：你作品為什麼都會出現「蝴蝶」，是啊！自己驀然發現也不知從何時開始我的水墨作品總會出現蝴蝶，或許自己可能醉心於蝴蝶這柔弱物種在演化競賽中的生存智慧及那份美麗、那份閒情。在本次創作中常藉著牠來呈現現代人的生存與存在、人與自然和諧的終極關懷。中國繪畫表現性藝術是在傳統美學思想指引產生和發展，是具保守與穩定，因而在這一貫的延續下內在表現，形成縱向深入的過程形式，不可避免地出現停滯與單一，藝術觀念的單一，加上藝術思想上的模糊性，更具其包容性，而失去它自身的個性和新鮮感及其鋒芒。1台灣由農業社會轉型到工業社會，先進的科技、大眾傳播、海陸空交通的突飛猛進，使我們的社會既繁榮又多樣，文化的交流更是頻繁，形成多元文化交流的國度。而東方流傳已久的水墨表現形式，大部份都是固定的主題、樣貌。師徒相傳不變的皴法、重複的構圖、相似的用筆用墨，這種只有模仿沒有創新，只有過去的情境塑造，沒有現代生活的感受。2因此解嚴以來出現了各種別於傳統水墨趣味的多樣性美感、各種在水墨材料上運用特殊技法實驗出視覺效果、或各種複合材料以營造水墨新趣味及符合現代生活情境的作品，使得台灣水墨畫的發展在面對新世紀的開始。如何在藝術創作的內容、形式和技法上適切地反映與表達這種時代的面向，乃是必要的時代任務。筆者企圖以本次創作透過藝術語彙的傳達藝術救贖社會功能。. 一、人類存有與生態環境產生危機，提供自覺性的反思意義，表現人文關懷。. 近幾年來台灣的生態危機中，土地過度開發使用，坡地濫墾、濫建、不當使用土石流危險區，使生態環境遭受不當變動及破壞。其實臺灣土石流與生態危機，乍看之下是破壞山林與不當開發所致。但更往深處探尋，則歸結於文化與價 1 2. 王慶生著，《繪畫東西方的衝撞》，台北：淑馨出版社，1992，頁 125。黃朝湖等著，《彩墨藝術文選》，台中：台中市文化局出版，2003 ，頁 42。 -1-.

(10) 值觀扭曲之荒謬之極。這樣層出不窮的社會問題、生態環境問題，快速的曝露在生活中，產生的危機，生態破壞，人心的物化、精神的異化、疏離、價值觀、倫常的失序，形成一種荒謬的世界，是台灣目前積極需要正視的問題。所以筆者為在創作意義上能更貼近生存環境下，以荒謬性的主題喚醒和增強人類對存有環境的意識，揭示共同普遍境遇，這是一種發現自我的過程。. 二、透過構築烏托邦畫境與創作者觀念思維關係開拓水墨創作的新風貌。. 人類歷史中總是運用各種不同的藝術創作形式，來詮釋善變或扭曲的心靈。藝術如果少了人文關懷，也就少了美的顯現，所描繪的只是喧鬧的片斷。藝術可以具現創作者對時代的感應、對社會的看法、對生活的知覺、對現象的閱讀與對人類的思維見解，希望有別於以往傳統水墨自然美學的關注，在水墨創作加入藝術救贖功能的期待轉化成拯救世界的烏托邦設想，以實現生命無窮的可能性，水墨創作也具無限的可能，藉由意境的傳達深入人們心靈層面，以藝術語彙代替文字與語言，讓觀者與作品與創作者進行感性對話，由不同角度下產生新的可能。筆者企圖將傳統自然美學觀與社會現實理論結合，來傳達內心思維與凸顯社會問題的創作主題，期盼傳統水墨語言能推向當代，以實驗過程反映筆者求新求變的創作意欲，以開拓水墨創作的新風貌。. 三、以水墨創作彰顯「和諧發展」哲學思想，萬物只要自覺恪守和諧的理念，就能生生不息，共創一個至善至美的理想國度。. 現代生存危機，是人與世界之間價值關聯的斷裂，理解宇宙萬象，處處皆是一有機統一循環系統，是本體的統一、存在的統一、生命的統一、乃至價值的統一等等，皆在表達萬物都在一種互動交織辯證下，相斥相容，俱化成一互涉旁通的廣大和諧系統，和諧就是人與人之間人與自然人與個人關係的理想狀態；得知，世界萬物無不隨一定的理法運行，所有的變化運動都有其原因，隨其原因而相互相映並循環不停，理解宇宙生生不息的自然規律之理，乃一正反相成的辯證關係，也領略藝術表現性構成本隱含著一種社會批判；體認自然之玄妙，進而體悟自然之法的創作精神，一起共創一個至善至美的理想國度。. -2-.

(11) 四、彰顯藝術價值及深化自我生存意義與價值。. 以生態平衡的價值、生態永續經營的角度出發，以形構荒謬烏托邦突顯地球生態系統的崩潰、世界的混亂、地球環境的反撲、傳達時代共同境遇與共同的理解，用我的熱情，藉著破敗的否定性的形式，表達對這大地的關心，深化自我生存意義與價值。通過水墨創作過程不斷的詮釋自己、不斷理解自己，使自己與自然融為一體，恢復到自己最純粹的的本真。所以本研究筆者藉由象徵符號的感官牽引，探索在現代工業文明、都會生活及消費文化底下自然被非自然取代的種種亂象，表達筆者當下的體會及未知的期待，並且嘗試挑戰媒材與形式的創新性，希望藉著創作過程去發現潛藏在生活中諸多現象中的原型，透過圖像投射出自己的潛意識，希望透過創作實驗過程能不斷淨化、沉澱、提煉、昇華自己創作脈絡，並思索未來創作延伸與擴展的可能性。. 第二節創作內容. 台灣當代藝術多元面貌，不管是在風格形式、媒材運用、技法表現、題材內容、個人觀念與展場空間，都與以往有著莫大的不同。石濤說：「筆墨當隨時代」，而今日對筆墨的詮釋有著更廣義的解讀，縱使筆不筆，墨不墨，自有我在，也自有我法。莫拉克颱風重創南台灣，讓許多縣市成了水鄉澤國，土石流災害侵襲如萬馬奔騰之勢，村落慘遭掩埋，哀鴻遍野，再加上每逢大雨或颱風過後，水災風災土石流都使我們的身家性命和財產倍感威脅。台灣因發展經濟，土地大量開發，人口不斷增加，都市逐漸往郊區擴展，居住的環境逐漸進入山區，導致近幾年來台灣的生態危機中，土地過度開發使用，坡地濫墾、濫建、不當使用土石流危險區，使得生態環境遭受不當變動及破壞。也顯現出臺灣人從未了解自己土地的自然生界的根本缺陷，再加上錯誤的政策導向，肆無忌憚的謀取私利；既得利益者（伐木、盜墾、濫墾）到處抗爭陳情，分贓的同時，無視土地的潰爛與自然界的呻吟。其實臺灣土石流與生態危機，乍看之下是破壞山林與不當開發所致。但更往深處探尋，則歸結於文化與價值觀扭曲之荒謬之極。. -3-.

(12) 就是這樣荒謬的感受，引發我作為對這土地的終極關懷的起點，在第二章主題以荒謬解開現代人荒謬的共同境遇感，揭示存在真實的困境：矛盾、對立並存的二元對立的辯證世界，也展示處於「物性」危機狀態中的現代人，如何在一不可理喻的環境中追求生活的意義，荒謬本身即蘊含了否定與反叛，否定暗示肯定，反叛啟發認同，於是產生一種自我價值的生命意義，出現一種回歸反思現象，激勵觀眾去追求真正有意義的人生。可以說以荒謬所提供的人生觀與生活態度，而以荒繆感作為一種自覺的審美意識，這一種美感經驗的價值轉換或許可以紓解環境倫理學的難題，也可以解救個人心靈上的危機。因為美是更貼近生存本質一種現實，藝術讓人們重新瞭解人與天地萬物的相處之道；希望透過「返回事物本身」文獻及理論的分析去探尋、解題與回應的方法。藉由先秦儒道天人觀的闡釋與啟發，以及多元價值的開拓；能顯現一種生命智慧是現代生活最大的價值與意義，也提醒我們對於人道關懷的人文思考。轉化成現代境遇的審美體驗和藝術感受，現代藝術思潮下與自然新觀點，在水墨藝術創作加入藝術的救贖功能的期待，用一種理性批判方式，將期待轉化為一種以藝術拯救世界的烏托邦設想，藉圖像傳達時代共同境遇與共同的理解，以審美救贖為基本目標，表達對工具理性的反抗，用我的熱情，藉著破敗的否定性的形式，發表那不可說出之物：烏托邦。烏托邦的價值的體現在於促使人們自覺地擺脫現實束縛，改造現實弊病，激發「人性」的反思，建構幸福美好理想的家園。第三章以建構後現代下的審美烏托邦情境說明藝術家們如何來形塑他們的烏托邦畫境，烏托邦是觀念，是時間，是空間，也是形式。是故，烏托邦可以是有形的空間，也可以是無形的思想；可以說不管是為「社會而藝術」、「為藝術而藝術」；「為個人而政治」或「為群體而政治」，認識它，能讓人去探索個人行為準則和理想替代空間距離，並面對現實與夢想之間共有的荒謬性。藝術家對於烏托邦的異想，希望傳達出人類內在對於世界的種種複雜幽微的內在情緒，企圖彰顯對理想國度的渴望。第四章說明筆者的創作實踐與方法，藉由直覺符號象徵與異質符號的並置產生的荒謬、對立、矛盾感來形塑筆者的烏托邦畫境，並以破敗的意象，來構成畫面的新奇感，表達一種正反相成的藝術觀點，希望在一種失序的景象中，投射出的是人與物的新關係及新的意境。第五章為本次作品說明工業化與知識化大大的歪曲了人性，工業化不只把自然囚困，甚至異化了自然。接踵而來的我們看到的是環境或土地的反撲，及對「他者」不合理的對待，以嘲諷圖騰，引起觀者共鳴，來共構一個「詩意地棲居」3的家園。 3. 海德格用一句話闡述了人類的終極夢想：「人詩意地棲居於大地之上」。見 -4-.

(13) 第三節. 創作範圍與限制. 本次創作在形塑畫面時並無特定形式及其結構特徵，強調的是以內容、感覺或氣氛凸顯來引發精神、心靈的沉思，其表現形式以觸感肌理、破敗、嘲諷方式，並以簡化細節手法，刻意將畫面的意謂騰出空間給色與形的舞動，讓概念作用讓位給想像活動。在圖像的選擇上則以間接意象與個人化符號的使用，而非意義確定的俗約脈絡或傳統圖像學脈絡。在方法的運用則以對立的物件並置所營造的異常氣氛，作為筆者形塑烏托邦境域的策略性超越，呈現一種荒謬性又具傳統筆墨的美感的和諧，並充滿一種如詩如夢的意境。如何把握繪畫藝術的生命意味與生命內涵？筆者認為必須藉由哲學思維的辯證關係，才能整體詮釋真實，藝術哲學涵蓋的範圍既深且廣，礙於創作者能力與時間的因素，未能周全表銓，是本次創作上最大的限制。再者創作研究中，筆者本身較善於寫意畫，工筆畫對我來說是非常陌生的，尤其絹本的應用更是陌生，所以材料的適應、技法的克服，對我來說是一大挑戰，過程中就常因為這緣故，有一段摸索期。其次，本研究既以創新為一個重要的目的，理當在材料與形式上有更多的突破，如花房或建物的造型形構，因為創作時間不夠充足，以致於對於型態的表述，皆未夠深入，這些都讓筆者深切地感覺到還有許多尚未臻完善之處，這個缺憾實為美中之不足。. 第四節. 名詞釋義. 荒謬：荒謬 (Absurdism, 又譯荒謬主義 ) ，哲學術語，字源是拉丁文的 adsurdus，意為(音樂上)『不合調』，在存在主義中用來形容生命無意義、矛盾的、失序的狀態。荒謬，有「可笑、不合理、愚蠢的行為或事物」之意。而往往被用在形容荒唐、悖理的事物，的確，生活中有很多被標上「荒謬」的事物正運行著，即便是徒勞，但還是會有人孜孜不倦地去做。本論述所探討的「荒謬」，即是取於哲學家卡謬的「荒謬」論點，卡謬所謂的荒謬性，其實最荒謬的事就是生命，並非停留在消極的無意義階段。初步定義指涉：宇宙（世界）之顯然無法化約為. http://www.confucius2000.com/poetry/syzsydqjhyszhdcz.htm 2010/10。 -5-.

(14) 令人滿意的理性範疇。烏托邦：在當代思潮裡，「現代性」的另一面鏡照也可以稱為「烏托邦意識」。從歷史的現代性到文化的現代性，乃至藝術的現代性，中間有一座想像的過渡之橋，那是同樣在「對現代性永遠不滿的追求」下產生的文意識界。這介於現實和想像之間，屬於批判也屬於期待的領域，被泛稱烏托邦。4. 4. 高千惠，《移動的地平線：藝文烏托邦簡史》，台北市：藝術家，2009，頁 8。 -6-.

(15) 第二章終極關懷：建構「詩意地棲居」的家園. 20 世紀 80 年代以後，人們圍繞著文明的衝突與融合、對抗與對話、批判與重建展開了全面探討，文明論研究再次成為學界的熱點。人們預言，21 世紀人類將繼續面臨著生態、社會、道德、信仰、文化等多方面的危機，而所有的危機都與文明問題密切相關。5近代的文明是一種物質文明，這文明使現代人只知追求慾望，不知體現精神實體。丟失了人與自然環境相統一的整體的觀念。戰後台灣快速工業化，在經濟上創造了所謂的「台灣奇蹟」，但在快速的都市發展下，卻也累積及帶來了許多問題。人與人疏離，並使個人產生孤獨感；人與自然疏離，加速了自然環境的破壞，工業化與知識化大大的歪曲了人性，工業化不只把自然囚困，甚至異化了自然。接踵而來的我們看到的是環境或土地的反撲（如賀伯颱風、八八水災），從而我們想到馬克思談到：「人類在歷史過程中產生了自我，人類自我創造過程的基本因素在它同自然的關係，人類在自己歷史的初期是盲目地受制於或束縛於自然。在進化的過程中人改變了同自然的關係，因而也改變了它同自己的關係。」6 自然宇宙雖然四時有序，世界萬象雖然五彩繽紛，可是他們的一切「意義」都是人類自己加於其上的，一切的美基本上都是非人性的，因為意義的產生過程是一種相對與同時開展的過程，可以說意義與意義感是來自於人與世界的一種價值的串聯，因此世界的這種深奧莫測與陌生疏遠就是荒謬。世界本無意義，荒謬不是世界客觀的存在，它是生命的一種非價值的關聯，這也說明了荒謬作為人與世界之間關係的斷裂。荒謬解開現代人荒謬的共同境遇感，揭示存在真實的困境：矛盾、對立並存的二元對立的辯證世界，也展示處於「物性」危機狀態中的現代人，如何在這不可理喻的環境中追求生活的意義，荒謬本身即蘊含了否定與反叛，否定暗示肯定，反叛啟發認同，於是產生一種自我價值的生命意義，出現一種回歸反思現象，激勵觀眾去追求真正有意義的人生；也可以說通過正視荒謬喚醒人的自覺，來征服自己的命運，用辯證的觀點來解決矛盾，或許我們能把握那捉摸不易荒謬感受. 5 6. 王鳳才，《批判與重建》導言，北京：社會科學文獻出版社，2004，頁 1。佛洛姆(Erich Fromm)著，《馬克思關於人的概念》，徐紀亮、張慶熊譯，台北：南方叢書出版社， 1987，頁 24。 -7-.

(16) 以及用一種清明睿智的態度面對，認識更多是對於我們生命的認知及他人生命的觀照，就如莊子說：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」《莊子第六章》7，裡面意蘊著一種所謂「回歸反思」的現象，在經歷不斷的復染過程，激發人們對「人與自然的關係」的省思，8因為認識「荒謬」之後才能超越與轉化，瞭解天地萬物是有機的一整體，和諧才是天地萬物生存發展的一大法則，人類行為應當遵循的一大準則。本文試著從「荒謬感」時代困境中確立我研究關懷的起點，希望透過「返回事物本身」文獻及理論的分析去探尋、解題與回應的方法。藉由先秦儒道天人觀的闡釋與啟發，在除了將天地視為一個整體的概念外，最重要的是視天地為我們審美的對象，方東美先生指出「生生之德」是一種美感的體悟，所謂「天地有大美」，在中國傳統美學之中天地的「大美」就是「道」所謂「夫得是，至美至樂也，得至美而遊乎至樂，謂之至人」（莊子．田子方），也就是說多實現對美的關照，就能進入至美至樂的自由境界。以荒繆感作為一種自覺的審美意識，這一種美感經驗的價值轉換或許可以紓解環境倫理學的難題，也可以解救個人心靈上的危機。美是更貼近生存本質一種現實，藝術讓人們重新瞭解人與天地萬物的相處之道，以及多元價值的開拓；能顯現一種生命智慧是現代生活最大的價值與意義，也提醒我們對於人道關懷的人文思考。海德格（Martin Heidegger，1889~1976）及一些先哲認為「荒謬最高自由在於創作」，唯有用創造行動去體會、回應存有的意義，存有的意義才能彰顯，而藝術是一種創造，創造就是來彰顯存有的消息，藝術作品除表現個別主體特性之外也應表現出「道」的召喚，這也就是存有的意義。9 有感傳統的水墨藝術創作大都為自然美學的關注，寄望藉由荒謬感揭示現代社會荒謬狀態的開展，轉化成現代境遇的審美體驗和藝術感受，現代藝術思潮下與自然新觀點，在水墨藝術創作加入藝術的救贖功能的期待，用一種理性批判方式，將期待轉化為一種以藝術拯救世界的烏托邦設想，藉圖像傳達時代共同境遇與共同的理解，以審美救贖為基本目標，表達對工具理性的反抗，用我的熱情，藉著破敗的否定性的形式，發表那不可說出之物：烏托邦。烏托邦的價值的體現在於促使人們自覺地擺脫現實束縛，改造現實弊病，激發「人性」的反思，建構幸福美好理想的家園。 7 8. 9. 晉郭象撰，《莊子注卷三，大宗師第六》，文淵閣四庫全書電子版。葛榮晉主編，韓增祿撰稿，《道家文化與現代文明》，北京：中國人民大學出版社，1997，頁 214。沈清松，《現代哲學論衡》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 440、441。 -8-.

(17) 第一節. 荒謬性感受的境遇感－生命意義的覺醒. 西方的體系帶來高科技等成就，有利於人類的快速發展，發展相伴的是今天環境汙染、生態失衡的負面問題，臭氧層破洞、溫室效應提升，污染問題日益嚴重，災害的不斷的發生，生命備受威脅，使得人類警覺生活品質的日益惡化與大自然的反擊力量的可怕。這無不顯現出人與社會、人與自然、人與人和諧關係的失衡狀態。「荒謬」展示的就是這樣一個被疏離的世界，而荒謬感是日常生活體驗到這世界的不安全與不可信任感，產生一種恐懼，這是一種伴隨人類歷史生存的一種普遍現象；揭露的是現代人生存的困境，因失落了理性、失落了信仰、失落了人的價值、失落了道德倫理的無奈，是對失去真實自我的社會的嘲諷，更是對身心自由和解放的一種潛在的渴望。「荒謬」用否定的形式，表達對人性尊嚴的渴望和對壓抑的反抗，於是昇華出「自覺」，這是人類新的審美意識的覺醒。. 一、生存的困惑. 「荒謬」具有多重語意，「荒謬」在日常語意裡常讓人聯想到奇怪、不合邏輯、無法令人滿意的，不合理的，極荒唐等意涵。這種「荒謬」感受氾濫於這個時代，伴隨於我們的生活中。看見莫拉克颱風重創南台灣，讓許多縣市成了水鄉澤國，土石流災害侵襲如萬馬奔騰之勢，村落慘遭掩埋，哀鴻遍野。台灣因發展經濟，土地大量開發，人口不斷增加，都市逐漸往郊區擴展，居住的環境逐漸進入山區，導致近幾年來台灣的生態危機中，土地過度開發使用，坡地濫墾、濫建、不當使用土石流危險區，使生態環境遭受不當變動及破壞。也顯現出臺灣人從未了解自己土地的自然生界的根本缺陷，再加上錯誤的政策導向，肆無忌憚的謀取私利；既得利益者（伐木、盜墾、濫墾）到處抗爭陳情，分贓的同時，無視土地的潰爛與自然界的呻吟。其實臺灣土石流與生態危機，乍看之下是破壞山林與不當開發所致。但更往深處探尋，則歸結於文化與價值觀扭曲之荒謬之極。現代的我們生活在物質豐饒的「物質社會」、「科技社會」、「大眾社會」， -9-.

(18) 呈現出許多失序亂象，越多的文明衝突、貧富不均，全球暖化、生態破壞等危機，真實的滲透在我們每個人日常生活與環境，另一方面，更多的憂慮、焦躁壓力不安、冷漠、不信任，更反映在人心上許多的傳統美德逐漸喪失殆盡，失去對生命的信心，失去生活互動安全感，這樣的雙重危機，我認為是一種心靈生態的失衡現象，可以歸咎於「以人為物」的偏差觀念，現代人不但以人為物，以別人為手段與工具，作為自己的目的，同時也以自己為物，肯定只有物質可以滿足自己，於是認為一切皆可以量化、物化，因「物化」可以將個人慾望無限延伸，才能得到滿足與快樂，長期下來造成心靈麻木，無法品味「美」，也失去積極價值，人間秩序的混亂與心靈失衡，必然導致自然的惡化。荒謬感是人類在創造文明轉變中出現「異化現象」，伴隨而來的是一種「自我認同價值」的失落，所產生的焦慮及無所適從感。因為人們受自然規律束縛，失去了先驗的把握，失去了絕對的經驗與永恆的聯繫，因此失去對意義的感知，失去了根本的精神狀態，正好表現了我們這個時代的特徵：反叛的精神、虛無主義的絕望、無成就感群眾的困惑、放棄目標並抗拒生活而在歧途上盲目追尋。荒謬也可以伴隨一種因失去內在價值、失去必然性而產生的焦慮。熟悉的事物變得陌生會給人以荒謬，焦慮的情緒也可以演變為荒謬。也就是說，那些無法被理解的，超出想像和既定範圍之物，或者無意義、甚至是無所謂的、無聊的生活都可以表現為一種荒謬。還有人類不可避免的死亡。死亡使得人的生活變得無意義、使得人在某種程度上的努力變為虛無。現代人不僅是在平日衣、食、住、行中可以感到荒謬，而且「荒謬」早已成為一個關鍵字出現在各種文學、藝術流派中，現在甚至出現於氾濫的流行娛樂之中。面對一個物質豐饒的社會，現況社會在某種程度上變得荒謬。導致現在的「荒謬」一詞既可以用來形容人們習以為常的生活，也可以用來形容前衛藝術，甚至也可為年青人時髦的用語。所以，在不同的歷史時期，不同的場合，「荒謬」被給予不同的具體含義。. 二、人性的復興. 在西方語言中，「荒謬」是一個共通的辭彙：從詞源的角度看，「荒謬」一詞. - 10 -.

(19) 來自拉丁文 absurdus10，意思是不合曲調(out of tune)或無意義(senseless)，其首碼 ab 作用是加強語氣，尾碼 surdus 意思是「聾」 (deaf)或被矇住(muffled)。由此可推斷，「荒謬」是對人之感覺的一種判斷。《牛津現代簡明英漢雙解辭典》對「荒謬」的定義為：（想法、建議等）1.荒謬的、不合邏輯的、不適當的 2.（指人）古怪的、荒唐的。 3.（事情）滑稽的、不適宜的；不和諧一致的 4.（名詞）荒誕、荒唐（尤指人類在一個無目的的混亂宇宙中的生存）11；現代用法中指明顯地悖於情理，因而可笑，愚蠢。因此荒謬的最初意義是「悖理」，就是違背理性或相反理性，引申為形容一切矛盾或謬誤的事件與論證，並無任何特定的哲學意涵。12「荒謬」一詞，哲學家馬洛、沙特、卡謬三人關於此名之精確內涵並無一致，但都同意以它指涉：「宇宙世界之顯然無法化約為令人滿意的理性範疇。」13 由此可見，「荒謬」在西方是一種人的感受，一種生活經驗的感受，而這種感受是不合乎理性、是不和諧的，且是無意義的。荒謬的出現主要是與西方人追求自由相關，認為人，作為自然存在物，身體的寄居不代表靈魂就有居所，只有當身體與世界相遇時與世界發生一種神聖的相遇時，意義才會向人開顯，因此意義的產生的過程是人與世界互通的過程。一旦這種神聖的相遇中斷，意義就會遮蔽不見。這時，荒謬感就會飄然而至。世界本無所謂意義，所以「荒謬感」不是世界的客觀存在，而是一種生命與宇宙的一種非價值的關連。所有的荒謬都來自人與世界的分離，來自於人對奠基其家園的大地的出離。14 在哲學上，荒謬堂而皇之的脫穎而出，是從反抗黑格爾的理性開始的。荒謬及荒謬感在人類思想的發展中有著清晰的軌跡：由於人們用理性來取代上帝，把理性當成最後根基，最後導致了生命的無根狀態，「上帝死了!」尼采（Friedrich Nietzsche1844~1900）宣告響徹在 20 世紀歐洲上空，揭開了遮蔽在西方文明之上的偽裝，人沒有了信仰，從而失去了得救的希望。進入二十世紀之後，西方的物質文明和科技的高度發展，漸漸失去了人與自然、人與人和諧的整體性，人類本性逐漸消失，荒謬成為一種普泛化的情緒，一種揮之不去的精神氣質，存在主義此時應運而生，擔負起對人的存在、生存、自由問題進行解答的重任，力圖為人們的虛空感和矛盾尋找出路。荒謬在胡塞爾（Edmund Husserl，1859~1938）的存在主義哲學裏主要是一種「生命本質在於創造」的存在狀態，強調超越自己的 10 11 12 13 14. 傅佩榮，《荒謬之超越》，台北市：黎明文化事業公司，2003，頁 3。湯普森 Della Thompson，《牛津現代簡明英漢雙解辭典》台北：旺文社，2009，頁 7。同註 10，頁 3。同註 10，頁 2。參張志偉、歐陽謙主編，《西方哲學智慧》導言，北京，中國人民大學出版社，1987，頁 4。 - 11 -.

(20) 勇氣。海德格的《存有與時間》以真誠的心，顯示存有、究竟真實來表達自己陷入荒謬的人生。沙特（Jean Paul Sartre，1905~1980）的荒謬觀重在揭示個人經歷的荒謬，意識就是自己。認為「存在先於本質」，人類的出生是一個偶然，人是被偶然地、荒謬地拋入這個世界，面對這個「噁心」人生，充滿焦慮、痛苦的狀態。而人的本質是在生命旅途中不斷地選擇、奮鬥而獲得的，凸顯抉擇的重要性。尼采（Friedrich Nietzsche1844~1900）的「超人」哲學凸顯了個人生命中自我負責的部分。齊克果（Søren Kierkegaard，1813~1855）突顯出「自由抉擇的內涵」，成為自己。莊子把「自然」當成人生的歸宿，以「道」回歸自然，以人生與自然的原貌，用「道」化解虛無的困境。所倡導的人生態度的中心是順應自然，認為社會發展、事物的運動變化都有其自身的規律，不可抗拒及改變。所以「荒謬」一詞對「荒謬主義哲學家」而言：荒謬並不代表消極的悲觀與絕望，而隱含了積極的肯定與希望。人們頻繁的使用「荒謬」來形容人的生活，荒謬此時成為人類生存處境和人的命運的主題。這主要有兩個原因：一種是來自人類跟大自然的隔絕：現代科技人類在創造文明時，忽略自然界中每個生命都有其「獨特的生命意義」存在，甚至有屬於它們應有的「倫理」；我們所瞭解的世界是「被我們瞭解的世界」是「化裁萬物的世界」，我們以為熟悉的世界（非人幻覺性及非人格），是一種加上主觀的、幻想的，其中深奧莫測與陌生疏遠的荒謬感受，換句話說，人類為探求世界奧祕，又想與世界和諧共存，但又與非理性的現實世界之間產生矛盾關係。存在情境蘊涵了曖昧與無知「幻象虛構性」。中文裏，荒謬二字各有連詞，根據《漢語大辭典》第 9、11 巻的解釋，「荒」意為 1.荒蕪；2.荒地；3.偏僻，荒涼；4.凶年，欠收；5.匱乏，缺少；6.空，虛； 7.荒廢，棄置；8.昏聵；9.不合適情理；10.縱欲迷亂 11.昏暗 12.邊地，遠方 13. 擴大。15「謬」意為：1.謬誤；差錯；2.背戾乖違 3.詐偽；裝假 4.通「繆」；纏縛 5.深 6.姓。16荒謬，謂極端錯誤，非常不合情理。17《莊子天下篇》「謬悠之說，荒唐之言，無端涯之辭」18謬悠為若望於情實者也，「荒唐，為廣大無欲畔者也」，以之形容莊生之語「虛遠深弘、無端無緒」。19即是一種不著邊際、放任不拘的言語。所以在漢語中「荒謬」意為思想、言行不符合常理人情、使人感到離奇。 15 16 17 18 19. 羅竹風，《漢語大辭典》，台北：東華書局，1997，頁.386。同註 15，頁 404。同註 15，頁 393。郭慶藩輯，《莊子集釋》，台北：河洛出版社，1974，頁 1098。同註 18，頁 1100。 - 12 -.

(21) 中國在面對社會的黑暗與不公，面對社會矛盾與動盪時，目睹征戰和社會黑暗與殘暴，莊子則用託古喻今的辯證法寄託他們的反抗，表達對當時社會的一種否定，而創發一種獨到的「三言」（寓言、重言、卮言）的語言表現形式來言道，以一種自由無拘的比擬來詮釋那本不可言的「道」，重新展現道家的存有論與生命觀的語言風貌。莊子認為現實生活為一種極大的苦惱，極大拘束，雖身不能脫離現實，但精神則不為現實世界所侷限，於是透過各種自然和社會現象探求，向超現實宇宙界尋求放縱，並認為社會的不公與黑暗，主因是君王的昏庸，因此《莊子》在充分表現憤世嫉俗和情緒同時，多次描繪出原始「至德的理想世界」的景象，由傷心而懷古。《莊子》書自謂「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」（寓言二十七）又〈天下〉篇中有所描述：. 以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。20. 莊子的「卮言」理解闡釋的均指向卮言中的隱喻結構語言風格，正是一種以「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」（〈天下〉）之型式，而以芒忽恣縱的言說方式充份展現出來，在這種語言文字的表述下，而有一種開啟大道意義的可能性。莊子的「卮言」所運用是近似荒謬的獨特的言說方式，流露出畫龍點睛之神妙氣韻，使他可以自由地說那是不可言說之「道」，使他可以在是與非、彼與此、虛與實、有與無、生與死、夢與覺等等之間隨心所欲地進行自由切換，又不致跳脫出「道」的邊際效用，也正恰如葛瑞漢（A.C.Graham）認為「卮言」是一種「變化的意義與觀點中保持平衡的流動語言」21一般。是故，「卮言」這種不著邊際，變化無常，漫遊於是非、虛實、夢覺、生死的語言，也正是「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」（〈天下〉）之語言形式。讓那物象寄寓的空間在詩性語言的普照下變得澄明。. 20 21. 郭慶藩輯，《莊子集釋》，台北：河洛出版社，1974，頁 1098。葛瑞漢（A.C.Graham），《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學 2003 頁 236。 - 13 -.

(22) 三、抉擇、勇氣、樂觀奮鬥. 所以可以發現不論中國或西方世界為追求自由面對束縛採取的方式有所不同，獲取自由的方向也有所差異，但可以說不論東西方，當一個人發覺人生是荒謬時，也代表著我對生命的質疑及否定，也可以說，你對任何一件事物的否定，就代表著已認清荒謬概念涵義，並且知道正確應付之道，因此否定決定了荒謬的存在。在此我將荒謬意涵歸納為以下三點：. 1.荒謬是一種對質與遭遇，對立和衝突之意涵。可以說每一項的荒謬皆源於一個比較，一種「反與正」關係，一種二元對立所產生不和諧及衝突。 2.「荒謬」是一種關係。「荒謬有賴於人，同樣有賴於世界。他正是那聯繫兩者的東西。」22荒謬一離開心智就無荒謬，換言之，因不被同意才有意義。 3.荒謬具備一種特殊的三一性（理性、荒謬、世界）因為荒謬是一種對質，是一種關係，也可以如齊克果所說：「荒謬精神牽纏著一個無法理解的實有」，是人類存在的一種真實的情境，是由物性關係產生。23 以荒謬感來說明一個從荒謬感受出發的現代人，能透過種種心路歷程，來表述對這時代的境遇感，掃除人類心靈既有的成見與主觀，進而重新思索存在問題，而用荒謬來超越荒謬，創造一個充滿希望之人生境界，這不恰恰是生命意義之所在；換句話說即使我們知道真實的情況是荒謬的，但接受它，並以他為出發點，把原先建立的一切虛幻知識與價值打破，重新建立新的人生觀。荒謬構成了人生存的基本型態，那麼人該如何面對荒謬？棄絕自我、亦或是投身虛無，這可不能解決荒謬，從存在論的意義上說，荒謬為之荒謬，就在於它是不可解決的，而從生存論的意義上說，荒謬為之荒謬，又在於必須進入荒謬，因此，唯有走進荒謬，用自己生命的力量負起那一無遮蔽及保護的生命的全部事實性。人類在探討自身外世界而取得一連串的成果（知識、科學進步、工具、技術的應用）之後，開始反躬自省，企圖了解人的本質與本性，企圖改善其周遭的環境，進而改善人與人之間的關係及人生的意義與目的。. 22. 23. Camus ΙΙ，Le Mythe do Sisyphe，頁 1 13.M.S.以下簡稱，見傅佩榮，《荒謬之超越》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1989，頁 108 傅佩榮，《荒謬之超越》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1989，頁 36-37。 - 14 -.

(23) 異化這種行為本身就具有巨大的荒謬性，一個人荒謬感受不正是由於他不斷去追求有意義的事情引起的？某種程度上，有意義與荒謬如同一體兩面。所以荒謬主義哲學家表示荒謬並不代表消極的悲觀的與絕望，而隱含了積極的肯定與希望，因覺悟到生命是荒謬的以後，不會就此結束，卻正是個起點。換句話說，「荒謬」形成一種生活的規範、感受與思辨；智慧使一個人認識自己，反省生活，洞見生滅無常的現象中，有不可移易的本體存在，以相映於人性的價值取向之要求。勇氣使一個人堅持信念以追求意義，服膺智慧以實現價值；更重要的是，在信念含混莫辯、智慧黯然不彰時，亦即在生命的意義與價值漂浮動盪、無所皈依時，勇氣使一個人默默承受、冷靜觀察，然後把握契機、大膽抉擇，以突破荒謬之繭，樂觀奮鬥展現人的尊嚴。24於是我們能瞭解，存在主義美學觀重視個人感覺，認為主觀的看法才能造就每個人之間的差異性與獨特性，並藉此確認每個人存在的價值與本質。由荒謬中揭露出沉重的生命探討，而在超越現實中寄予人文關懷。因人存在初步感知到空虛、焦慮、恐慌、困惑的「負面的存在感」25。這種「負面的存在感」實際是含著「不存在感」與「意義價值的匱乏感」26，也因為這種負面存在感產生實存的動力，促使人面對存在的問題，並尋求解決。唯有通過啟蒙精神、工具理性、大眾文化、工業文明的批判，以及對現代文明的重建，有助於消解工具理性與價值理性之間的張力，實現科學精神與人文精神的融合才能化解科技異化，避免工業文明帶來的負面效應，以及對現代化建設，人類文明重建和人的全面發展都有重要的啟發意義。正如佛洛伊德（(Sigmund Freud, 1856-1939)）所說：「當一個人已在一種獨特的文明裡，生活了很長一段時間，並經常試圖找這種文明的源頭及其所發展的道路的時候，他有時也禁不住朝另一個方向瞥上一眼，詢問一下該文明未來的命運以及他注定要經歷什麼樣的變遷。」 27. 也就是說文明的興起，往往與人類經歷的文明危機和文明轉型直接相關，人的現代化是現代化問題的主要關鍵。誠如卡謬說：「這是一個三一性的理性荒謬的世界，荒謬是由於物性關係產生」28，可以說，要化解因文明而產生的荒謬，先要認識文明起源之後才能轉化。. 24 25 26 27 28. 傅佩榮，《荒謬之超越》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1989，序頁 1。曾昭旭，《儒家傳統與現代生活》，台北：臺灣商務， 2003，頁 20。同註 25，頁 20。。佛洛伊德，何桂全等譯，《論文明》，國際文化出版公司，2000，頁 1。同註 24，頁 46。 - 15 -.

(24) 第二節. 生態文明之路：和諧發展. 文明是人類文化發展的成果，是人類發展進程中物質和精神成果的總和，是人類社會進步的標誌。生態文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和。也是指人類按照和諧發展規律，實現人與自然、人與人、生態系統諸因素之間和諧共生、共同繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。這是一種基於人與自然的自然性和諧與能動性和諧協調統一的生態文明觀，彰顯了生態文明揭示人類尋求與生態環境的和諧的態度，因為生態環境是人類生存和發展的基礎；這種生態文明揭示了當代自然生態危機荒謬性的主要成因，即是人與自然的自然性和諧與能動性和諧之間，或者說是自然生態環境保護與經濟發展之間出現了嚴重失調與對立；同時也給我們指明了解決危機的必然途徑，即必須實現它們之間的協調統一。所以說，和諧發展是文明發展必由之路，和諧的生態文明是未來文明發展方向。所謂生態危機，指的是原有的生態平衡系統被破壞，而其生態系統中，生物種屬和數量都無法維持比例上的均衡，29使得生態系的功能也無法有效發揮調節作用。是以，因為環境的變化失衡，以及物種多樣性的減少和滅絕對環境所造成的衝擊，可以說是生態出現危機的重要指標之一。30以上說明了「生態危機」是由於人類過度追求感官享受，物質生產遠遠超過了人類平均需求，也超過了地球資源供給能力和廢棄物消解能力，再加上人類慾望極度擴張，就形成了「生產慾望」膨脹惡性循環產生日益嚴重的生態危機。生態文明它以尊重和維護自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生為宗旨，以建立可持續的生產方式和消費方式為內涵，引導人們走上持續和諧的發展道路為著眼點。生態文明強調人的自覺與自律，強調人與自然環境的相互依存、相互促進、共處共融。生態文明既追求人與生態的和諧，也追求人與人的和諧，而且人與人的和諧是人與自然的和諧的前提。. 一、文明的起源與未來之路文明的起源、文明的延續乃至文明的衰亡，大都與支撐文明的生態系統有著 29 30. 參考劉水源，《生存危機：環境污染與生態失衡》，台北：台灣商務印書館，1993，初版，頁.23~27。參見洪明仕，〈生態系與生態平衡〉，《漁業推廣》193 期，台北：行政院農業委員會漁業署，頁 57~60。 - 16 -.

(25) 密不可分的關係，也更說明生態系統是支撐文明的基礎；一部人類文明史，也是一部人與自然關係史。史賓格勒（Oswald Spengler1880-1963）在《西方的沒落》點出「人類歷史，乃是強有力的生命的總和」31他首先肯定了歷史的生命性，其次為其創造性，再者為其延續性。史賓格勒認為各文化演進如同生命週期，萌芽、茁壯、成熟、衰敗到死亡歷程，所以歷史之流即生命之流。我們了解文明起於科技，科技文明源於西方，西方的科技文明世界，當亞里士多德把有（Being）、實體（substance）、邏輯明晰性逕行一體化論述的時候，也就確立了西方文化的實體世界。由此得知西方所帶領的是一種理性化精神，並具普遍和必然的法則，成就現代社會用科技來保障自己的存在，以科學來建構一種化約、機械、決定論式的世界圖像，以工具性價值取代古典價值、造成人性空虛，而不得不以一種扭曲的荒謬行徑進行發展，走向人與自然分離的道路，正是這種分離導致當代科學文明的危機。科技的發展雖然打擊人性使人喪失自覺，使人性的價值被遺忘；但是另一方面亦促使人追求更合理、更理想的事態，探問理性的問題成為現代社會中的批判力量，自覺力量之來源。32新時代應有新的思想，因此如何思考及批判使科技與技術能更合理地發展，更自覺地從事科技活動，以及科技社會人存在的意義問題作為對「未來展望理解」，顯得特別重要。史賓格勒在書中提到「生命之流」，其本質乃是一些基本觀念與中心思想誠於中所行於外的流衍，因此各種文化民族之不同，就產生這種中心思想基本象徵，在史賓格勒稱為「基本象徵」。他說：「這種基本象徵決定了一切民族各自不同的特色，包括其不同的科學、哲學、心態、藝術、信仰，凡其思想生活方式與行為方式莫不由此而來。」33在史賓格勒看來，歷史之流即生命之流，因此歷史本質如同生命本質，皆由其中心思想形成，各民族若要問其文化興衰原因，則應追溯其民族思想發展的興衰。綜合來說歷史是「活活潑潑的世界」，是有機的現象所重的是命運、是時間，是生成變化的本身（becoming）。34中國的傳統它不力求征服自然，也不致力地研究分析理解自然，其目的在於與自然維持和諧。中國的傳統是整體論的和人文主義的，不允許科學同倫理和美學分離，理性不應與善與美分離。李約瑟說：或許唯科學主義這種認為科學真理才能認識世界的思想，不過是一種歐美人. 31 32 33 34. 史賓格勒，陳曉林譯，《西方的沒落》，台北：桂冠圖書，1992，頁 1。王鳳才，《批判與重建》導言，北京：社會科學文獻出版社，2004，頁 36。同註 31，頁 118。同註 31，頁 8。 - 17 -.

(26) 的毛病，而中國的偉大貢獻或許可以通過恢復基於一切人類經驗形式的人道主義準則，而從這種死亡的軀體上挽救我們。35 二、中國先秦儒道「天人」和諧思想中國哲學精神來自自然，古代的三大哲學儒家、道家、釋家三家皆致力於人與自然的和諧，也都是機體的宇宙觀。先秦儒家以「天人合一」的立場處理人與自然關係，是一種互相協調、互相滋潤的關係；是互相滲透的、「贊天地之化育」的關係。儒家中心思想為「仁」，它代表的是一種生命力與價值感為內容的人生哲學，是一種創進不息的歷程。易經有云：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」《易經‧繫辭上》，由八卦以至六十四卦，演變成天地萬物，說明一個有機體的宇宙觀，「仁」，就是宇宙萬物之間的互相感應，產生一種生生不息，不斷創造的宇宙過程；也是宇宙的基本聯繫與感應的體會，由於有這種感應，才會有孟子之所謂惻隱之心，36這種「性善論」，在於肯定人的價值意識乃出於內在的自覺之心，如同「德行的種子」存於人的意識中；孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」《盡心篇》37認為這種求公正的自覺意識為人之本性。儒家淵源的周人「人文精神」及「價值自覺」思想，強調生命應然的內在道德責任及主體生命向外踐仁的實踐功夫，天在此代表我們道德價值之根源，天以「命」落實於人的內在，故是重德的傾向，是一種人文主義的傾向，一種重視人的價值，重視人的努力以及努力成果（文化）的傾向。儒家揭出我們所該努力的「義」命意涵，人存的價值就在任重道遠的使命感中呈顯。於是先秦儒家的終極理想就是由盡性知命到達成己成物，追求與萬物各得其分，均衡和諧的天人合德境界，那是一個由人文化成的自然世界；是人道「理性」探討，建立「天人合一」的人本（文）主義。人與自然的關係，其實就是所謂的天人關係。中國各家哲學思想幾乎都肯定了人與自然之間的和諧統一，即「天人合一」，如道家讚美自然，主張人向自然的回歸，儒家主張｢天道｣與｢人道｣應該合而為一，這些都是從不同角度上肯定了「天人合一」。而先秦道家天人觀之解析，與儒家相同之處是道家的核心概念，也就是觀照 35. 《李約瑟文集》，頁 322。引注葛榮晉著，《道家文化與現代文明》，大陸：中國人民大學出版社， 1991，頁 301。 36 沈清松，《現代哲學論衡》，台北：黎明文化事業股份有限公司，1985，頁 432。 37 宋真德秀撰，《孟子集編卷十三，盡心章》，文淵閣四庫全書電子版。 - 18 -.

(27) 天人之間的關係，那就是「道」。從道的基本性格及道的落實來解說，而道家以「天」為「道」的呈現，故強調是自然無為的境界，對於萬物的態度就是生而不有，為而不恃，長而不宰，使萬物都能咸遂其生，所追求是天人為一的境界。透過對先秦儒道天人觀內容的說明，我們可以發現其蘊含的意義在於先秦儒道兩家基本上都認為天與人是可以相通的，人們可藉由觀察天道運行，感受天的啟示，並藉由人的主體能動性，人是可以經過修養達至與天合一的境界，因此儒道兩家都強調天人關係是相親和諧，而非疏離有別的，人與天是整體的，並由此呈現的境界為基礎，試圖展現先秦儒道天人觀何以能回應時代問題之思想意義。在許多古代哲學家來看，是神靈的力量創造了世上的一切，並且給萬物帶來了和諧和秩序。在中國的哲學裡人源於神性，人的至善也源於神性，而此神性乃是無窮的創造力，且生生不息的。中國上古神話在《山海經》《淮南子》中記載，不論是創世神話、洪水神話、英雄神話，皆表現出上古時代的初民，因對自然環境無能為力狀態下的順應以及渴望掌握並施加改造使之順應自己的矛盾心情，而藉由神話折射自己生存環境，將對自然的崇拜轉移寄託英雄人物身上；神話是歷史的產物表露出人民對自然秩序合理正常的嚮往與追求心裡以趨利避害的取捨。人們把人生意義和生活的信念寄託於神，38人在得神之助力賜福後，引發一種感恩的意識，「惟天生民」《尚書》、「天生烝名」《詩經》，由敬以引出而用以「還報」之愛，39方東美先生認為：「只有在人對神性生命之終極關懷中才能覺知自身的存有，以及宇宙萬物原為一體之存有」。40天神演變為天道，主因對天神的報恩意識，這種報恩之意識轉為原始宗教之精神，也是影響儒家道德精神之關鍵。41當人在神前致其誠意，而竭志盡情時，同時也建立自我的道德觀及人格尊嚴的自覺，由此得知全部之道德意識皆為報天之意識，而報天意識亦成全部道德意識之一種，如此一來道德意識與宗教報天意識合而為一，然轉化融入形成一種形上學的道德意識。42所以中國古代先民藉神得存於世，提升了人性，泛愛天地萬物，內涵著無窮義蘊來觀照這大千世界。正體悟張載所說：「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。」43「天人合一」是為了自我的實現。唐君毅說：論中國文化根本精神，為「自覺地求實現的」，有別西方文化根本精. 38 39 40 41 42. 43. 將天神視為人性，有著擬人化人格，與人心通的特性。天神演變為天道，主因對天神的報恩意識。方東美，《生生之德》，台北：黎明文化事業公司，1979，頁 324。肯定了天德之仁，並知宇宙萬物乃互相共存並育而生之情。胡適等著，《中國哲學思想論集總論篇》（第一冊），〈論中國原始宗教性養與儒家天道觀之關係兼釋中國哲學之起源〉，台北：水牛，1990，頁 182。明呂柟撰，《儒家張子抄釋卷一》，文淵閣四庫全書電子版。 - 19 -.

(28) 神，為「自覺地求表現的」。44中國文化欲求充實則必須由原來重「自覺地重實現」精神中，開出一「自覺地求重表現」，之精神，自覺地求重表現之精神，乃先有一具足文化理想全體之心性在上，並重視人文世界一切之心性。45 神話是歷史的產物在其發展過程中，神話採取的是始化的發展方式，因此被賦予了適時性表露了初民對自然秩序合理正常的嚮往與追求心理以趨吉避害的取捨，選擇方式的唯一性和條件性直接體現在神話結構中成為現實的規範一種人性中原發性本能，愈發現自然秩序的最初原因和最終結果形成最早思維法則觀念。46在上古神話中思維法則觀念中交織著希望的矛盾，希望保持一種恆常穩定的秩序；換句話說神話在荒謬的幻想下隱藏著一種恆常的「秩序」，在這荒謬的超越之中，人可以獲得人的生命及自由並證實了屬於人的唯一的真實力量，因此荒謬變成存在的其實價值。. 三、先秦儒道天人觀的現代闡釋與運用我們的社會何以會成為今日這樣非人性化的世界，「物質社會」、「科技社會」、「大眾社會」是一種「根本質變」的時代，在漫無目標地急於開發科學技術的結果，導致公害污染價值觀之混亂、敵對心、道德性墮落，重新找回人生的真意和方向，並重新回憶古聖先賢學習並領悟真實，真真實實的把握生命喚醒社會道德良知，傳達對當下社會狀態的現實關懷。47 而精神文化與物質文明互相調和的世界如何達成呢？（筆者参趙永植先生《悟道彼岸》一書歸納如下：） 1、萬物皆有其原理與原則：是一種有秩序、調和。有因即有果，有果即有因，宇宙萬物皆有理性有秩序的循環轉變和進化。 2、宇宙是一有機的統一：陰陽互生共存的美有單獨存在的事物。 3、無不變的事物：所有事物是流轉的、互相作用的、生成的、變化的，無固定之事務，作用是原理，變化是形式。 4、所有萬物均有其存在固有的特性及共通倫理性、相互串連、運動創造奧妙自然現象及秩序。 44 45 46 47. 參唐君毅，《中國文化之精神價值》，台北：中正書局，頁 496。同註 44，頁 497。張曉芒，《先秦辯學法則史論》，北京：中國人民大學出版社，1996，頁 67。趙永植，《悟道彼岸－Oughtopia－理想社會的實現》，林秋山譯，台北：國立編譯館中華叢書， 1985，序。 - 20 -.

(29) 5、宇宙生成變化是由異質之間的引力與斥力：產生強弱、大小、有限無限、變與不變，相生相剋，正反相成，萬物生成就是萬物相交互作用，矛盾和調和之轉化而成。 6、無始亦無終：因有限為無限，有從無來，無從有來，變化之中有不變，不變之中又有變，如海德格所言：「不連續性之連續」，亞里斯多德說：「不動之動者」。48無常之中有原則，渾沌之中有秩序。以上幾點說明人與宇宙間是真我與客我之相互關係，在人類意識作用中，產生指導性，使人類更具人性、人類生活更幸福更有價值。方東美先生提醒我們要重新瞭解自家傳統，他說：「統攝萬象，包舉萬家，而一以貫之，當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能一統之有」，由此可見，宇宙萬象，處處皆是一有機統一循環系統，是本體的統一、存在的統一、生命的統一、乃至價值的統一等等，皆在表達萬物都在一種互動交織辯證下，相斥相容，俱化成一互涉旁通的廣大和諧系統。這是一種內在規律的轉化發展過程，也是一種規律覺醒的開端。49 筆者將透過「人與自然的和諧」「人與人關係的和諧」「個人自我身心和諧」三方面和諧，藉由先秦儒道天人思想提供方向與啟示。. （一）人與自然的和諧. 人與自然的和諧就是天和，是指自然界和人類社會和諧共生、和睦共處，即「天人合一」的理想狀態。老子云：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂襲常。」《天下有始篇第五十二章》50莊子說：「知天之所為，知人之所為者，至矣」。（《大宗師》第六章）皆說明自然和人之間的親切關係，這種關係也就是一種生態關係，51自然是一個和諧的體系，藉理性的神奇與熱情交織，而成創造力點化物性；而成至善至美的精神作用說明生態系統的組成部分。老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」《老子道德經．第二十五章》人以地為法則， 48. 趙永植，《悟道彼岸－Oughtopia－理想社會的實現》，林秋山譯，台北：國立編譯館中華叢書， 1985，頁 41-43。 49 方東美，《生生之德》，台北：黎明文化事業公司，1979，頁 324。 50 吳江徐大椿撰，《道德經註卷下，天下有始篇第五十二章》，文淵閣四庫全書電子版。 51 謝凝高，《山水審美人與自然的交響曲》，台北：淑馨出版社，1992，頁 10。 - 21 -.

(30) 地以天為法則，天以道為法則，道的法則就是自然。宇宙間有四大：「道大、天大、地大、人亦大」《老子．第二十五章》52說明人應法地則天，師法自然。人是自然界的一部份，實際也是中國最古老的天人合一論。53 儒家認為人是自然的一部分，人與自然是共生共存的，人們應該根據客觀規律能動地認識、利用、改造自然，從而實現人與自然的和諧共處。儒家的人生思想是一對自然實在之敬意及惜物貴物之心，54對於我們構建社會主義和諧社會具有重要的借鑒意義。人與自然界的關係，是人類生存和發展的最基礎的關係，是實現社會可持續發展必須認真處理的首要關係。人與自然的和諧發展，是構建社會主義和諧社會的一個重要內容。儒家的「天人合一」觀給予我們的啟示是：無論科技如何發達，人依賴於自然、與自然關聯的本質始終是不會改變的。因此作為人類家園的自然，人理應保護好它。一旦傷害了自然，也就破壞了人類生存環境，破壞人類本身，這也是可持續發展的基本觀點之一。儒家人與自然和諧思想的可貴之處在於：認識到人對於自然的認識具有能動性。因此，我們在促進科技發展的同時，必須更好地利用科學知識、認識客觀規律，尊重自然、順應自然，合理、有節制地開發、利用自然，且與節約並舉，與自然界建立一種和諧相處、同步發展的關係，達到「天人和諧」的目標。莊子尤其強調人與自然的和諧統一。莊子認為，人與自然能夠和諧共處，是因為人類生存於原始純樸的自然環境之中，人類能從大自然中獲得生存所必需的生活資源；人與自然的和諧狀態，也是事物協調完滿、充滿生命力的最佳狀態。和諧得以保持，世界就充滿生機，就興旺進步；和諧受到破壞，事物就向相反方向轉化，無論是生態、世態還是身心狀態，就會失調、失序、失衡，影響其發展和進步。莊子《逍遙遊》中的「萬物為一」55《齊物論》中「天地一指也，萬物一馬也」，說明在萬物平等的基礎建立「物自身」的主體性，可見莊子的「道」強調的是宇宙本源和事物的主體性。「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫！物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，是謂覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃義。沒身不殆。」《老子第十六章》「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫！物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂覆命。」. 52 53 54 55. 吳江徐大椿撰，《老子道德經註卷下，有物混成二十五章》，文淵閣四庫全書電子版。葛榮晉主編，韓增祿撰稿，《道家文化與現代文明》，北京：中國人民大學，1997，頁 216、217。參唐君毅，《中國文化之精神價值》，台北：中正書局，頁 185。宋易祓撰，《周易總義卷十》，文淵閣四庫全書電子版。 - 22 -.

(31) 56. 這是道家修道的原則和方法。老子說：「知常日明」強調就是要依事物本性自. 由伸展狀態，不強加妄為；也就是說認識規律，才是明智，不識規律強加妄為必招凶險，反省當前人類環境因亂伐山林、破壞植被，所造成嚴重之災害，無不是對人們不尊重自然規律而違反自然規律行為的一種警告。「覆命曰常」：就是說循環是根本的和諧，是最根本的規律，表示天地萬物皆處於循環反覆的動態平衡之中，如果其中任何一種循環遭到破壞，都會影響人類生存。. （二）人與人關係的和諧. 人與人的關係和諧也就是人和，是指人與人之間和睦相處，社會秩序公正、平等，道德風尚良好的社會理想狀態。中國傳統文化歷來重視人與人之間的關係。孟子說：「天時不如地利，地利不如人和」57《道德經第十六》，孔子說：「己所不欲，勿施於人」《道德經》進而教人清虛自守，與世無爭。他以水為喻，老子說：「上善若水，水善利萬物，而不爭，處眾人之所惡。故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」《道德經．第八章》最高的善就像水那樣，水善於幫助萬物而不與萬物爭。而真正的上善也可以稱做為慈悲心；最有道德之人就像水一樣安於卑下心地深沈。交友要像水那樣相親，言語要像水那樣真誠，為政要像水那樣有條有理，辦事要像水那樣無所不能，行為要像水那樣伺機而動。正因為水那樣與物無爭，所以才不犯過失。水性雖柔，「攻堅強者莫之能勝」《道德經．第七十八章》，教化人們善於同世俗生活融通，如同水滋養萬物無私心，而達於玄同之境。要做到「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」《道德經．第五十六章》。與世無爭，與道玄同的人，不止能促進社會和諧，其個人心性亦必和諧無咎。老子又說要有「上德若谷」《道德經．第四十一章》之心，他說：「致虛極，守靜篤」人往往為私欲所蒙蔽，所以必須盡力去掉私慾，如水般的虛靜。莊子希望人與人相處，就像魚和魚同遊於水中那樣，自由自在，自適其適，自然而然，自得其樂。照莊子的說法，這是人際關係的理想境界，是最美的天然和諧狀況。簡單地講，這個綱領可以概括為「君子之交淡若水」，「水」喻道，「淡若水」指復歸於「道」。君子之間的交流往來應當以虛無無為的原則為標準，應當放棄互相利用並超脫相對的人際是是非非計較，不為名利等外物而苟合。. 56 57. 吳江徐大椿撰，《老子道德經註卷上，致虛極第十六》，文淵閣四庫全書電子版。宋蔡模撰，《孟子集疏卷四，公孫丑章句下》，文淵閣四庫全書電子版。 - 23 -.