墨子的方法論

墨子的方法論

王讚源

(G.W.F.Hegel

,

I770 -

1831) 的「辯證法」 大體來說，哲學方法論可分為普通方法論和特殊方法論兩種。特殊的哲學方法 論，都見於開創性或獨創性的哲學思想體系之中。而且特殊的方法論與創造性的思想 內容，往往結為一體，難以劃分。這種情形在西洋哲學之中，屢見不鮮，像:黑格爾

,

dialectical

method) 是他那絕對觀念論體系的特殊 方法論;胡塞爾( E.Husserl， 1859 一 1938) 的「現象學」 (phenomenology)是他那「第一哲 學」的特殊方法論;現代英國語言分析學派主張的「日常語言分析」，就是這派特殊 的哲學方法論。這些特殊方法論，也是他們各自哲學體系的實質骨架，若拆除骨架， 整個哲學體系也就為之瓦解。就中國哲學來說，莊子(前370 一 290 )的「三言 J (后 言、重言、寓言) ，是莊子哲學的特殊方法論。(I)不了解「三言」_{，便無法透悟莊子} 思想的奧義。而墨子的「三表」更是典型的獨特的哲學方法論，十論部分，幾乎無篇 無之。 「三表」是十論的論證方法，也是十論思想的實質架構;方法與思想合成一 體，無法分割。 至於普通的哲學方法論則不然，它是超出任何特定的哲學立場，不夾帶任何實質 的思想內容，純為客觀、中性的方法論。它不但是哲學而且是社會科學、

_{自然科學、}

都普遍在應用的思想方法。像邏輯ιogic) 和近幾十年發展成的語意學(Semantics)就是 這種普通的方法論。 先秦諸子之中，墨子是最講究方法的，他探討哲學也探討科學，因此〈墨子〉一 書有哲學方法論，也有科學方法論。在科學方法論方面，明白討論的有歸納法;不明 講卻實際應用的，有觀察和試驗法便是。<墨經>中有關數學和光學、力學的知識共 的〈莊于﹒天下篇〉說: r 以天下為沉濁，不可與莊語，以后言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣 。」莊于用后言、重言、寓言來表達自己哲學的方式，三言背後都有莊于本人的影子在。不|董三 言的言外之意{更無法深入莊學的堂室。三言正是莊于哲學的特殊方法論。這一認定，是與陳蕙娟 同學討論的成果。特此附記。

有四十多條，都是使用這些方法獲得的成果。哲學方法論方面，墨子討論過普通方法 論和特殊方法論，也有在他的理論中使用而未曾討論的，譬如<兼愛篇〉應用的「兩 而進之法」就是例子。普通方法論有:所得而後成律(因果律、充足理由律)、同異 原則(必異律、同一律、不矛盾、排中律)、辯學(邏輯學)、名實原理(語意學、 語言哲學)。至於類行原理、法儀、三表法，則是墨子的特殊方法論。底下分別詮 說。

第一直看

法儀與三表法

也許墨子是人類史上，第一位最有系統探討「標準」這一概念的哲學家。他有專 篇討論這個問題，篇命叫<法儀> 0 r 法儀」便是現代所說的「標準」。 <法儀篇〉開頭就說: r 天下從事者，不可以無法儀。無法儀，而其事能成者無 有也。」墨子認為上至將相，下至百工，做事都要有個標準作依據，事情才能做得 好。而且認為天下的父母、老師、君王三種人很少是個「仁者 J '所以都不能作為人 們效法的標準。那麼誰才能作為標準呢?墨子肯定「天」可以作標準。為什麼天可以 作標準?他說: 「天之行廣而無私。其施厚而不德。其明久而不衰。」 「行廣 J '含有普遍有效的意義。「無私 J '含有客觀的意義。「施厚而不德 J '是無私的表現，也含有客觀的性質。「明久而不衰 J '表示明確而且長久有效。 整個來說， r 天」有普遍有效性、客觀性、明確性、和長久性。這是墨子堅持「莫若 法天」的理由。 以「天」為標準的講法也許不被現代人所接受，但墨子強調的「天」的象徵意 義，即普遍有效性、客觀性、明確性、和長久有效性，正是「標準 J <法儀)這一概 念所代表的精確界說。 兩千五百年前，墨子給「標準」這一概念訂下精確的定義，同時也提出人類思

想、行為的標準。那就是「天志」和「三表法」。我們先談「天志」。

墨子認為只有「天」才是人類「動作有為」的標準。«法儀篇»<天志中篇

>明白的說:

r 墨子之有天志也，上將以度天下之王公大人為刑政也;下將以量天下

之萬民為文學出言談也。 J r 刑政」是實際的行為。「為文學出言談 J '是著作言 論，是思想。墨子要拿「天志」作標準來度量天下人的思想和行為。那麼「天志」是

什麼? r 天志」就是要人人「兼相愛交相利」。簡單的說「天志」就是要人人「相愛

相利」。但)換句話說， r 兼相愛交相利」或「相愛相利」就是人們思想和行為的標 準。 其次談「三表法」 墨子說: r 凡出言談由(為)文學之為道也，則不可而(以)不先立儀法。」 C< 非命中篇»思想、言論不可以沒有標準，假使沒有標準，就無從分辨是非利書 了。所以他接著說: r 言而毋儀...是非利害之辯，不可得而明知也。」基於此，墨 子主張「言必有三表 J ' r 表」也作「法 J '合稱「三表法 J 0 r 三表法」見於<非 命>上中下三篇，內容大間小異，今引上篇，其內容是: 有本之者:上本之於古者聖王之事。 有原之者:下原察百性耳目之實。 有用之者:發以為刑政，觀其中(合)國家百姓人民之利。 第一表是「上本之於古者聖王之事」。這不是泛指普通的歷史經驗，而是專指 「古者聖王之事」。綜觀〈墨子〉一書，所謂「古者聖王 J '指的是三代聖王堯、

舜、禹、湯、文、武等人;至於架、紡、幽、厲，則稱之為「暴王」。他只要我們效

法聖王，所以才說「上本之於古者聖王之事」。所謂「聖王之事 J '墨子是指三代聖 王能「修身 J '能「親士 J '能「尚賢事能 J '能「節用」、 「節葬 J '能「非樂 」、 「非命 J '而且能尊天(尚同)敬鬼(明鬼) ，愛利(兼愛)萬民。最後一項念 有上一段說的「天志」要人人「相愛相利」之義。概括的說，第一表是說要根據歷史 上好的有用的經驗作為思想的標準。 第二表是「下原察百姓耳目之實 J 0 r 耳目之實」就是原手經驗，也就是由感官 知覺得來的經驗。墨子不但強調原手經驗，還強調大多數人的原手經驗，所以在「耳 目之實」上面還加「百姓」兩字。<明鬼篇>就說: r 天下之所以察長日有與無之道 的〈墨于) <法儀篇〉說: r 天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。 J <天志上篇〉說: 「順天意者，兼相愛交相利。 J <天志中篇〉說: r 天之意...欲人之有力相營，有道相教，有 財相分。 J <天志下篇〉說: r 順天之意何若?曰:兼愛天下之人。」

者，必以眾人之耳目之實知有與無為儀(法)也:誠或(有)聞之見之，則必以為 有;莫之間莫之見，則必以為無。」如此更強化了經驗的普遍性和客觀性。第一表是 向上看過去統治者有的經驗，第二表是向下看現在多數老百姓的感官經驗，由此作為 思想的根據或起點，已大大的增加思想的公證力。 第三表是「發以為刑(行)政，觀其中(合)國家百姓人民之利」。這是說任何 思想言論都要付之實踐，以驗證它的可行性。這就表示再高的理論也要回歸到經驗來 證實。中國大陸近些年來高唱的「實踐是檢驗真理的標準 J '這個口號應是從第三表 脫化而來的。思想是有目的的， r 合乎國家人民之利」是墨子的思想目的。也就是墨 子提出的第三標準(表)。能達到這個標準，才是有用的思想言論;否則是無用的思 想言論。無用的思想言論，墨子就要駁斥的。在<兼愛下篇>記載著，有人說兼愛的 思想雖然很好，難道「可用」嗎?墨子就回答說: r 用而不可，雖我亦將非之，且焉 有善而不可用者。 J r 用而不可」意即不可用。「焉有善而不可用者 J '這是反面的 說法，正面的說法是: r 所有善的，都是可用的。」但不可說成: r 所有可用的，都 是善的。」的因為一來違反邏輯規則(全稱肯定旬的主詞和賓詞不能位換，因為主詞 普及，賓詞未普及) ;二來墨子的話無此義;三來事實上「可用的」未必是「善的 J '如果存有「可用的」就是「善的」思想，勢必論於為達目的不擇手段的惡行。 從以上的解析，三表法強調正確思想的標準:在本於經驗，在能實踐，在善而有 用(利國利民)。如果用一旬話表達，墨子應該說: r 經驗和實踐是到真理之路。」 墨子提出「法儀」和「三表法」加以討論，並在十論各篇之中實際應用。這是墨 子哲學的特殊方法論。值得注意的是，兩千五百年前，墨子已給「標準 J (法儀)這 一概念，下了精確的定義，這是思想史上劃時代的大事。 法儀的概念對法家的影響最大，法家尤其商映與韓非都拿法律當作人們言行的標 準，正可看出它的影響力。 (3) 鍾友聯: (墨家的哲學方法〉頁 12 ，把「用而不可，雖我亦將非之，焉有善而不可用者。」解作 「凡是有用的，都是好的。」和「凡是好的，都是有用的。」兩句。甚至把這兩句合成一個桓真 式為: r 凡是好的都是有用的，有用的都是好的。」並且說: r 只要是好的東西，墨家就認定它 一定能產生效用;只要它是有用的那麼墨家就肯定它是善的，對的。」這是鍾先生對「焉有善而 不可用者? J 一句語意的誤解。該句為反詰語，正面的講法是「凡善者皆可用。」這是全稱肯定 旬，主詞(善者)普及，賓詞(可用)未普及，主詞與賓詞不能位換。

第二部

所 3尋百啊?去成?聿(因呆津、理由 7聿)

充足理由律 (The

principle of sufficient reason)

，簡稱理由律。首先闡述這一原理的 是十七世紀後半葉的德國哲學家兼數學家萊布尼茲 (G.W.Leibniz， 1646 一 1716 )。萊氏解釋 理由律說: r 一切事物的發生皆有理由。」從存在上說，所有現實事物的存在都有為 什麼這樣而非那樣的充分理由;從邏輯上說，一切事實性命題(判斷)也都有為什麼 這樣而非那樣的充分理由。依此，理由律是實在原理，又是邏輯原理。通過康德，直 到 1813 年叔本華(A .Schopenhauer， 1788 一 1860) 的博士論文，將充足理由律擴充為四種理 由律。其中第一第二種已明白分別現象變化的因果關係;和命題之間的邏輯涵蘊。即 理由與歸結的關係。個)前者為現象界的因果律，所以是實在原理;後者為邏輯的充足 理由律，所以是邏輯原理。 因果律與充足理由律關係之所以密切，因為思想反映客觀的事物，事物之間有一 定的關聯，所以思想之中也有一定的關聯。思想是由判斷(命題)所構成的，而判斷 的成立雖然有賴理由來證明，但判斷的最後基礎仍然要回到客觀存在的現象界。西元 前五世紀的墨子，對這種道理已有深切的了解。讓我們來看墨子怎麼說。

一、因果律

<經上 >1 條: r 故:所得而後成也。」 <經說上>: r 故:小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有 之必然，無之必不然。若見之成見也。 J (依孫話讓校) <經>用「所得而後成也」來界定「故 J '這個「故」義指原因，也指理由。 <經說〉所解釋的「故 J '意義偏重於原因。「有之不必然，無之必不然」的 「小故 J '是西方邏輯或方法論所說的「必要條件 J

(necessary Condition)

0 r 有之必 然，無之必不然」的「大故 J '是西方邏輯或方法論所說的「充要條件 J

(Sufficient

(4) 傅偉勳: (西洋哲學史〉頁 312 、 450 ，民 75 年 8 版，台北，三民書局。

and necessary condition)

0 r 必要條件 J (小故)與「充要條件 J (大故) ，是指事實 上的衍遞關係 (entailment relation)' 或事件上的承續關係。我們說 A 與 B 有因果關聯 時，等於說 A 衍遞 BoA 與 B 在事實上有衍遞關係，才能說 A 與 B 有因果關聯。也就 是說因果關聯所依據的是衍遞關係。墨子用「小故 J (必要條件)、 「大故 J (充要 條件)這兩種衍遞關係來界定原因(故) ，所以我們說墨子的因果律，非常嚴格。這 在<墨子的宇宙論>第二節已有詳細的說明。 我們要強調的是，墨子提出因果律，不是經由玄想，而是基於科學的實踐得來 的，這從〈墨經〉有關光學、力學諸條的記戴，便可得到證明。這襄且舉一、兩個例

子:

(1)<經下 >21 條: r 影之大小，說在斜正、遠近。」 <經說下>: r 木斜，影短大。木正，影長小。火小於木，則影大於木。非獨小 也，遠近亦然。 J (從孫話讓、陳夢麟校) <經>義指出影子有大小不同，原因在於物體有斜正和遠近的差異。<經說>解 釋木棒的斜正可以影響影子的大小，另外光源(火)的大小、遠近也都是成影大 小的因素。綜合<經>與<說>，影大小是結果，物體的斜正、光源的大小和遼 近才是造成「影大小」的原因。 (2)< 經下 >27 條: r 衡而必正，說在得。 J (從曹耀湘校) <經說下>: r 衡:加重於其一旁，必捶(垂)。權、重相若也，相衡，則本短 標長。兩 3日焉，重相若，則標必下，標得權也。」 這條是說明力學上的槓桿原理。「衡」是稱桿。「權」是稱鐘。「本短標長 J ' 是形容稱桿稱物時的形狀， r 本」是稱頭的一邊， r 標」是稱尾的一邊。<經>是說 稱桿必定平正，因為稱鍾位置適當。<經說>解釋在稱桿上加重一邊，或兩邊重量不 平衡，就有一邊會下垂。可見衡的正或垂是結果，權在標上的位置是造成衡正或垂的 原因。 墨子在自然科學上注重因果關係，在社會科學上也注重因果關係。他在「十論」

中探討社會問題時，處處尋求問題的原因，再提出解決之道。例如<兼愛篇>，墨子 察出天下亂的原因是「不相愛 J '而人「不相愛」的原因是自私心。於是墨子提出一 種能滿足彼此的自私，兼顧彼利益的方案:即「兼相愛交相利」來治天下的亂。 以上所論是「所得而後成」的第一涵義，即因果律。下面談它的第二涵義，即充 足理由律。 -﹒、

充足理由律

「故:所得而後成也。 J «經上 >1 條)這個「故」也含有「理由」的意義。 墨子主張立說持論必須提出理由(論據) ，才能曉悟別人，說服別人。他在<大取> 篇說: r 夫辭以故生...立辭而不明於其所生;妄也。」旬中的「故」就是指理由或 論據。言論必須有充足的理由或論據，才能成立;反之理由不足或論據欠缺，那是不 合邏輯，是亂說，所以稱之為「妄」。 用「所得而後成」界定「故 J '在邏輯上說， r 故」是作為前提而推出結論的充 足理由。「所得」是前提，也就是「故 J ' r 後成」是結論。一個推論或論證當中， 前提的理由充足，結論必然跟隨而來，所以說「所得而後成」。充足理由律指的是命 題之間的邏輯涵蘊(Logical implication) 。前提、結論都是命題。邏輯涵蘊指的是一個 論證當中，前提涵蘊結論。意思是說，我們若斷言它的前提，我們必然可以斷言它的 結論。這等於說，前提必然的保證結論;或結論必然的從前提推衍出來。〈墨經〉的 「故 J '正有這種涵義。 「所得而後成」是指前提一經確定，結論也就跟隨著成立。這一定義說明一個推 論或論證之中，前提和結論的關連是必然的。「必然」的意思是指推論的有效性。因 此「所得而後成」就是邏輯的充足理由律。不過，墨子不是從論證的形式結構去理解 前提到結論的必然性，也沒有提出論證形式的規則去保證這種必然性。 (5 )墨子注重概 念的實質，語意的內容，而不重語法的關係。墨子的邏輯是實質推論，不是形式推 論。這是墨子邏輯思想的基本特徵。 充足理由律是墨子立說、談辯的基本原則。他在<經下>採取論證的形式，每條 已)參見陳夢麟: {墨辯的邏輯學} ，頁的-況， 1983 年，山東濟南，齊魯書社。

都有「說在某某 J 0 !~說在某某」有的表示原因，有的表示理由。 儒家一向注重「為樂 J '墨子就要問儒者「為樂」的理由是什麼?<公孟>篇有 這樣一段記載: 「墨子間於儒者曰: r 何故為樂? j 曰: W 樂以為樂。』子墨子曰: W 子末我應 也。今我問日，何故為室?日，冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也，則子告我 為室之故。今我問日，何故為樂?日，樂以為樂也，是猶日，何故為室?日，室以為 室也。 j J 這段引文中的「故」字，都是指「理由」。墨子認為拿「樂以為樂」來回答「何 故(理由)為樂? J '並沒有對「為樂」的主張提出理由(論據) ，這和拿「室以為 室」回答「何故為室? .J 一樣胡說。墨子主張非樂，他提出「上考之不中聖王之事， 下度之不中萬民之利」來作「為樂非也」的理由。 再以非政的主張為例。墨子先的提出竊人桃李，為何非之?理由是「虧人自利 J '再提出偷人雞豚馬牛，為何應非?理由是「虧人愈多，更不仁不義 J '又提出殺 沒罪的人，搶人衣裘戈劍，為何更應非?理由是「虧人愈多，更不仁不義 J '至於率 兵攻打無罪的國家，燒殺掠奪無數，虧人最多，是最大的不仁不義，可見攻國是最應 非的。因此論證了非攻是有充足理由的。 <經上 >72 條: r 說:所以明也。 J r 說」是立論或推論。「說」有目的，有功 用，所以定義是「所以明」。要明什麼呢?<小取>篇說: r 以說出故」。可見「 說」就是要明故。「所得而後成」的「故 J '由上面的說明有兩個涵義:第一是現象 的原因;第二是立論的理由。前者形成因果律;後者建立充足理由律。用墨子的話稱 之為「所得而後成律」。這比休姆談因果律，萊布尼茲談理由律，要早兩千兩百多

年。

第三節

岡異原則(思想三律)

亞理斯多德認為演繹邏輯的前提(命題)本身也需要證明。但他知道要證明一個 命題，必須使用其他的命題，如此無限的回逆，最後必然無法證明任一命題。因此亞

任何論證。這種不證自明的原理就是所謂的思想三律:同一律<

The law of identity

)、矛盾律<

The law of contradiction

)和排中律<

The law of excluded middle

)。亞 氏的論點是，如果不用這三個思想律，邏輯的推理根本上是不可能的，知識也無從產 生。 早於亞氏一百年前的墨子卻從同異原則出發，他認為萬物非同則異«經說下>3 4 條) ，而且萬物的同和異是相反而相成的。他在<大取>篇就說:r 有其異也，為其 同也，為其同也異。」意思是萬物所以有異，是因為有同，因為有同，才能顯出異 來。萬物有同有異，反映到人的思想上也是有同有異。因為認知方式是「以名舉實」 «小取» ，而且名(概念)必須與實(萬物)互相符應«經說上>80 條: r 名 實禍，合也。 J )才是真知。 (6) 因此實(萬物)有同異之分，反映實的名(概念)當 時也有同異之別。思想是依據名(概念)或名的組合進行的，作出的判斷或推理，同 的歸同，異的歸異，同異有別。但無論是同是異，名能符實的，為真為是，名不符實 的，為假為非。誠如魯勝說的: r 名者，所以別同異，明是非...同而有異，異而有 同，是之謂辯同異，至同無不同，至異無不異，是謂辯同辯異，同異生是非。J

<

〈晉書﹒隱逸傳} )墨子就是由此建立他的同異原則(如<經上> 86 、 87 兩條同異的 種類， 88 條同異交得的例子，<經上> 93 條法同觀同， 94 條法異觀宜，<經下>

7

條異類不比)。與亞氏的「第一原理」一樣，墨子的同異原則也包含了同一律、矛盾 律和排中律。以下分別說明。

一、

岡一律

同一律<

The law of Identity

)的定義是:

r

A 是 A J ;或「任一事物是它本身

」。譬如「一隻牛是一隻牛 J '或「一朵荷花是一朵荷花」。當我們推理時，必須假

定任何事物就是該事物，而不是別的東西;否則便無法判斷。就像我們說: r 一朵荷

花是一朵荷花 J '意思是一朵荷花不是菊花，不是玫瑰，也不是別的，就是一朵荷

花。當人們要證明「某事物是什麼或不是什麼」時，邏輯上就須假定同一律的使用。 (6) 亞理斯多德認為當一個命題與事實相符時即為真。他是真理的對照論(Mirror

theory of

turth) 之

創始者。墨于主張名實搞合，正是真理的對照論，只是他比亞氏早約一百年前即已提出。參見波

而且同一律要求意義固定，這樣可以使思想保持確定性。以上所談，是亞理斯多德到 二十世紀邏輯學家對同一律的解說。 墨子在〈墨經〉上有幾條談到同一律。如:<經上> 39 條: r 同:異而俱於之一 也。 J <經說上>解釋為: r 同:二人而俱見是極也。若事君。」 「俱 J '皆也，同也;「之 J '此也。「異而俱於之一 J '意思是相異的事物在 「此一」卻都是相同的。<經說>用「二人」說明「異 J '用「是極」說明「此一 J 0 r 若是君」是舉例。一個人看，是這一根扭，二人看，也是這一根撞，不同的人 (異)都看到同一根檻(此一)。也就是說，這一根植就是這一根檻，不是別一根 檻，也不是別的東西。就像事君的人很多(異) ，君還是同一位(此一)。也就是 說，君就是君。由此可見， r 異而俱於之一 J '說出同一律的涵義。 男外，<經說下> 34 條說: r 所謂非同也，則異也。同，則或謂之狗，其或謂之 犬也。異，則或謂之牛，其或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或 謂之非，當者勝也。」這段話的本義是，存在的現象不是同就是異，同的就該稱它為 同，異的就該稱它為異。所謂「辯 J '就是要稱謂符合事實。稱謂符合事實的就是 「當 J '也就是「名實稱 J «經說上> 80 )。同的稱謂為同;異的稱謂為異。同的 就是同，不是異;異的就是異，不是同。這正是同一律的概念。 「同，則或謂之狗，其或謂之犬也。」墨子把狗和犬視為相同，所以就在<經下

>

53 說: r 狗，犬也。」狗與犬，在墨子看來是「二名一實」的「重同 J «經說上

>

86 ) 0 r 重同」就是同義字。同義字是同一律的男一種方式。台大名教授殷海光在 他著的〈邏輯新 51} 中說: r 我們要精確表示同一概念，似乎被有求助於同義字。」 (頁 125 )他說明了同義字對同一律的重要性。同一概念用語言表達有三種可能。第 一種可能說， r 狗等於狗」。這種說法固然是真的，但這種真煩而不足道。至少在日 常用語上，這種說法沒味道。第二種可能說， r 狗等於雞」。這告訴我們一個錯誤的 消息，因為它是假的。假的語旬必須去除。第三種可能說， r 狗等於犬」。這旬話告 訴我們一個正確的消息;而且這種消息又是真的。因為它藉聯繫兩個不同的名詞告訴 我們一種事物;而且這兩個名詞都指謂著同一對象。 墨子用名(概念)別同異，而且主張名實相符，這已意涵:合理的討論(辯)

,

用語需要有固定的意義(概念明確)。這正是現代許多邏輯家視同一律為語意原則(

Semantical Principle

)的理由。一篇文章、一段談話，前後用語沒有一致的意義，那只 是一種訊號、一段聲音而已，沒有意謂可言。沒有意謂的語文，無法使人了解，也就 不能作為交通情意的工真。在這點上，墨子比亞理斯多德說的深入而明確。在亞氏的 理論中，同一律不是最基本的規律，矛盾律才是最高的第一原理。亞氏在說明矛盾律 時才間接涉及同一律。

二、矛盾律

矛盾律 (The

law of

contradiction) 被亞理斯多德提出時，就被視為第一原理(認識

原理) ，也就是將它看作最基本的普通原理。亞氏在〈形上學〉第四卷對矛盾律作了 解釋，他說: r 同一物不能以同一關係同時屬於又屬於同一事物。」不改亞氏的意 思，換句話說，矛盾律是「沒有同時是A ，又不是 A 的事物。」這個原則乃奠基於存 在(Being) 概念以及存在與不存在之間的相互矛盾性。這原理是要說明，任何存在的事 物，飯是存在，那麼它就不可能同時又是不存在。因此，正確的說，矛盾律應稱為不 矛盾律。 矛盾律首先涉及存在本身，因此，它主要是屬於本體論(ontology) ，而非屬邏輯學 (logic) 。邏輯上的矛盾律是建立在本體論的基礎之上。它肯定的是兩個互相矛盾的命題 不能同時為真，因此同一事物，不能同時被肯定又被否定。遵守這個第一原理，乃是 一切有條理思想的首要條件。 墨子也不承認兩個相互矛盾的命題可以同真。他在<經說上>74 條說: 「或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當，不當若 犬。」 「或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。」意指，有人說「這是一隻牛。」另一人 說「這不是一隻牛。」這是對異見的爭辯。「當」指符合客觀的真實，即真理。「這 是一隻牛。 J r 這不是一隻牛。」這兩個相互矛盾的命題不能同時為真，只能一真一 假。所以說「是(此)不俱當」。慨然不能同真，必有一個不真，不真就像把牛說是 犬。所以說「不俱當，必或不當，不當若犬。」可見這段話說的正是矛盾律。 〈墨經〉對直言判斷(命題)的矛盾關係，有明白的解釋。即全稱肯定命題和特

稱否定命題;全稱否定命題和特稱肯定命題之間的關係是矛盾的。它們彼此之間只能 一真一假，不能同時為真。〈墨經〉曾在批判某些思想像「言盡諱」、「學無益」 「非詳者」等謬誤時，就充分的說明了這一性質。 墨子斷言: r 以言為盡荐」的主張是不能成立的。«經下> 70 條) r 言盡荐」 用現代話說是「所有的話是假的 J 0 r 所有的話是假的。」這是所有的話中的一句 話。可是如果這一旬話是真的，那麼所有的話就不是全都假的，因為所有的話之中最 少還有「所有的話是假的」這旬話是真的。墨子的意思是，當你斷言: r 所有的話是 假的 J <全稱否定命題)的同時，是以肯定「有些話不是假的 J <特稱肯定命題)作 為前題，這是互相矛盾的。所以他說: r 以言為盡荐，詐。說在其言。」 r 說在其 言」即理由在其言。「其言」即「言盡荐 J 0 r 言盡荐」也是一句話。

教導人們，使知「學無益 J '也是自相矛盾的思想。«經說下> 76 條) r 學無

益 J '現代話是「沒有學習是有益的」。這是一個全稱否定命題。兢「以學為無益 J '還去教導別人便知「學無益 J '那麼這個教導本身是以肯定「有些學習是有益 的」當作前提。「有些學習是有益的」當作前提。「有些學習是有益的。」是一個特 稱肯定命題;它和全稱否定命題「沒有學習是有益的。」剛好互相矛盾。二者不能同 真。也就是墨子說的「是不俱當」 墨子還認為:反對批評的人是自相矛盾的。因為反對的本身也正是在批評。« 經下 >78 條)墨子認為批評(詳)是為了「明惡 J

<

<經上> 30 條) ，因此可不可 以批評，不在批評的多少，而是在其理可不可非。 (7) 在這襄墨子強論的是，談辯的時 候要有認知的態度。

三、排中律

排中律 (The

law of excluded

middle) 就是「任何東西不是A 就是非 A J 0 r 不是 A

就是非 A J '也就是 rA 或非 A J 。它不包含任何其他可能的中間餘地，只有兩種可

能，而且二者選其一，就是「某一東西或不是該東西」。如:水不是有毒就是無毒。 們<經下 >77 條: r 誅之可否，不以眾寡，說在可非。」

<經說下>: r 排:論誅之可不可，以理之可非，雖多訣，其誰是也。其理不可誅，雖少誅，非 也。今也謂多耕者不可，是猶以長論短。」

殷海光教授認為排中律不是事物律，因而不排斥事物有中間的情形。在一系列事 物之中，它並不是說只有陰與陽，而沒有中性。殷先生把排中律看作一個語意原則: 「指與被指之間，必須有所指定。一個文字或符號，要麼指謂 X ，要麼不指謂，不可 以既指謂又不指謂的。」排中律是從另一方面來固定指涉的。個) <經下> 34 條有一段話正表明排中律。原文是: 「辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。」 辯論時辯辭有兩種可能，即肯定命題的「或謂之是 J !A)和否定命題的「或謂之

非 J (-A) 。肯定命題和否定命題各有「當J !A)或「不當 J (-A) 兩種可能。「當」就

是辯辭符合事實; r 不當」就是辯辭不合事實。辯辭符合事實的一方勝利，所以說: 「當者勝也」。反之， r 不當」者不勝。因此，辯也有勝!A)或不勝(-A) 兩種可能。 以上都合乎 r A 或非 A J 的排中律原則。墨子以辯勝為當，(9)這是追求真理的精神。 墨子說的「當J '正是殷海光教授說的「指(辯辭)與被指(事實)之間，必須有所 指定。」如此辯辭才不會只是一堆空話。 另外如<經說上>51 條的「一然者，一不然者，必不必也J <經說上> 88 條的 「去就、是非、成未、存亡J ，<小取篇>的「中效;不中效J ' r 是而然;是而不 然 J ' r 一周而一不周 J ' r 一是而一非」等都屬窮盡而排斥的關係，也就是只有 A 與-A ，而無第三者。這些都是排中律的應用。 綜上所述， (墨經〉已明白探討思想三律的內容，而且也在應用，只是它沒有思 想三律的名稱。 傳統邏輯都討論思想三律，不過它對形上學和知識論更為重要。〈墨經〉在同異 原則之上表現思想三律的內容，是屬於方法論的領域。

第四宣告

類汗原則(推論原理)

「類」概念在墨子邏輯思想中佔有極重要的地位。它是思想的基本形式，又是邏 也)殷海光: (邏輯新引〉頁 l 凹，民 54 年， 7 版，香港，亞洲出版社。 。)<經上> 74 條: r 辯:爭彼也。辯勝，當也。」

輯推論的依據。墨子要人們能「明類」、「知類 J '進而能「推類」。 <大取篇>說: r 夫辭以類行者也。立辭而不明其類，則必困矣。」旬中的「以

類行」就是<小取篇>說的「以類取，以類于 J '也就是<經下 >2 條說的「推類

」。要能「推類」必先「明類」或「知類」 墨子給「類名」的定義是: r 馬，類也。若實也者，必以是名也命之。 J «經 說上> 78 條) r 實」是指客觀存在的事物。存在的事物，必有其原因，也就是其特 性或本質。以馬為例，像馬的本質或特性的事物(若實) ，必以馬(是名)稱呼它 (命之)們馬類稱為「馬 J '一匹一匹的馬也稱為「馬」。雖然一匹一匹的馬有各別 的特性(別相) ，但我們可以依據牠們彼此之間共同的本質(共相) ，合為一類。馬 如此歸類，其他事物的歸類也相同。簡單的說，事物的本質或特性是類的標準。這個 標準稱為「法 J 0 <經下> 64 條就是說: r 一法者之相與也盡類，若方之相合也。說 在方。 J r 一法」就是同法，也就是同一標準。<經>義是說，標準相同的都屬於同 類，比如方的東西都因為有「方」這個共同標準(本質)才合成方類。但組成方類的 東西像方木、方石，除了方之外它們還有木、石等各自的特性在，所以<經說>解作 「方盡類，俱有法而異。」。這旬「俱有法而異 J '正說明了「法」是類的標準是類 分子的共同性，也說明了「異」是同類之中各組成分子的差異性。 墨子在辨別同異的種類時，對「類」的同異也有所界定。他說「有以同，類同 也。 J r 不有同，不類也。 J «經說上> 86 、 87 條)意思是，有相同本質的事物

(

r 遍有 J ) ，稱它們為「類同」。沒有相同本質的事物( r 遍無有 J ) ，則稱之為 「不類」。把相同本質的事物歸為一「類 J '因此一類之中的所有事物都是「同類 」。不是同類的事物則是「不類 J 0 r 不類」就是「異類 J 0 r 同類」是本質相同; 「異類」是本質不同。「明類」就是要「別同異 J «小取»。也就是能看透表面 現象，認清客觀事物本質上的同異，這就是墨子要求的「明類」、或「知類」。 先要「明類」、「知類」、而後才能「推類 J 0 r 辭以類行 J '意思是所有的推 論都是以類推演的，也就是以「推類」來進行的。而「推類」所依據的是事物之間的 「類同」。因為「同類」的事物才有共同的性質，彼此之間才能比較，才能推廣(類 推)。所以<經下 >1 條說: r 類以行之，說在同。」也就是同類相推。反之， r 異 類」便沒有相同的性質，各別事物之間無從比較，無法推廣。所以<經下 >7 條說:

「異類不比，說在量。 J r 量」是指衡量的標準。標準不一，如何比較?<經說下> 就舉出一些不能比較的例子: r 木與夜孰長 J '木長是空間，夜長是時間;「智與栗 孰多 J '智多是心，栗多是物，前者抽象，後者具體; r 靡與鶴孰高 J '廳是獸，鶴 是禽。時、空不能比長短，心、物不能比多少，禽獸不能比高低。因為衡量的標準不 同，本質不同。再如「爵、親、行、價，四者孰貴 J '爵是官位，屬於朝庭，親是血 緣，屬於家庭，行是德行，屬於社會，價是價格，屬於市場。雖然這四者都是可貴 的，但彼此分屬異類，無從相比。總之，墨子主張: r 同類相推 J ; r 異類不比」 這就是墨子的「類行原則」 墨子立說持論不離「明類」與「推類 J ' (墨子〉一書幾乎無篇不有。這襄且舉 幾個例子說明如下: <非攻下>說: r 好攻伐之君又飾其說以非子墨子曰: r 子以攻伐為不義，非利 物與?昔者禹征有苗，湯伐槳，武王伐衍，此皆列為聖王，是何故也? j 子墨子 曰: r 子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，所謂誅也。」 「玫」和「誅」表面上看都是戰爭，其本質卻是不同的。「玫」是攻城掠地，殺 無罪的人;「誅」則是用民伐罪。二者異類，混而相比，就是「不明類」 <公輸>篇: r 公輸般為楚造雲梯之械成，將以攻宋。子墨子聞之，自魯往。裂 棠裹足，日夜不休，十日十夜而至於昂。見公輸般。公輸般曰: r 夫子何命焉 為? j 子墨子曰: r 北方有侮臣者，願藉子殺之。 j

...

...公輸般曰: r 吾義固不 殺人。』子墨子起，再拜。曰: r 請說之，吾從北方聞子為梯，將以攻末。宋何 罪之有?荊國有餘於地，而不足於民。殺所不足而爭所有餘，不可謂智。宋無罪 而攻之，不可謂仁。知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺 眾，不可謂知類。』公輸般服。」 「吾義固不殺人J '意思是我堅持不殺人是義。從這句話可以看出，公輸般是以 不殺人為義，以殺人為不義。義是一類，不義是另一類，二者互為異類。公輸般不肯

殺一人，這是義;卻贊成攻宋，攻宋會殺眾人，這是不義。這是「義不殺少而殺眾 J '分不清義與不義。所以墨子說他「不知類」 再舉<非攻上>說明「辭以故生 J ' r 辭以類行」。原文有脫落，為易於了解， 今分辭條列，並依上下文義，在括號中加字或注解如下: 甲、今有一人，入人圓圈，竊其桃李， (其不義) ，眾間則非之，上為政者得則罰 之，此何(故)也?以虧人自利也。(其不仁。有罪。)

乙、至攘人犬家雞豚者，其不義又甚入人園園竊桃李。是何故也?以虧人(自利)

多。其不仁茲甚。罪益厚。 丙、至入人欄廠，取人馬牛者，其不義又甚攘人犬家雞豚。此何故也?以其虧人( 自利)愈多。茍虧人(自利)愈多，其不仁茲甚。罪益厚。 丁、至殺不辜人，她(奪)其衣裘'取(其)戈劍者，其不義又甚入人欄廠取人馬 牛。此何故也?以其虧人(自利)愈多。茍虧人(自利)愈多，其不仁茲甚矣。 罪益厚。 當此天下之君子，皆知而非之。謂之不(仁)義。

戊、今至大為不義攻國«非攻下>: r 攻伐無罪之國，入其國家邊境，支測其禾

祿，斬其樹木，墮其城郭'以溼其溝池，攘殺其牲鞋， '播煉其祖廟，勁(刺)殺 其萬民，覆 u戚)其老弱，遷其重器。 J ) (此何故也?以虧人自利愈多，其不 仁茲甚。罪益厚。) (當此天下之君子) ，則弗知非。從而譽之，謂之(仁)義。此可謂知(仁)義

之別乎?

以上甲乙丙 T 各辭: r 竊人桃李是不仁不義有罪 J ; r 攘人犬家雞豚是不仁不義 有罪 J ; r 取人馬牛是不仁不義有罪 J ; r 殺不辜人是不仁不義有罪 J ; r 攻國殺其

萬民是大為不仁義有罪」。這些辭說(判斷)都有一個共同的「故」或理由，就是 「虧人自利 j 。而「虧人自利」是不仁不義的行為，因此以上這些辭說得以成立。這 就是<大取>篇說的「辭以故生 J 0 r 故」是辭歸類的標準。同故同類，異故殊類。 同類的辭才能相推， r 異類不比」。所以<大取>篇說: r 立辭而不明其類，則必困 矣。」

「竊人桃李」、「攘人犬家雞豚」、「取人馬牛」、「殺不辜人」都是「虧人自

利」的行為。「天下之君子，皆知而非之。謂之不仁義。」這就是說， r 這些虧人自

利的行為是不仁義 J '為天下之君子的「所取 J (已歸納)。而「大為不仁義攻國

J '天下之君子「則弗知非，從而譽之，謂之仁義。」不「謂之不仁義」。這是說， 「攻國是不仁義 J '為天下之君子的「所不取 J (未歸納)。然而墨子認為「攻國」 與「竊人桃李... ...殺不辜人」等行為，本質上同樣都是「虧人自利」。因此， r 攻 國」與「竊人桃李...殺不辜人 J '應依「虧人自利」這個共同的理由(故)歸為同 一類。對同類的事物，應當採取相同的辭說(判斷)。這是<小取>篇說的「以類 取 J (歸納推理或類比推理)。對同類的事物，有人採取不同的辭說時，則舉例明 示，使人依類而推，採取相同的辭說。這就是<小取>篇說的「以類予 J (演繹推 理)。既然「玫國虧人自利的不仁義 J '乃與「竊人桃李...殺不辜人等虧人自利的 不仁義」是同類，那麼天下之君子「所不取」的「攻國的不仁義 J '同於其「所取」 的「竊人桃李... ...殺不辜人等的不仁義」。由此墨子的論辯是:這二者既同為不仁 義，為什麼於「竊人桃李...殺不辜人等 J '謂之不仁義(以類取) ，而於「攻國殺 其萬民 J '反「謂之仁義 J '不謂之不仁義(不以類取)

?

r 此可謂知仁義與不仁義

之別乎?

J 天下之君子不知類。面對不知類的天下之君子，墨子在<非攻>篇列舉「玫伐無 罪之國 J '其虧人自利愈多，罪益厚，明白說出「攻國是大為非」、「攻國是大不仁

義」。要他們知所類推，本其「所取 J '採取相同的辭說。也就是根據「虧人自利」

這一共同的標準或理由，既斷言: r 竊人桃李...殺不辜人等是不仁義 J '同樣要推 斷: r 攻國是不仁義」。這正是<小取>篇說的「推也者，以其所不取之，同於其所

取者，予之也。」所謂「予之 J '就是「以類予」。就是本其「所取 J (已歸納)

,

於其「所不取 J (未歸納) ，以同類相推，採取相同的辭說，或給予相同的推斷。

由以上<非攻>篇的例釋，可見「辭以類行」或「推類」或是「以類取，以類 予 J '必須遵守「同類相推」和「異類不比」。因此「同類相推」、「異類不比」就 是墨子的類行原則(或類取類予原則或推類原則)。而類行原則乃推論或推理的基 礎。歸納法 Gnduction) 、演繹法(D eduction) 、類比法(A nalogy) 等都是建立在這個基礎之 上。這些方法在〈墨子〉書中都有實際的應用。而對方法本身提出討論的，則只有類 比法和歸納法。<小取>篇討論的辟(事物的類比)、伴(命題形式的類比)、援 (理由或論式的類比) ，就是類比法的三種形式。這在鍾友聯先生著的〈墨家的哲學 方法〉一書，有明白的分析。至於歸納法則明載於<經上>，我們在下一節提出說 明。

第五富有別用其與歸納法

西洋哲學要到十七世紀初葉，培根 F ﹒ Bacon ， 1561-1626) 的〈新工具(N ovum

Dr-ganum)

}一書才開始提出科學歸納法的理論，來和亞理斯多德的〈工具(Organon) }倡 導的演繹法相抗衡。十九世紀英國經驗論巨譬穆勒0"

.S.Mill

,

1806-1873)

，更在因果律的

基礎之上創立了五種歸納方法 (Induction) ，也就是聞名的穆勒方法叫ill's Methods) ，這 在一般邏輯書或科學方法論中都有介紹。穆勒方法的功用在幫助我們了解事件之間的 因果關係。墨子是中國古代的科學家，他做過許多科學實驗，自然發明了歸納法。墨 子的歸納法是從「別同異」出發的，這與穆勒方法兩相一致。穆勒的五種歸納法是:

(I) 求同法 (The

Method of Agreement) ;

(2) 求異法 (The

method of difference);

(3) 同異聯 用法 (The

Joint Method of Agreement and difference) ;

(4) 剩餘法 (The

method of vesidues)

; (5_{)共變法 (The}

Method of Concomitant

va 巾 tion) 。這五種方法都可在〈墨子〉書中一 一找到例子。不過討論方法本身或提出界定的，則只有求同法、求異法和同異聯用法 三種。梁任公的〈墨子學案〉首先提出這種看法，惟稍嫌簡略。下面我們重新舉例。

/ 穆勒在他的重要著作〈邏輯的系統 A

system of Logic

}中，提出他的五種歸納方 法。首先他討論求同法制ethod

of

Agreement) 。有人稱它為合同法或同一法。他說: 「假若某一現象發生在兩個或兩個以上的事例之中，而這些事例只有一種情況相同， 那麼這一相同的情況，就是該現象的原因或結果。」例如:鐵生銬，木頭燃燒，動物 呼吸，這些事件之間，只有氧化是唯一相同的情況。因此說，氧化是這些現象的共同 原因。 〈墨經〉所立求同法的原則見於: <經上> 39 條: r 同:異而俱於之一也。」 <經上> 93 條: r 法同，則觀其間。」 <經上說>: r 法:法取同...

•••

0 J 以上三條所論都是異中求同的意思。「異而俱於之一 J '就是眾異而「一」同。 「觀其同」也就是<經說>的「取同 J 0 r 取」有擇取或選取之義。從這個「取」字 就可以看出歸納的意思。把「法取同」和「異而俱於之(此)一」合起來，正與穆勒 求同法的意義相符合。我們舉<兼愛上>篇來看墨子如何應用求同法作推論。 「聖人以治天下為事者也。必知亂之所以自起，焉(才)能治之;不知亂之所自 起，則不能治。... ...當(嘗)察亂何自起?起不相愛。 臣子之不孝君父，所謂亂也。 (1)子自愛，不愛父，故虧父而自利。 (2)弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利。 (3) 臣自愛，不愛君，故虧君而自利。 此所謂亂也。 雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。 “)父自愛也，不愛子，故虧子而自利。 (5)兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利。 (6)君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。 是何也?皆起不相愛。」

雖至天下之為盜賊者亦然。

(7)盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。

(8)賊愛其身，不愛人身，故賊人身以利其身。 此何也?皆起不相愛。

雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。

(9)大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。 (10) 諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。

天下之亂物，具此而已矣。

察此何自起?皆起不相愛。」 以上這段文字，墨子先提出他歸納的結果，再一一列舉歸納來的事例，最後再重 複提出歸納的結論，即天下亂物的原因為「不相愛」。 「亂」這種現象出現在(1)到 (10 )這些不同的事例之中，這些不同的事例就是<經 上> 39 條說的「異」。而這些事例只有共同的情況，就是「不相愛 J 0 r 不相愛」 這個唯一共同的情況，也就是<經上> 39 條說的「俱於之(此)一」。事物的本質就 是類的標準，也就是「法」。因此「法同」就是標準相同。「法同」的各種事物可歸 成一類。 (1 )到 (10) 就是「法同」的各種事例。「法同，則觀其同 J ' r 其」指的就是 這些不同的事例， r 觀其同 J '就是統合這些不同事例(亂物) ，觀察或尋找其相同 點: r 不相愛」。這個共同點: r 不相愛 J '就是亂物的原因。所以墨子下結論說: 「天下之亂物，皆起不相愛。」

二、求異法

穆勒的求異法 (Method

of Difference)

，或稱為差異法，或稱為差別法，或稱為別異 法。這與求同法剛好相反。穆氏說: r 假如有一個現象在某一事例出現，在另一事例 不出現，而這兩個事例除了一個情況不同之外(即有一個情況見於某一事例，不見於 另一事例) ，其餘的情況都相同。那麼，這個唯一不同的情況，是該現象的原因或結 果，或原因之不可宜的部分。」 物理學家用實驗證明空氣是傳聲的媒介，這一實驗所依據的原理就是求異法。他 們先把一座鐘放在一個玻璃盒裹，盒外可以聽到鐘擺的聲音;再抽去玻璃盒裹的空 氣，則盒外只看見鐘擺搞動，聽不到鐘擺的聲音。前一事例中包含:鐘、玻璃盒、空

氣。後一事例中包含:鐘、玻璃盒，但無空氣。前後兩個事例之間唯一不同的情況是 空氣。前者有空氣，可聽到鐘擺聲;後者無空氣，聽不到鐘擺聲。由此可見空氣是可 聽到鐘聲的原因。換旬話說，空氣是傳聲的媒介。 〈墨經〉規定求異法的原則是: <經上> 94 條: r 法異，則觀其宜。」 <經說上>: r 取此擇彼，問故觀宜。以人之有黑者，有不黑者也，止黑人;與

以有愛於人，有不愛於人，止愛人:是孰宜?

J 所謂「法異」是標準不同。標準不同的事物(異類)其本質不同。像<經說>舉 的例子:黑人和不黑人;愛於人和不愛於人。兩兩本質不同，是「法異」。所謂「取 此擇彼，問故觀宜 J '就是對本質不同的事物，比較其差異，或「取此 J '或「擇 彼 J '要問明擇取的原因，並觀察其宜不宜。以「止黑人」為例，<貴義>篇有段文 字說: r 子墨子北之齋，遇日者(占卦擇日者) ，日者曰: r 帝以今日殺黑龍於北 方，而先生色黑，不可以北。』墨子不聽，遂北，至 j笛水，不遂而反焉。日者曰: 『我謂先生不可以北。』子墨子曰: r 南之人不得北，北之人不得南，其色有黑有白 者，何故皆不遂(成)

?

j

J 在這個事例中，色黑者不得北，色白者不得北。日者只 有擇取「色黑」做為「不可以北」的原因是「不宜」的。因為「色黑」並非「不可以 北」的真正原因。日者的錯誤就在不能分別同異。因此， r 法異」就要「取此擇彼， 間故觀宜 J '也就是要在不同的事物之中，分別同異，作適當的選擇或歸納。這與穆 勒的求異法，在兩個事例中擇取那唯一不同的情況，正好相類。 〈墨子〉書中也有應用求異法的例子。例如<非命中>說: 「昔者架之所亂，湯治之。約之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而 民易教。其在湯武則治，其在築約則亂。安危治亂，在上之發政也。」 這段文字有兩個事例。上(湯武)發政(奮發為政) ，則安治;上(集約)不發 政，則不安治。世事、人民是兩者相同的， r 發政」則是兩者唯一的不同點(法異 )。因此，墨子認為「上之發政」才是安治的原因。整個思考過程是經過觀察、比 較、判斷、選擇。也就是「取此擇彼，間故觀宜」。 三、同異聯用法

穆勒的同異聯用法 Goint

method of agreement and difference)

，又稱為正負合併法。 它的原則是: r 某一現象發生在一組事例中，這些事例只有一個因素相同。另外的一 組事例，該現象不發生，但這組事例除了「沒有該因素」一點相同外，再沒有其他共 同點。那麼這兩組事例唯一不同的因素(一同有，一同無) ，就是該現象的原因或結 果，或原因不可少的部分。」 「同異聯用法」是「求同法」和「求異法」的聯合使用。這兩種方法的聯合使 用，可使結論的蓋然程度 (degree

of

probabillty) 提高。這種方法比較適用於研究大量 的現象。例如我們把已婚的男女分成快樂和不快樂兩組。如果快樂的夫妻除了快樂之 外，只有一種條件相同:性情相投。而所有不快樂的夫妻缺少該種條件。那麼兩組相 異的條件(性情相投)就是婚姻快樂的原因，或婚姻快樂不可少的條件。 同異聯用法，在〈墨經〉則稱為「同異交得法」。它的規則是: 「同異交得，放有無。 J «經上 >88 條) 「放 J ，<法儀>篇作「放依 J (10) 。放依二字同義，就是依據。「放有無 J '是 依據或有某因素，或無某因素。交互比驗現象變化的同異，以尋得現象的原因或結 果，是依據有無先前的因素而定。有因必有果;無因必無果。所以說: r 有之必然; 無之必不然。 J «經說上 >1 條)這就是「同異交得，放有無。」假設有甲乙兩組 事例，某一因素為甲組各事例所「同有 J '而為乙組各事例所「同無 J '那麼這兩組 唯一不同的(一有一無) r 某一因素 J '就是某現象的原因或結果。依此解說， r 同 異交得，放有無」與穆勒的「同異聯用法」極相符合。 我們舉<非樂上>一則同異交得的例子來看，就要明白:

甲組事例:

的「王公大人說樂而聽之，即必不能早朝晏(晚)退，聽獄治政，是故國家亂而杜 稜危矣。」 位) r 士君子說(悅)樂而聽之，即必不能節竭股 Ht 之力...以實倉庫府庫，是故倉 庫府庫不實。」 (3) r 農夫說樂而聽之，眼必不能早出暮入，耕諒樹藝...是故叔栗不足。」 (10)< 法儀>: r 百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣，平以水。無巧工不巧工，皆以五者 為法。巧者能中之，不朽者雖不能中，故依以從事，猶逾己。故日百工從事皆有法度。」

恤) r 婦人說樂而聽之，即必不能夙興夜寐，紡績織 ...是故布路不興。」

乙組事例:

(1) r 王公大夫早朝晏退，聽聽獄治政，此其分事也。」 (2) r 士君子竭股眩之力，重(盡)其思慮之智...以實倉庫府庫，此其分事也。」

β) r 農夫早出暮入，耕橡樹藝，多聚叔栗，此其分事也。」

“)

r 婦人夙興夜寐，紡績織艦，多治麻絲葛緒，細(織)，布路，此其分事也。」 歸納以上來看， r 說(悅)樂」這一情況是甲組各事例所同有;而為乙組各事例 所同無。 依據有無，比較兩組事例現象的同異，因而求得「說樂」是廢事的原因。所以墨 子說: r 為樂非也。」 有人說墨家推求因果方式， r 其觀察僅由於經驗，非由於實驗。J (11) 這一認定是 錯誤的。我們在前面說過: r 墨子是中國古代的科學家，他做過許多科學的實驗，自 然發明了歸納法。」這從〈墨經〉所載有關力學、光學的實驗成果，便足以證明。這 襄且舉一條有關光學的<經文>為例: <經下 >21 條: r 景之大小，說在斜正遠近。」 <經說下>: r 景:木斜，景短大。木正，景長小。光小於木，則景大於木。非 獨小也。遠近。 J (從孫話讓、畢況校) 這條<經>文指出光源和成影大小的關係。木斜，影短而大。木正，影長而小。 木的斜正是因，影的長短大小是果。光源小於木，則其影大於木。反之，光源大於 木，則其影小於木。不只大小如此，光源的遠近亦然。光源離木愈遠，則其影愈大， 愈近，則其影愈小。光源的大小、遠近是因，其影的大小是果。本條<經>文正是科

學實驗的紀錄，同時也是「共變法」仰ethod

of Concomitant

Variation) 的實例說明。

共變法，又稱為同變法。依穆勒的解說: r 若有某一現象發生變化時，另一現象 也跟隨它遞變，則某現象必為另一現象的原因或結果。或兩種現象之間，必有間接的 因果關係。」拿這個規則與本條<經>文相對照，兩相符合，不言可喻。 這一節我們指出，墨子從科學的實驗中，自然發明了歸納法。他的歸納法是建立 在「別同異」的基礎之上，這與穆勒方法相一致。墨子只討論求同法、求異法和同異 (11)黃建中:<墨家哲學及其名理>，師大學報， 4 期，頁 17 ，民 48 年，台灣師範大學。

交得法，如與現代的科學方法相比較，他的歸納法顯的質樸不完全。但遠在培根、穆 勒兩干幾百年之前，墨子已提出這種科學方法，我們實在佩服他那驚人的創造力，真 是難能可貴!

第 -7亡篩

名實厚、理(詩定學、語言哲學)

廿世紀西方哲學界興起了兩門新的學科:其一是語意學( Sementics ) ;另一是語 戶、 σb a

u

gb

n

a

L

O Vd

n

D-qu O LU PA

學

哲

一一百

語意學，是專門分析語言(符號)與其所指稱事物之間的關係。語言哲學，則是 對日常語言與抽象語言，作有系統的哲學和邏輯研究的學問。 十七世紀中葉，也就是笛卡爾 (R.Descartes

,

1596 -1650

)之後，知識論公認為是 西方哲學的基礎。然而，到了十九世紀末期，被稱為「第一位現代哲學家(12) J 的弗列 格(

G.

Fre肘

,

1848-1925)

，他拒絕笛卡爾的觀點，認為邏輯和意義理論才是所有 哲學的起點。假如不把邏輯和語言的意義弄清楚，就不能把別的任何思想弄清楚。因 此，自弗列格以來，許多哲學家認定:語言哲學才真正是哲學的基礎。 雖然，語言哲學創立的很晚，但是，自弗列格之後，這門學問很快就已發展成為 當代哲學上的顯學。 人類研究語文的意義，也許與語文的歷史同樣久長。但是，嚴格的說，具有現代 觀念的語意學，則與一個學源和一位數理、邏輯專家最有關連。就是維也納學源(

Vi-enna circle )和塔斯基(A.Tarski ) (13) 。一九三 0 年，維也納學源高唱邏輯實證論(

Logical Positivism ) ，為語意學奠下了學術基礎。(山而塔氏在二次世界大戰期間，將

(1 2) 譚美 (M.Dummett) 著“ Gottlob Frege" 條， The Encyclopaedia of Philosophy ， 1967 。

(13)塔斯基(A.Tarski)是華沙學沛的學者。他的〈語意學上真的概念〉、〈科學語意學的基礎〉二文

，為語意學奠下了基礎。前文由胡秋原先生譯成中文，收入〈邏輯實證論與語意學〉一書。塔氏

另一本名著: {邏輯概論}

(Introduction to Logic and to the Methodology of Deductive Sciences) ,

有九種語文譯本。民 55 年，台灣商務印書館，出版吳定遠的中譯本。

(14)邏輯賣證論對現代語意學，有多項重要的貢獻，如:解開文字魔術的謎;指出文字的工具性

語意學引進美國。他的學說不但促使邏輯實證論轉向語意學，也成為今日語意學的重 要理論。

學者不斷的努力，有的把語意學研究帶出哲學的門限，進入比較實際的範圍。有

的將語意學推廣到社會學、心理學等行為科學的領域。柯布斯基( A.Korzyos 旬，

1879-1950

)和他的學生早川( S.I.Hayaka 啊， 1906- )倡導的「一般語意學 J (Gene 叫 Se­

mantics

)阱，更擴展到人們的思想和言行上。今日語意學的研究成果，已可幫助各種 學科澄清其思想，而且有其社會化、大眾化的功能。 語意學和語言哲學的交點在語意問題，墨子用心「察名實之理J «小取»

,

探討的正是語意問題。在這裹， r 名實之理」涉及語意學，也涉及語言哲學。因此我 們應用現代語意學和語言哲學的知識，來比較墨子的名實理論，更可看清他的名實原 理。

一、通意後對

語意學家認為，人世間的糾紛、衝突往往起因於語言。不良的溝通，不是說者有 毛病，就是聽話者有毛病，不然就是兩者都有毛病。其中的問題就出在語言的意義 上。 墨子很早就注意到語意問題。他認為聽話的人要能聽懂說話者的意思( r 循所聞 而得其意 J ) ，才叫「耳聰 J '說話的人要能把意思表達清楚( r 執所言而意得見 J ) ，才教叫「口利 J 0 (叫人們在討論或溝通之前，必先弄懂對方的意思，才提出自

己的意見或思想。所以他在<經下 >40 條說:

(15) 早 ill (S.I.

Hayakawa)

:

<語言與人生> (L

anguage in thought and action)

,

78 年再版，柳之 元譯，文史哲出版社，台北。 這是一本「一般語意學」的名著，深入淺出，著、譯俱佳。 (16) r 聞:耳之聰也。」 「循所聞而得其意，心之察也。」 「言:口之利也。」 「執所言而意得見，心之辯也。」 以上四段原皆為<經>文而無說，張純一、譚戒甫以為「循所聞...J 是「聞:耳之聰也。」 的<說>文， r 執戶斤言... J 是「言:口之利也。」的<說>文。

「通意後對，說在不知其誰謂也。 J

「說在 J '意思為「理由是」。這條<經>是說，了解對方的意思(語意)之後

才回答，理由是當你不知道對方說的是什麼，你無從應對。這一觀點，十八世紀英國 經驗課哲學家巴克萊 (G.Berkeley ， 1685-1753) 在他的名著〈人類知識原理〉首章說「我只 希望人們在說話和釐定語辭的意義之前，好好思考一番。」又說: r 我的重要工作就 是除去語辭上的雲霧或面紗。」廿世紀影響羅素但﹒ Russe11;

1872

-1970) 思想的英國哲學 家莫爾 (G •

E •

Moore ， 1873-1958) 也有類似的看法，他認為哲學不可脫離語言的日常意 義，並且主張對哲學的語詞及語旬要作詳細的分析，切不可在意義未釐清之前就冒然 思考。 (17) 巴克萊和莫爾強調說話或思考之前要把意義先弄清楚的說法，簡直是墨子所 說「通意後對」的現代詮釋。 一般語意學或通俗語意學家早川博士，他要人們熟背一些「外向觀點的規則 J ' (18) 如: (1)一張地圖並不就是它所代表的地域;言辭並不就是物件。 (2)言辭的意義不在言辭中，而在我們的腦筋襄。 (3)認清指示和說明之間的差別。 (4)小心定義，它是用言辭解釋言辭。如果可能，思想時盡力設法用實例而不用定義

。(即<經說下 >52 條的「以實示人 J

) (5)用數字和日期來提醒自己，沒有一個字能有兩次意思完全相同。(這與<經下> 52 條的說法相當。 52 條意思是，堯的義，今天有聲名而事實發生在古代，時代不 間，當時所謂義，和今天所謂義的意思不完全相同。) 母牛 l 不是母牛 2 '母牛 2 不是母牛 3

••••••

史密斯在一九四九年不是史密斯在一九五O 年，史密斯一九五O 年不是史密斯一

九五一年。

早川請讀者至少要記住這一條: 母牛 l 不是母牛 2 '母牛 2 不是母牛 3 。 這是最簡單、最普通的一條外向觀點規則。「母牛」這名詞給我們內向的說明性

(17)

Norman Malcolm

,

Moore and Ordinary language

,

in : Richard Rorty (ed.)

,

The Linguistic Turn

,

R

e'-cent Essays in Philosophical Method

,

Vniversity of Chicago Press

,

Chicago

1967

,

PP.1

11-124.

和感動性的含義;它使我們記得這隻「母牛」和別的「母牛」相同的地方(共相或類 名)。但是那數字卻提醒我們，這一隻母牛是不同的(自相或個物) ;它提醒我們， 「母牛」這字(概念)並沒有把這事件各方面都說出來，它提醒我們，在抽象的過程 中，許多特質都被略去了;它使我們不致把名詞(概念)和物件當做一樣東西，換旬 話說，使我們不致把抽象的「母牛 J (概念)當做外向的母牛(物件)。 早川博士以上這段話有三個重點: 1.共相與自相的不同; 2. 概念的抽象性; 3. 名 詞(概念)不是物件。這三點墨子都有清楚的討論。且看他的說法: <小取>篇說: r 以名舉實 J 0 <經上> 31 條說: r 舉:擬實也。 J r 擬實」 是模擬或摹寫存在的事物，也就是事物的抽象化。<經說>解釋為: r 舉:告以文 名，舉彼實也。」這是說，用「文名」去模擬或摹寫對象事物。可見「名」是對象事 物的概念。<經說上> 32 條就有: r 名若畫虎也」。意思是，名就像描畫虎這種動物 的形狀而得「虎」名。這正說明「名」就是概念。<經說上> 78 條有: r 聲出口俱有 名。」這是概念的語言化。<經說上> 80 條有: r 所以謂，名也;所謂，實也。」這 說明名與實的關係。「以名舉實 J '用現代語意學來說，就是用符號(名，概念)去 指謂它所代表的事物。墨子的理論，名與實之不同 1 閉若日月，正如早川博士說的 「使我們不致把名詞和物件當做一樣東西。」 概念是事物特性的抽象化。既然是抽象，只是抽選事物性質的一部分，遺棄其他 部分，但被抽選的部分有其代表性或識別性。<經下 >8 條說: r 偏去，莫加少，說 在故。」正說明這個道理。「偏去」是從總體中去其一部分， r 莫加少」即無增滅。 「說在故」的「故 J '就是「辭以故生」的「故 J «大取» ，也就是「所得而後 成」的「故 J «經上 >1 條)。換句話說，這個「故」是指事物的本質屬性。<經 >意是說，從總體中去掉一部分的性質，對原物的認識並無增滅，理由是事物的本質 屬性仍在。所以<經說>解釋為「俱一無變」。這條<經>意，豈不是早川博士說的 「在抽象的過程中，許多特質都被略去了。」 自相與共相的分別， (墨經〉有很明確的說明。<經下> 13 條說: r 區物一體 也。說在俱一惟是。 J r 俱一」即共相，也就是「一體 J ; r 惟是」即自相，也就是 「區物 J 0 <經>意是說，不同的東西(物)可以合為一類(一體)。因為或依共相 或依自相的差別。<經說>解釋「俱一」像牛馬俱屬於「四足」這一類(共相)

,

「惟是」則獨指牛或馬(自相)。數牛數馬，則牛馬二，是「區物 J '是自相;數牛 馬，則牛馬一，是「一體 J '是共相。又拿「數指」作比，手指頭有五個，是「區 物 J '是自相，五指合為一手，是「一體 J '是共相。再看下面這條<經>文: <經下> 64 條: r 一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。」 <經說下>: r 一:方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類 猶方也，物俱然。」 <經>意是，標準相同(一法)的事物都是同類。就像方的東西都歸方類。因為 方是它們共同的標準。 <經說>解釋為，凡是有方的屬性都歸方類(共相) ，方類之中，所有的東西方 這標準都相同(俱有法) ，但彼此之間仍有差異。或方木，或方石，其質雖異， 並不妨害同屬於方類。以方為例，所有事物的歸類都是如此。 這條<經>文，拿方類說明一切類概念的共相和自相的不同。方木、方石同有方 這個共相，木、石則是類分子的自相。這就是早川博士說的 r r 母牛』這名詞給我們 內向的說明性和感動性的含義(概念) ;它使我們記得這隻『母牛』和別的『母牛』 相同的地方(共相)。但是那數字卻提醒我們，這一隻母牛是不同的(自相) 0 J 以上所論，可知「語意」不是容易了解，所以「通意後對」是一條語意理論的重 要原則。不遵守這條原則而討論，不但會引起不必要的糾紛或衝突，更是浪費生命的

行為。

二、各謂與意義 號稱「現代最偉大的邏輯家」閥、「語言哲學之父」側的弗列特 (G • Frege)

,

1

892 年發表<論意義與指稱> (Ueder sinn und Bedeutung) 一文。這篇著名的學說，對廿

世紀意義理論的開展產生過重大的影響力。這篇學說的基本內容包1) ，與墨子的名謂理

ω) 美國加州大學邏輯教授丘崎(A.Church, 1903-) 著 Logic 條， 1956 年版{大英百科全書〉。

(20) 牛津大學哲學教授譚美 (M. Dummett) 著 Frege : Philosophy of Language, Harper

&

Row, 1973,

P.683.

(21)弗列格用德文發表，現有兩種英譯，布拉克(M.Black) 譯為“ on Sense and Reference" ，菲格征之

Feigl)譯為“ on

Sense and

Nominatum" 。本文介紹的部分，參見劉褔增著{語言哲學}<弗列;

論有不少雷同之處。 弗列格認為一個對象(事物)總有它的名稱。對象的名稱叫專名。專名所指的那 個東西或人物，叫做該專名的稱目 (referent) 。例如 ， l冀朝那個開國的皇帝便是「劉 邦」這個專名的稱目。專名除了有稱目之外，還真有意義或意含。一個專名之所以能 絢指稱它的對象(稱目) ，就是因為真有這個對象的意義。專名、意義和稱目三者之 胡的正常關聯是，每一個專名，有一個確定的意義和它對應，而每一個專名的意義， 也有一個確定的稱目和它對應。我們拿專名表示其意義，並拿它去代表或指稱其稱目 (事物)。 弗列格使用「指稱」 ( r Bedeutung J 英譯一般作 r Reference J )這個字有三種意 義: (1)指一個字與其代表的東西(或人物)之間的關係; (2) 指這一字代表某一特定 東西這一事實; (3) 指這一字所代表的東西本身。 有人把弗列格的語意學說歸入三大意義理論類型中的指涉論 (referentia l)是很適當 的。(22) 指涉論把專名作為意義的基本單位。一個詞有意義就在於它能命名，指涉一個 不同於詞自身以外的東西。羅素但﹒ Russe ll)就說: 「凡字皆有意義，簡單的說它們是 代表它們以外的某事物的符號。 J (的指涉論者都主張，一個詞(符號)真有意義是來 自它所指涉的東西(對象)。指出一個詞的意義就是:要麼說出它的指涉對象;要麼 說出詞與其指涉對象的關係。弗列格強調一個語詞有其稱目(對象)也有其意義，正 是這個意思。 接著我們來看墨子的說法。墨子給「名」和「實」的定義是「所以謂，名也;所 i骨，實也。」 «經說上> 80 條)<經說上> 78 條載「聲出口俱有名」

,

32 條載「名 若畫虎也」 。可見「名」是語言和文字， 「實」是客觀存在的事物。 「所以謂，名

也」

'是說「名」是用來稱謂存在事物(實)的語文符號。換句話說， 「名」是事物 (實)的名稱(符號) 「所謂，實也」 '是說存在事物(實)是被稱謂的對象。也 。 2) 有人把近、現代哲學家的意義理論分為三種類型。即:指涉論(指示論)、意念論(觀念論)和 行為論(刺激反應論)。見何秀煌譯 W.P.Alston 著的〈語言哲學〉第一章，民五十六年，台北三 民書局。又見涂紀亮:<意義理論的興起和發展>，載〈現代外國哲學〉第 5 期， 1984 年，人民 出版社。

就是說，事物(實)是名稱的對象。<經說下 >4 條載: r 有其實也，而後謂之;無 其實也，則無謂也。」這旬話表示了弗列格所說的「一個對象(實)總有它的名稱 J 0 r 所以謂，名也;所謂，實也 J '這旬話也表示了指涉論所說的「一個詞有意義 就在它能命名，指涉一個不同於詞自身的東西 J '以及羅素所說字(名)的意義是 「代表事物的符號」。可見墨子認為語文(名)能給事物(實)命名，指涉事物，也 是代表事物的符號。 弗列格主張專名有稱目和意義之外，他認為述詞(p redicate) 和語旬 (Sentence) 也是 如此。墨子在<經上> 78 條把名分為達名、類名、私名三種。「物 J '是違名，達名 是萬物的通稱，要綜括多種物質之後才有的名稱，所以說「必待文多也命之」。像 「馬」是類名，類名是同類事物的共名，凡有馬類的性徵的事物必用「馬」這個名去 稱呼它，所以說「若實也者，必以是名也命之」。這旬話豈不是弗列格所說的「一個 專名之所以能夠指稱它的對象(事物) ，就是因為具有這個對象的意義(性徵) 0 J 像「喊」是私名，私名就是一物一人的專名，喊是古代僕人的名，此名是此人的專 有，他人不能用，所以說「是名也，止於是實也。」但4) 除了名之外，墨子也談到語旬 (辭)。他說「以辭抒意 J «小取» ，這類似弗列格說的「語旬所表達的思想是 語旬的意義 J 0 (2的 弗列格的「指稱 J (reference) ，墨子叫做「謂J 0 r 指稱」有三種意義， r 謂」也 有三種意義。二者極為類似。 <經上> 79 條: r 謂:命、舉、加」 <經說上>: r 謂:狗、犬，命也。狗，犬，舉也。此狗，加也。」 <經>指出「謂」的三義為:一是命謂;二是舉謂;三是加謂。<說>則依次舉 例。「狗、犬，命也。」是說用「狗、犬」這種字(符號)來稱呼狗這種動物， 「狗、犬」是我們所命的名。這種以名命實的方式就是「命謂」。命謂的以名命 實，正是指涉論主張的「一個詞有意義在於它能命名，指涉一個不同於詞自身以 外的東西(實) 0 J 命謂的以名命實可以說出指涉的對象，這是「名」的第一種 (24)< 經上 >78: r 名:達、類、私。」 〈經說上>: r 名:物，達也，有實必待文多也命之。馬，類也，若實也者，必以是名也命 之。喊，私也'是名也，止於是實也。聲出口俱有名，若姓字麗。」 (25) 見劉福增: (語言哲學〉頁 10 。又見張全新: (邏輯哲學引論〉頁 163

,

1989 年，山東教育出 版社，濟南。