作為知識論形上預設之範疇--康德與胡塞爾之比較

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(1)⊕ 國立中山大學哲學研究所碩士論文. 作為知識論形上預設之範疇--康德與胡塞爾之比較. 研究生：張家衛撰指導教授：王心運博士楊凱麟博士. 中華民國九十七年十二月.

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(3) 致謝對於一本論文而言，除了與論文題目相關的正文與參考文獻外，應該就只有致謝，才能引起他人翻閱這本論文的慾望。有異於正文與參考文獻的學術性要求，致謝則是類似於一種茶餘飯後的撰寫者自白；讓撰寫者有機會寫下撰寫論文或求學生涯中的心路歷程，以待日後來細細回味，或者用來啐啐唸用。好漢不提當年勇，但每一個退伍軍人，總是不斷地述說當兵時的種種，似乎這些事情永遠無法忘懷，是一種無法抹滅與消除的記憶，或者說，是一種傷痛的痕跡。但凡走過必留下痕跡；若要人不知，除非己莫為。因而這些回憶，都是最真實的體驗，是深深烙印於意向性上的刻劃；而唯有經由他人，這些記憶才得以訴說，因而也找到其出口。所以，致謝也是如此；是這段過程的一種記錄，也是這過程中自我心情的註記；不論是好是壞，都是一種存在的印證，都是一種此在的綻出；而在言說中，使人回到過往，回到意識流的漩渦中，在這虛構卻曾經發生的場域中，找尋另一種出口，開啟另一種未來。而一本論文的完成，除學術方面之外，亦涉及物質條件層面。在學術層面，有賴於許多先賢們的洞見；就物質條件而言，則是日常經濟來源。因而一本論文之完成，需要感謝很多人：「因為要感謝的人太多了，所以就只好來謝天。」但僅如此輕描淡寫帶過，似乎無法彰顯出他人的幫助有多大，也無法感受致謝者的誠意。對此，不妨來對「謝天謝地」，進行字源考察，如此才能彰顯出「致謝」的重要性。依古人的致謝程度而言，「封禪大典」便是最高程度的致謝：「封，即在岱頂聚土築圓臺祭天帝，增泰山之高以表功歸於天；禪，即在岱下小山丘積土築方壇祭地神，增大地之厚以報福廣恩厚之義。」之所以感念天地，乃是由於人生活天地中。《說文解字》：「地，元氣初分，清輕陽為天，重濁陰為地，萬物所陳也。」因而在封禪儀式中，謝天謝地，可說是自古以來最高程度的致謝儀式。然而《易經．繫辭》說卦：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之。」此即天時地利人和；因此，除謝天謝地外，還需要謝謝大家。因而這篇致謝，便可用「謝天、謝地、謝謝大家。」作為結束。但話說回來，如此的說法缺少了真誠性；同時，如此嚴肅的敘說，便缺少了茶餘飯後閒談的那種八卦性，如此並不能滿足閱讀者的八卦心態。因此，還是得說清楚、講明白，最好撰寫者能對其自身進行批判與揚棄，以拋頭顱、灑狗血的血淋淋式自我批鬥，才能滿足閱讀者本真的欲望，藉由一種嘔心、瀝血的過程，來達致一種精神上的分離與結合，超克自身，進而達到精神的無上滿足。因而，還是回到傳統致謝方式，以一種情感流露的真誠性，來打動閱讀者的惻隱之心，進而慷慨解囊、傾力資助撰寫者，似乎也是不錯的策略。但是，他人畢竟是絕對的他者，因而撰寫者的致謝，並不一定能一針見血，使對方銘感五內而愴然涕下；因而致謝之成效如何，便端看對方的本質直觀的功力！因而本文之致謝，僅作為撰寫者的真誠性致謝，是不帶目的地感謝幫助過撰寫者的人們；此外，由於撰寫者硬碟空間不足，若有遺漏，還請告知。.

(4) 感謝我的家人；感謝他們的包容與支持，讓我能任性地當米蟲，而在哲學之中尋找我心中疑惑的解答。感謝我的指導老師心運老師，及其夫人慧如老師；除感謝心運老師於學術上的指導外，還要感謝兩位老師的慷慨與大方，讓我以一種「食客型」的學生身份，三不五時就讓兩位老師破費請客；此外，在兩位老師身上，也看見了一種哲學的實踐，對此獲益良多。感謝蔡錚雲老師平時的指導，也特別感謝他專程南下替我口考的情義相挺；而蔡老師靈活的思維與率真的個性，讓我看見了不一樣的學者風範。感謝龔卓軍老師的課堂指導，對於文本翻譯的嚴格要求，以及文本脈絡的貫通連結之掌握，著實令我受益良多。感謝楊凱麟老師的課堂指導，也感謝他擔任我的校內指導老師；而同樣在楊老師的課堂上，見識到風情別具與品味獨具的法國哲學。感謝游淙祺老師當我的口考老師，在游老師的課堂上，也學到了對文本細讀的深入功夫。而就所內助理方面，則要感謝已故助理上雅、與現任助理涵芃，除給我有機會工讀賺錢外，還謝她們的耐心與幫助，解決了我學籍方面的相關問題。感謝朝唐與守志；在他們身上，看到一種對哲學的執著與熱情；尤其是他們的讀書會與讀書方法，對我幫助很大，而他們樂於分享的慷慨，也是我所敬佩的。感謝智祐，給我學問上的指導，讓我能更深入思維中進行反思。感謝尚前、運弘、耀秋、宗遠、德茂、智偉與敏吉這些學長們，以一種學長們的良好典範，讓我有效法的對象；也特別感謝德茂與智偉兩位學長，在我找房子與日常生活方面，都幫了我不少忙。感謝品文提供的所內資訊，讓我能更快地融入所上。感謝峻潁的科學史讀書會，讓我接觸到不一樣的科學思維；當然，峻潁的廚藝也是很讚的。感謝立晨的德勒茲讀書會，讓我對德勒茲的東西，有另一層的體會。感謝眉君、佩信、俊達、彥良、郁絢、郁珊、一麟、懷沙、佩蓉、純妤、令豪、佳駿、韋萱與昌諺這些同學們的照顧；至於照顧多少，我想就心照不宣囉！一舉足、一投眼，都可能包含了一種照顧的本質，擢髮難數、罄竹難書，這豈是寸管所能形容啊！感謝國瑋的運氣，讓我與你合買的樂透中獎了；雖然中獎金額不大，但對中獎絕緣體的我而言，是個難以忘懷的驚驗。而在中山的日子裡，不管是老師、學生或助理，由於每個人不同的興趣與背景，讓我見識到多采多姿的論文、報告與治學方法，這些都給了我莫大的助益；相信大家都能夠快樂地往自己人生目標邁進，並快樂地生活下去。最後，當然要對非哲學所的親朋好友們感謝一下，感謝大家的支持與鼓勵，讓我能堅定地跨上哲學這條路，並安心走下去。國小、國中、高中、大學的同學們，之前研究室的學弟、高中社團與大學社團的學長姐弟妹們、及三不五時陪我聊天的網友們，以及上述的所上老師與同學們，感謝你們的照顧，希望你們看到這致謝時，會激動地把錢拿出來資助我，讓我能無後顧之憂地繼續走下去。而每次看書時，都會想到正氣歌裡的字句，我想，就以這幾句話來作結語吧！「哲人日已遠，典型在夙昔，風簷展書讀，古道照顏色。」「嗚呼哀哉，尚饗！」.

(5) 中文摘要範疇，是進行思維的必要條件，也是知識論上一種形上預設。在康德《純粹理性批判》中，範疇作為純粹知性概念，作為知性建構知識的依據。而在胡塞爾《邏輯研究第二卷》〈第六研究〉中，將範疇應用於直觀上，而成為掌握事物本質之範疇直觀；雖然胡塞爾並未像康德般探討範疇之類型，但胡塞爾將範疇作為一種自明性概念，是作為本質概念，是我們掌握對象本質之保證。本文即是分別探討兩者知識論中範疇之設定及應用，進而比較其異同。僅管康德與胡塞爾兩人都以範疇作為認識活動之必要條件，然而兩人之範疇卻有不同之意涵；本文將探討康德《純粹理性批判》與胡塞爾《邏輯研究第二卷》〈第六研究〉中，康德與胡塞爾兩人對範疇的探討，並進行比較。. 關鍵字：範疇、智性、真理、範疇直觀. I.

(6) 第一章知識論 1-1. 知識論與認識論 1-2. 真理 1-3. 知識理論與形上學. …01 …04 …07. 第二章康德知識論 2-1. 康德知識論進路 2-2. 先驗概念 2-3. 康德的先驗知識論. …10 …13 …21. 第三章康德範疇概念 3-1. 範疇概念 3-2. 先驗統覺 3-3. 想像力與圖式論. …25 …34 …37. 第四章胡塞爾認識論與範疇概念 4-1. 胡塞爾認識論進路 4-2. 明見性與真理 4-3. 範疇直觀. …43 …47 …51. 第五章康德與胡塞爾之比較 5-1. 5-2. 5-3. 5-4.. 認識進路真理範疇結語. 參考文獻. …60 …62 …64 …66 …67.

(7) 第一章知識論 1-1. 知識論與認識論所謂知識，就是我們對事物進行認識而得到的東西。而就知識之構成而言，可根據知識屬性而區分兩種不同類型，即知識論（epistemology）的知識（episteme）與認識論（theory of knowledge）的認識（knowledge）。就知識論而言，其知識具有一種先天屬性，即先天客觀的普遍性知識。而認識論之認識，是經由對事物進行認識（to know）而得到的認識；其認識具有一種後天屬性，即後天經驗的主觀個別認識。兩者之區別，除知識屬性外，還涉及認識活動的認識進路。但不論是知識或認識，都要能被應用；而真理（truth）問題，便在對知識或認識進行運用時產生。不論是知識論真理或認識論真理，都要求客觀普遍性的效用。就知識論真理而言，它與知識論知識一樣，具有先天屬性。「知識論，就是問我們怎麼認識到所要認識的東西。這顯然已假定了真理的存在，因為只有真理的存在，我們才有可能知道我們是否有所認識；否則，所有的討論都是沒有意義的。1」因此，知識論真理是作為我們對事物進行認識的依據，也就是作為我們對事物認識正確與否的檢證。「就知識論而言，假如真理存在，什麼是真理？最簡單的講法，就是不管我們認不認識到它，它都是真的（這顯然是因為不受我們主觀意念的左右之故）。我們通常把這種真理的看待方式視為形上真理（metaphysical truth）。2」因此，知識論真理是一種形上設定的形上真理，是作為進行認識活動之依據。就認識論真理而言，由於認識是經由後天經驗而來，因而認識論真理具後天屬性。「認識真理的討論，就是討論我們所認識到的東西和東西本身是否一致。3」因而，經由對事物進行認識而得到的認識，對事物之認識與否及其認識正確性，是依據於事物對象本身。然而，由於後天經驗僅是個別主觀性，因而由經驗而來. 1 2 3. 蔡錚雲，《另類哲學：現在社會的後現代文化》，p.123。同上。同上，p.124。 1.

(8) 的認識，只具有個別主觀性。這樣的話，認識論構造出來的認識，怎能算得上是一般意義的客觀性知識？因此，如何讓後天經驗來的認識，能從主觀個別性達到客觀普遍性，便是認識論探討重點。「認識活動與認識活動所構成的知識，兩者是不同的；前者是指發生的事實，隸屬於心理層面；後者則是指與邏輯相聯的真假值。嚴格地說，認識論是就後者而言的，故又稱為知識論。但它和邏輯論理不同，推論是以其他的判斷為根據，而認識論卻是考量所有判斷的自明基礎。（簡單地說，一個是側重於數據，一個是用來彰顯事實。）4」因而認識論，即探討所有判斷的自明基礎。「對認識論來說，其所關心的事物在內心中呈現的事態（states of affairs）。這個事態不是指個別的事實，而是指個別事實的本質樣態。5」因此，認識論真理是一種認識真理，是以個別事實的本質樣態，作為主觀性認識行動中的客觀性屬性之知識條件，並也作為其判斷的自明基礎。「認識論所討論的普遍性，並非邏輯上那種包含所有一切的普遍性，而是針對個別事實經驗而來的確實性。並且，唯有透過這個認識的確實性，邏輯的普遍性才有實際的意義。所以說，認識真理來自事物本身，只不過它是透過吾人的認識作用彰顯出其明證性來，並非根據經驗之外額外添加的形式而產生的。這個說法的重點在於，事物的明證性不是人所給予的，而是人發現到的。6」因此，認識論真理是一種彰顯事物本身明證性的認識真理，是經由認識活動而得到的，而非先天設定的。在此，也可以說知識論知識具有一種應然性，即合乎邏輯上的應然推論；而認識論認識則具有一種實然性，即依據事實狀態而構造出的認識。知識論與認識論的區別，乃在於其知識屬性之不同；此外，亦涉及認識活動的認識進路：即知識先於認識活動，或認識活動先於知識；前者即是知識論認識進路，後者則是認識論認識進路。同樣在不同認識進路下，則會相應出不同真理：知識論真理與認識論真理，即形上真理與認識真理。因此，知識屬性、認識進路及真理，三者具有一種相互聯繫關聯。就知識屬性而言：知識論知識，具有先天 4 5 6. 同上，p.125。同上，p.127。同上，p.129。 2.

(9) 客觀普遍性；認識論認識，僅具有後天經驗主觀個別性。就認識進路而言：知識論預設先天知識，以作為進行認識之依據；認識論則經由對事物進行認識，進而構造出認識。就真理而言：作為進行認識依據的知識論真理，是一種形上真理；而對事物進行認識以彰顯其明證性的認識論真理，是一種認識真理。而知識屬性及真理間的關聯性，可經由對「真理」進行探討，作更清楚的說明。. 3.

(10) 1-2. 真理真理是什麼？儘管我們在前面說明：知識論真理為形上真理，認識論真理為認識真理；但卻未對真理的定義作清楚說明。因而，有必要對真理定義進行說明：「真理即是事物與智性的相即」（Veritas est adaequatio rei et intellectus），即外在於我的「事物」，如果能與屬於我內心的「智性」，兩者達到一致，那真理就出現。然而「真理」、「事物」與「智性」三者之間的聯繫關係到底是如何？首先，可將「真理即是事物與智性的相即」，分為「真理」與「事物與智性的相即」兩部分。如果要使兩者相等同，則兩者之間必須具有可等同的關聯性；此關聯性，即是作為判斷之依據。因而這關聯性便有兩種可能情況：即「真理」與「事物與智性的相即」等同，或者是「事物與智性的相即」與「真理」等同。就前者而言，以「事物與智性的相即」作為「真理」之依據，即「事物與智性的相即」先於「真理」，並作為其判斷之依據；這便是認識論真理，即認識真理。而在這情況下，「事物與智性的相即」本身是一種進行認識而得到的事態，因而「真理」是作為一種事態，即「事物與智性的相即」之事態。而就後者而言，以「真理」作為「事物與智性的相即」之依據，「真理」先於「事物與智性的相即」，並作為其判斷依據；這便是知識論真理，即形上真理。而在這情況下，「真理」本身作為一種概念，因而「事物與智性的相即」作為一種概念，即「真理」概念。因而「真理」具有兩種不同意涵：在知識論方面，「真理」作為一種形上真理，是一種概念；而在認識論方面，「真理」作為一種認識真理，是一種事態。因此，「真理」與「事物與智性的相即」兩者之關係，可能是一種形上真理之概念關係，或者是一種認識真理之事態關係。同樣地，就「事物與智性的相即」本身而言，也需要一種可相即的關聯性，以作為「事物」與「智性」兩者的聯繫依據；而當「智性」對「事物」進行認識時，便涉及這種關聯性。因此，「事物與智性的相即」也可分成兩種可能情況：即「事物與智性相即」與「智性與事物相即」。就「事物與智性相即」而言，以「智性」作為「事物」之依據來達成相即；換言之，依照「智性」來對「事物」 4.

(11) 進行認識，而此即是知識論進路。而就「智性與事物相即」而言，以「事物」作為「智性」之依據來達成相即，換言之，「智性」是依照「事物」而構造出認識，這就認識論進路。因此，「事物與智性的相即」依照不同之認識進路，具有知識論與認識論兩種認識進路，並且分別以「智性概念」與「事物事態」，來達致其相即狀態。因而也可依本身狀態，而有兩種狀態：「智性概念」與「事物事態」。然而，「智性」與「事物」間的聯繫是如何可能？換言之，「概念」與「事態」如何進行聯繫？在此，則涉及認識活動中的「反思」（reflection）：「反思並不是一般我們所謂加諸在經驗之上的認知行為，那其實是判斷行為，並非反思活動。因為反思的目的固然是形成判斷，但反思的功能卻只是將事實與料如實地反映出來。在反思之前，我們對事物的經驗停留在個別具體的情狀之中，可是，事物在內心中的印象卻又可以經由反思，成為呈現出事態的概念來。7」「反思」即是將事物事態轉換成事態概念，以作為判斷之基礎。所以，不論是知識論或認識論，事物事態皆經由「反思」而成為事態概念；而且只有在這判斷基礎上，「對象」與「智性」才具有一種同質性，才能進行判斷。所以，不論是知識論或認識論，都需要「反思規律」，來作為認識活動之必要條件。因此，就「真理」與「事物與智性的相即」兩者間之關聯而言，有形上真理概念與認識真理事態兩種關係。而其對應的「事物與智性的相即」狀態而言，即「事物」與「智性」的相即狀態，則有知識論與認識論兩種進路來達成相即。因而「真理即是事物與智性的相即」，便有兩種可能情況：形上真理概念與知識論進路，及認識真理事態概念與認識論進路。前者即知識論，後者即認識論。換言之，「真理即是事物與智性的相即」之情況，可以是知識論的一種形上真理之智性概念，或是認識論的一種認識真理之事態概念。僅管知識論與認識論兩者具有不同知識屬性、認識進路以及真理，卻都同時需要一種反思規律，以作為其對事物構造事態概念之依據，同時也作為其知識或認識之客觀普遍性保證。換言之，反思規律即是認識活動之依據，或者說，反思 7. 同上，p.128。 5.

(12) 規律即是進行認識活動，所不可或缺之必要條件。然而「當我們問及憑什麼可以如此進行探討知識的工作時，我們已經進入到形上學的範圍中了。怎麼說？原來，正因為形上真理涉及知識論的基礎問題，我們可以倒過來說，只要論及知識論不可或缺的條件時，就已經超越了知識論範圍，成為傳統哲學所要討論的形上學領域了。8」對此，則有必要對知識論與認識論兩種知識理論與形上學之關聯性作說明。. 8. 同上，p.144。 6.

(13) 1-3. 知識理論與形上學首先，可探討知識論與形上學兩者關聯：「傳統形上學討論的是實體，可是，實體不單單是指客體（object）而已，還涵蓋著主體（subject）。就認識的功能而言，實體代表著認識活動所要認識的東西（包括認識活動本身）；但就認識的目的而言，實體代表著所有事實的存在；而我們從認識活動中所建構的知識，不外是接露出其所以然來。事實上，基於此，我們才有可能進行知識探討的工作。9」實體代表事實的存在，我們進行認識即是要揭露出事物之所以然。那形上學是什麼？「亞里士多德在《形上學》（Meta Physics）中，將它定義為討論一切的存在，也同時討論到存在之所以會存在的道理，也就是存有本身（being as such）。10」傳統形上學即是討論事物之所以存在的道理，即討論存有本身。「我們是藉由存有本身（不論是客體的實體，還是認知的實體），才有可能對一切存在產生認識；只因為對一切存在的認識，就是要揭發存在之所以存在的道理。顯然，存有不光是一切存在所共有，也同時是一切存在的終極基礎（ground）。這麼一來，形上學不只是知識論完備的最後一道程序，也是知識論之所以可能的第一個條件。11」因而，知識論與傳統形上學兩者是不可分的。存有優先於所有存有物，所以涉及傳統形上學的知識論真理，是一種形上真理，是先於認識活動的真理。「在現代思維的影響下，我們都知道，作為知識論基礎的形上學所要討論的是主體，因為它使得反應事實的認知活動得以產生。12」在傳統形上學中，認為是「存有」，才使認識活動得以可能，因而以「存有」作為其知識之客觀普遍性保證。而有別於傳統形上學，現代形上學認為是「主體」，認識活動才得以產生。然而從主體出發去對事物進行認識，同樣也要求主體認知能力具有客觀普遍性；因而對應於現代形上學的現代知識論，便是探討主體認知能力的客觀普遍性。而對此，則可分別就客觀性與普遍性兩方面來探討。就相對於主體主觀性的客觀性 9. 同上，p.145。同上，p.146。 11 同上。 12 同上，p.145。 10. 7.

(14) 而言，是以事物本質樣態作為其客觀性保證，因而現代知識論強調「經驗」，即藉由經驗，主體獲得事物的客觀性，而經由「經驗」而被「反思規律」構造出的事態概念，便具有客觀性。而就相對於主體個別性的普遍性而言，則是以「反思規律」作為其保證，即每個人經由相同反思規律，都能構造出一致的事物事態概念。對此，可對知識論與認識論兩者之「反思規律」進行探討。就知識論而言，是依照智性對事物進行認識，即依照智性概念進行「反思」；因此，知識論是以先天智性概念，作為其知識之客觀性與普遍性依據，同時也作為其反思規律之客觀普遍性依據。而就認識論而言，是智性依照事物構造認識，即依照事物事態來構造「反思」；因此，認識論是以個別事實的本質樣態，作為主觀性認識行動中，其構造認識之客觀性依據。而「反思規律」構造出之事態概念，是否具有普遍性？即對任何人而言，都可經由此反思規律，將同一事物事態轉換成同樣概念。因此，認識論的反思規律，必須具有普遍性，以作為其構造出認識的普遍性保證。所以，認識論也須具備一種客觀普遍規律。「形上真理雖不是認識真理，但前者是後者成為可能的條件[這裡指的是充足條件（sufficient condition），而非必要條件（necessary condition）。13]」因此，僅管認識論是經由對事物進行認識，而構造出認識，並且以事物的本質事態作為其客觀性保證，但仍需要一種具先天客觀性的反思規律，作為將事物事態轉換成事態概念時的客觀性保證，同時也作為適用於他人的普遍性保證；否則，其構造出的認識將不具備客觀普遍性。因此，知識論或認識論兩者，都必須具有客觀普遍性的反思規律，才能保障其知識或認識之客觀普遍性。而就反思規律而言，本身則屬於人類認知能力層面；因此，當涉及反思規律討論時，便涉及了現代形上學層面之主體問題。而就知識論與認識論兩者之反思規律而言，則分別以智性概念與事物本質樣態，作為其客觀普遍性保證。因此，僅管現代知識論之形上對象為主體，但就其反思規律而言，則可分為以智性概念為依據之現代知識論，及以事物本質樣態為依據之現代認識論。 13. 同上，p.144。 8.

(15) 而在現代知識論體系下，就其反思規律而言，產生了觀念論（idealism）與經驗論（empiricism）兩種看法，兩者區別則在於「反思規律」具備普遍性與否。觀念論認為我們心中具有先天概念，因而其反思規律具有客觀普遍性。經驗論則認為我們心中的概念，都是經由經驗而來，所以只有後天概念，因而不承認反思規律具有普遍性；換言之，儘管可經由「經驗」獲得認識之客觀性保證，經驗論卻不認同「反思規律」具有普遍性。因此，觀念論式知識，具有先天普遍性；而經驗論式認識，僅具後天個別性。對此，觀念論可算是一種知識論；然而僅管經驗論其認識進路與認識論相同，但由於它不承認有普遍性的反思規律，所以它與認識論並不相同。觀念論與經驗論兩者是彼此對立的。對於觀念論與經驗論的不同看法，康德認為觀念論與經驗論兩者不應對立，而是應該將兩者聯合起來，如此才能構造出真正的知識。有別於觀念論對經驗之忽略，康德強調經驗之重要性。他採取一種觀念論進路的形上學方法，來對人類認知能力進行批判，以檢視知識之可能性條件；換言之，康德是採取知識論進路。而與康德相反，胡塞爾採取認識論進路的現象學方法，從個別經驗出發，對認識活動進行檢視，尋找認識活動與事物的本質性。儘管兩人採取不同的認識進路，但都認為反思規律必須具備客觀普遍性，如此才能構造客觀普遍的知識或認識。換言之，兩人都以「範疇」（Kategorie / category）作為反思規律之客觀普遍性之依據：「範疇」即是進行認識之不可或缺的要素，也是進行認識不可或缺的條件。而關於兩人「範疇」概念與意涵，將經由康德《純粹理性批判》與胡塞爾《邏輯研究第二卷》，來進行探討。. 9.

(16) 第二章康德知識論 2-1. 康德知識論進路在《純粹理性批判》第二版序言中，康德認為以往人們都認為一切知識14 （Erkenntnis / knowledge），都必須依照對象15（Gegenstand / object）來構造；但康德認為在這假定下，要通過概念（Begriff / concept）而先天地（a priori）構成關於這些對象的東西，來擴展我們知識的嘗試都失敗了。對此，可分成「依照對象構造知識」及「先天地」兩方面來討論。「先天」一詞，可參照《純粹理性批判》導言中：「是否有這樣一種獨立於經驗（Erfahrung / experience），甚至獨立一切感官印象的知識；這樣一種知識稱為先天的，是有別於經驗性的（empirisch / empirical）知識，經驗性知識是來自於後天的（a posteriori），即在經驗中有其來源的。16」因此，先天即是獨立於經驗，獨立於一切感官印象的。而「依照對象來構造知識」，則需涉及經驗的介入，因此屬於後天的。所以，「依照對象來構造知識」與「先天」兩者是相互對立的。因而康德認為這樣，並無法來來構造出一種真正的知識。對此，康德提出一種不同的知識論進路：如果我們反過來假定對象必須依照我們的知識，這種假定將更好地與所要求的可能性相一致，即可先天地獲得對象的知識；這種知識在對象被給予我們之前，就對對象有所規定。這種知識論轉換，康德稱為「哥白尼式轉換」。對此，康德認為如果直觀（Anschauung / intuition）必須依照對象的性質（Beschaffenheit / constitution），並不能先天地對對象有所認識；但假如對象必須依照我們直觀能力的性質，這種可能性就能完全被設想。因此，儘管經由「哥白尼式轉換」，可解決以往知識論的困境，但這轉 14. 德文 Erkenntnis 是動詞 Erkennen 的名詞，一般翻譯為認識。但由於康德主要還是採取知識論的進路，因此在此翻譯成知識。 15 對象一詞，康德使用‘Objekt’與‘Gegenstand’兩字。在 Smith《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》書中，用‘object’來統稱前兩字。在 Paton《Kant’s Metaphysic of Experience》：Kant seems to use ‘Objekt’ for the ‘objective’ of thought (which need not be real) and ‘Gegenstand’ for the ‘object’ (which must be a real thing). But his usage is not consistent. (p.193)在鄧曉芒先生的中譯本中，將‘Objekt’譯為客體，將‘Gegenstand’譯為對象。在韋卓民先生的譯本中，則將兩者都譯為對象。本文主要是參照 Smith 先生的英譯本，因此同樣將這兩字都譯為對象。而藉由此註解，來說明此名詞所包含之兩層涵意。 16 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.22。 10.

(17) 換同樣地也衍生了一種困境：「為了使直觀成為知識，我就不能只停留於直觀上，而必須把它們作為表象（Vorstellung / representation）來與某個作為其對象的東西發生關聯，並且通過它們來規定這對象。因此，我可能假定：我用來作出這種規定的那些概念，是依照該對象的；或者是：諸對象（即這些經驗，因為對象只有在經驗中才能作為所予的對象而被我們所知）是依照於這些概念的。在前者，我就會處於同樣的窘態中，即是我如何能先天地認識關於對象的什麼；而在後者，則可看到一條較有希望的出路。17」對此，康德進而說明「概念」與「經驗」兩者的關係：康德認為經驗本身，就是知性（Verstand / understanding）要求的認識方式；知性規則是在對象被給予我之前，就先天地存在我心中了。因而這規則在先天概念中被表達出來，而一切經驗對象都必然依照這些概念，並且必須與它們相互一致。所以，事物能被我們先天地認識到的，只不過是我們自己放進它裡面去的東西。因而康德在此提出了一種異於傳統知識論的進路：即必須藉由經驗，並依照先天概念，才能對對象構造知識。若以「就事物與智性的相即」而言，康德認為事物須以智性為標準，即事物必須依照智性，才能構造出關於事物的知識。而如何達致事物與智性的相即，則是康德《純粹理性批判》一書的探討重點。在《純粹理性批判》第一版序言中，康德的「批判」（Kritik / critique），並不是對書籍或思想體系的批判，而是指在批判後，獨立於經驗，能求得一切知識的一般理性（Vernunft / reason）能力而言。這種批判是來裁決一般形上學可能性與否，並且確定它的根源、範圍和界限。而在其第二版序言中，康德認為純粹思辨理性的批判任務，在於通過幾何學家和自然科學家的範例，來進行形上學革命，來改變形上學迄今的處理方式；這項批判是關於方法的，而不是關於科學體系本身的。而純粹思辨理性所具有的特點，則是能依據自身選擇思維對象的不同方式，來衡量自己的能力；甚至完備列舉出自身任務的各種方式，進而描畫形上學體系的整體輪廓。對此，康德認為在先天知識中能夠賦予對象的，無非是從思維主體自身中取出來的東西；而形上學在認識 17. 同上。 11.

(18) 原則方面，是一個完全分離且獨立存在的統一體，就如同有機體般，每一環節都為著其他環節，所有環節又為著另一環節而存在；除非能在整個純粹理性運用的全面關係中進行研究，不然沒有原則能在適當關係中被可靠地把握。因而在此，可對「批判」一詞進行整理：「『批判』一詞的主要意義就是研究、考察。這個詞的希臘語字根原是區分、辨別和判斷、判定的意思。康德在這裡用來指這樣一種研究（批判的研究），他把先天的和經驗的、可知與不可知的等等明確區分開來，以確定（判定）理性先天知識要素（概念和原理）的種類、功能、條件、範圍和界限，因而是一種通過區分以達到肯定的（積極的、確定無疑的）結果的研究。而康德也用批判來指一種對於純粹理性批判的訓練和鍛鍊，以將它限制在應有的範圍內。18」因此，康德《純粹理性批判》是要對「純粹理性」進行批判：確定「純粹理性」的能力與範圍，並對其機能進行批判探討，以達到其肯定性的效用。而康德的知識論進路，有別於觀念論與經驗論。觀念論僅注重理性層面，而忽略了經驗層面的重要性；經驗論僅注重經驗層面，忽略了理性的功能。康德經由一種「哥白尼式轉換」，採取「事物與智性相即」的認識進路：即依照智性中的先天概念來對事物構造知識。此外，康德認為我們的一切知識都從經驗開始，因而特別強調經驗對於知識構成的必要性；換言之，康德並不忽略經驗，而強調經驗的重要性。因此，儘管經由此哥白尼式轉換，可解決知識先天性的問題，但同樣地也衍生概念與經驗如何合一的問題。依照對象來先天地構造知識，會發生先天與後天兩者間的矛盾，因而康德認為是不可行的方式。但依照先天概念來對對象構造知識，同樣也會有先天與後天兩者衝突：即先天概念如何與後天經驗相合而為一？對此，康德提出「先驗」（transcendental）概念，作為兩者聯結之依據。. 18. 楊祖陶，《康德黑格爾哲學研究》，p.195。 12.

(19) 2-2. 先驗概念關於知識來源，康德認為儘管我們一切知識都從經驗開始的，但它們並不因此就都是從經驗中發源。康德將知識區分為「先天知識」與「後天知識」，兩者之區別，在於其是否涉及「經驗」與否：「我們並非把先天知識理解為不依賴於某一次經驗的知識，而是絕對不依賴於任何經驗的知識。與這種知識對立的是經驗性知識，經驗性知識僅只是後天的，即經由經驗才可能的。當沒有任何經驗性東西參雜其中時，先天知識則稱為純粹（rein / pure）知識。19」在此，康德將「後天知識」與「經驗性知識」兩者等同。「經驗性知識和先天知識的區分，只是從一般知識的來源和構成成份方面，來對知識進行了分類；這兩類知識，都是就知識的內容（經驗的內容或先天的內容）方面來區別的。20」換言之，先天知識與經驗性知識兩者之區別，在於其知識內容是否涉及經驗層次。區分先天知識及經驗性知識後，康德引入「先天判斷」（Urteil a priori / a priori judgment）概念：「如果一個命題在思想它時，是作為必然的命題而被想到，那它就是一個先天判斷；如果它僅能由一個必然判斷的有效性命題得出，而不能從其他命題得出，它就是一個絕對先天判斷。21」對康德而言，經驗並不能給出真正的或嚴格的普遍性，而只能經由歸納，來達到一種假定的或比較上的普遍性。嚴格的普遍性並不是由經驗中引出，而是絕對先天有效的。而經驗性的普遍性，是把大多數場合下適用的有效性，任意地提升為在所有場合下都適用的有效性。因此，嚴格的普遍性是判斷的一個特別知識來源，是一種先天知識的能力。所以，必然性和嚴格普遍性是先天知識的可靠標誌，而兩者是不可分割地相互從屬的。因而「先天判斷」不涉及經驗，同時又具有必然性與嚴格普遍性。如 Paton 所言：「必然性與普遍性，是我們區分先天與經驗性兩者的判準或標準。22」. 19. Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.43。楊祖陶、鄧曉芒，《康德《純粹理性批判》指要》，p.52。 21 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.43。 22 H.J Paton，《Kant’s Metaphysic of Experience》v.1，p.77。Necessity and universality are the criteria or marks by which we distinguish that a priori from the empirical. 20. 13.

(20) 康德進而區分兩種判斷：「在一切含有主詞與謂詞相聯繫的判斷中，這種聯繫只有兩種方式才能成為可能的。若非謂詞 B 屬於主詞 A，即作為隱藏包含於 A 概念中的某物；那麼就是 B 完全在概念 A 之外，但事實上它是和概念 A 有關聯的。第一種情況下，我把這判斷稱為『分析的』（analytisch / analytic）；在第二種情況下，則稱為『綜合的』（synthetisch / synthetic）。分析（肯定）判斷，就是其謂詞和主詞的聯繫是經由『同一性』來思維的。而謂詞和主詞的聯繫，並不經由同一性而被思考的判斷，則稱為綜合的。前者也稱為『說明性的』判斷，後者則可稱為『擴展性的』判斷。前者經由謂詞，並未給主詞概念增加任何東西，只是把主詞概念分解為它原本就被思維到的若干概念。相反地，後者則在主詞概念上增加了一個謂詞，這謂詞是在主詞概念中完全不曾被想到過的，是不能由對主詞概念的任何分析抽取出來的。23」分析判斷與綜合判斷，兩者是以「認識內容增加與否」來區別的。此外，「由於所有分析判斷都是以因果律為基礎，因此它們本質上就是先天知識。24」因此，分析判斷也是一種先天判斷。而經驗的判斷，由於其本身是經驗性的，因而全都是綜合的。但綜合又是如何可能？換言之，當我們想超出概念 A，而與另一個概念 B 相聯結而進行認識時，我們所依據的是什麼？如前所述，分析判斷僅是一種說明性判斷，並不能擴充我們的知識；而綜合判斷是一種擴展性判斷，並且只有經由綜合判斷，我們才能擴展我們的知識。綜合是如何可能？康德認為：「當知性相信自己能在概念 A 外發現與之不同的謂詞 B，並同時認為它是和概念 A 相關聯時，那支持知性的未知物 X 是什麼？這不能是經驗，因為所提示的原理是以更大的普遍性，而且也是以必然性的特徵，將第二個表象和第一個表象聯繫起來，因而是完全先天地和在純然概念基礎上的。這樣，我們一切的先天思辨知識，必須是建立在這種綜合性（即擴展性）原理之上。25」對此，則可參照《未來形上 23. Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.48。 Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.12。All analytic judgments depend wholly on the principle of contradiction, and are in their nature a priori cognition, whether the concepts that supply them with matter be empirical or not. 25 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.51。 24. 14.

(21) 學序論》：「既存在著來自經驗性來源的後天綜合判斷，同時也存在著先天確定的綜合判斷，它們是由純粹知性和理性而來的。26」因此，「分析判斷都是先天的，而綜合判斷則可以是先天的或後天的。 27 」康德進而提出「先天綜合判斷」（synthetische Urteile a priori / a priori synthetic judgment）的概念。相較於「先天綜合判斷」之外，則還有「先天分析判斷」、「後天分析判斷」及「後天綜合判斷」。就「先天分析判斷」而言，即是具有必然性與普遍性的說明性判斷，是獨立於經驗。「後天綜合判斷」則是一種經驗性的擴展性判斷，但不具有必然性與普遍性。而「後天分析判斷」則是經驗性的說明性判斷，本身是一種矛盾。所以，「先天分析判斷」構造出來的知識，不涉及經驗層次，是觀念論式知識。而「後天綜合判斷」構造出的知識，雖是由經驗層次產生的知識，卻不具有必然性與普遍性，因而是經驗論式知識。而對康德而言，唯有「先天綜合判斷」構造出的知識，才是具有必然性與普遍性的擴展性知識，才是能將經驗與概念合一的知識。如《純粹理性批判指要》：「康德認為『先天綜合判斷』具有兩個特點：一是它的謂詞不包含在主詞之內，是從外面添加到主詞概念上去的，因而它是『擴展性的』；二是主詞與謂詞的聯繫具有普遍必然性，因而又是『先天的』。28」因而對康德而言，唯有「先天綜合判斷」才能構造出真正的知識；但「先天綜合判斷是如何可能的？（Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? / How are a priori synthetic judgments possible?）29」康德將「先天綜合知識」稱為「先驗知識」：「凡一切不和對象有關而只和人們知道對象的方式有關，而且這方式又是先天可能的知識，這種知識便稱為先驗知識。這種概念的體系就將叫作先驗哲學。30」關於「先驗」一詞，康德認為：. 26. Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.13。There are synthetic a posteriori judgments of empirical origin; but there are also others which are certain a priori, and which spring from pure understanding and reason. 27 H.J Paton，《Kant’s Metaphysic of Experience》v.1，p.83。All analytic judgments are a priori. Synthetic judgments may be either a posteriori or a priori. 28 楊祖陶、鄧曉芒，《康德《純粹理性批判》指要》，p.55。 29 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.55。 30 同上，p.59。 15.

(22) 「我所謂的先驗闡明，是將一個概念解釋為一條原則，而根據這條原則，其他先天綜合知識的可能性才能得到解釋。為了達到這目的，就要求 1.這類知識確實是從所予概念推導出來的，2.只有以這概念給定的解釋方式為前提，這類知識才是可能的。31」同樣地，「並非任何一種先天知識都應該被稱作先驗的，只有那使我們認識到某些表象（直觀或概念），只能先天地運用或只是先天可能的，並且知道何以是這樣的，這種先天知識才稱為先驗知識。『先驗的』一詞即是指：『關於知識的先天可能性或其先天運用』的這種知識。32」而《未來形上學序論》中：「『先驗的』一詞，對我而言並非意味著對事物知識的了解，而僅是對我們認識能力的了解。33」、「『先驗的』一詞，並不意味著超越所有經驗之外的某些東西，而是意味著那確實先天地先於經驗的東西，這僅是要使經驗知識成為可能。如果這些概念超越於經驗之外，這些概念的運用則是被稱為『超驗的』（transcendent），這是必須與『內在的』（immanent）作區別的，後者即是限制於經驗之內。34」而關於「超驗的」與「內在的」兩概念，康德認為：「我們可把那完全限制於可能經驗範圍內應用的原理，稱為內在原理；而把想要超出這範圍的原理，稱為超驗原理。超驗原理並不涉及範疇的先驗運用或誤用，而只不過是判斷力沒受到適當批判的一個錯誤；當判斷力沒充份地受到批判的制約，因而就沒充分注意到『唯有在其限度內純粹知性才容許有自由活動』的範圍界限。因此，『先驗的』和『超驗的』兩者並不是等同的。35」在 Smith《A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason”》中：「『先驗的』一詞，基本上是被康德作為某種知識類型的名稱來使用。先驗知識不是關於事物的知識，而是我們對事物進行先天認知的一種性質與條件。換言之，先天知識並 31. 同上，p.70。同上，p.96。 33 Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.37。The word “transcendental” for me never means a reference of our cognition to things, but only to our faculty of cognition. 34 同上，p.113。The word “transcendental” dose not signify something passing beyond all experience but something that indeed precedes it a priori, but that is intended simply to make cognition of experience possible. If these concepts overstep experience, their use is termed “transcendent”, which must be distinguished from the immanent use, i.e., use restricted to experience. 35 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.298。 32. 16.

(23) 不因其先天性，而認為它必然是先驗的；這名稱僅僅用於構造一種先天理論或科學的知識上。先驗知識與先驗哲學兩者因而被視為是一致且相同的，它們意味著作為先天知識的可能性科學、其本質與範圍。康德亦將『先驗的』一詞用於第二種意義上：即指出知識中的先天要素。所有先天且能應用於對象上的表象，都是先驗的。這是一方面與『經驗性的』，另一方面則與『超驗的』，由這兩方面的區別來定義這一詞。因此，源於純粹理性的直觀或概念，都是先驗的；同時它們能構造出關於對象的先天知識。『超驗的』則是完全獨立於經驗之外；反之，『先驗的』則意味著那作為經驗必要性條件的先天要素。『超驗的』是不可知的；『先驗的』則是作為經驗的條件，來使所有知識（不論先天的或經驗性的）成為可能的。而與『超驗的』一詞相反的是『內在的』，然而『內在的』是同時包含『先驗的』與『經驗性』兩者。而『先驗的』一詞的第三種意義，則源於它由先天直觀或概念，擴展到其所假設運用的過程與能力之中。因此，康德討論理解、再造及再認知三者先驗綜合，也討論想像力與知性兩種先驗能力的先驗綜合。在此意義下，『先驗的』變成一種使經驗成為可能的名稱。而『先驗的』與『超驗的』的區別，則可藉由理性理念來解釋。僅就其規則性，即僅作為尋求知識中激發知性的理念而言，這些理念是『先驗的』。而就其構成性，即作為表象絕對實在性的理念而言，這些理念是『超驗的』。36」 36. Norman Kemp Smith，《A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason”》，p.74~76。 Transcendental is primarily employed by Kant as a name for a certain kind of knowledge. Transcendental knowledge is knowledge not of objects, but of the nature and conditions of our a priori cognition of them. In other words, a priori knowledge must not be asserted, simply because it is a priori, to be transcendental; this title applies only to such knowledge as constitutes a theory or science of the a priori. Transcendental knowledge and transcendental philosophy must therefore be taken as coinciding; and as thus coincident, they signify the science of the possibility, nature, and limits of a priori knowledge. Kant employs the term transcendental in a second sense, namely, to denote the a priori factors in knowledge. All representations which are a priori and yet are applicable to objects are transcendental. The term is then defined through its distinction from the empirical on the one hand, and from the transcendent on the other. An intuition or conception is transcendental when it originates in pure reason, and yet at the same time goes to constitute an a priori knowledge of objects. That is transcendent which lies entirely beyond experience; whereas the transcendental signifies those a priori elements which underlie experience as its necessary conditions. The transcendent is always unknowable. The transcendental is that which by conditioning experience renders all knowledge, whether a priori or empirical, possible. The direct opposite of the transcendent is immanent, which are such includes both the transcendental and empirical. A third meaning of the term transcendental arises through its extension from the a priori intuitions and concepts to the process and faculties to which they are supposed to be due. Thus Kant speaks of the 17.

(24) 而在 Paton《Kant’s Metaphysic of Experience》中：「『先驗的』一詞，不僅意味我們對先天認知的一種表現，而也藉由將它們的起源歸於心智而執行它。37」、「先驗知識也可被視為一種作為經驗必要條件的知識。先驗知識是關於『何者邏輯地先於經驗』或『何者（先天地）先於所有經驗』的知識。它與超驗知識不同：超驗知識（或可稱為）是一種『何者超越所有經驗』的知識，是屬於超感性的或物自身的。38」在 Otfried Höffe《Immanuel Kant》中：「『先驗的』（transcendental）就像『超驗的』（transcendent）和『超驗』（Transzendenz）一樣，都屬於拉丁語動詞“transcendere”。就其字面來說，即意味“超出界線的”。『超驗的』/『超驗』可指涉處於我們經驗世界之彼岸的世界，但康德拒絕認為『彼岸』（即超感性世界）是一個客觀對象，而在此理論領域內能有有效認識的觀念…中世紀哲學把先驗（Transcendentalien）也稱為『Transcendentia』，是理解為存在物超越其種類劃分界線的、且不受一切實在物限制而有效的最終基本規定。具有先驗性質的，即每當我們想到存在物時，已作為前提的東西：1.存在物的實存性；2.實質性或事實性；3.統一性和內在不可分性；4.可知性和想像聯繫意義上的真理性； 5.有價值性和可追求性。此外還包括諸如有限－無限之類的選言性先驗事物。39」關於上述說明之整理，可參照《康德哲學諸問題》：「康德有三個術語很容易混淆，即『先天的』（a priori，與之相反的概念是 a posteriori，譯作『後天的』）、『先驗的』（transcendental，與之相反的概念是 empirical，譯作『經驗性的』），. transcendental syntheses of apprehension, reproduction, and recognition, and of the transcendental faculties of imagination and understanding. In this sense the transcendental becomes a title for the conditions which render experience possible. The distinction between the transcendental and the transcendent may be illustrated by reference to the Idea of reason. Regarded as regulative only, i.e. merely as ideals which inspire the understanding in the pursuit of knowledge, they are transcendental. Interpreted as constitutive, i.e. as representing absolute realities, they are transcendent. 37 H.J Paton，《Kant’s Metaphysic of Experience》v.1，p.129。 The word transcendental usually implies, not only that we show a cognition to be a priori, but also that we do so by ascribing its origin to the mind. 38 同上，p.229-231。Transcendental knowledge may also be described as knowledge of the necessary conditions of experience. Transcendental knowledge is of “what is logically prior to experience” or of “what goes before all experience (a priori)”. It is to be distinguished from “transcendent” knowledge which is (or claims to be) knowledge of “what goes beyond all experience” to the super-sensible or to the thing-in-itself. 39 Otfried Höffe，《Immanuel Kant》，中譯本：《康德生平著作與影響》，p.55。 18.

(25) 以及『超驗的』（transcendent，與之相反的概念是 immanent，譯作『內在的』）。『先天的』一詞外延最大，不但包括『先驗的』和『超驗的』，而且還包括一切先於經驗的知識，如數學和形式邏輯。與『先天的』知識相比，『先驗的』知識外延要小一些，即並非一切先天知識都是先驗知識。先驗知識不但要先於經驗，而且要討論經驗知識（即有關經驗對象的知識）的可能性，所以它雖然是先天的，其運用卻是『內在的』，即在經驗範圍之內，以形成真正的（有經驗內容）的知識。因此先驗知識就是知識論40，或是與知識論有關的知識。『超驗的』則又比『先驗的』外延更小，是指某些先天概念（即理性的先驗理念）所具有的超越一切經驗之上的性質，這些理念本身不能用來構成知識，否則就會形成『幻相』；但可以作為一種無限的目標，對知識的進展起一種調節或『範導』作用，在這種意義上它們同時又具有『內在的運用』，因而具有『先驗的性質』。所以，先驗的知識只能用於構造經驗知識（只能有經驗性的運用），而不可能有『先驗的運用』，即不可能單憑它們自己（而沒有經驗性的材料），就構成有關『先驗對象』的知識。反之，超驗的理念則除了對經驗知識作總體上的引導外，不允許有經驗性的運用（不允許構成經驗知識），而只能作超驗的理解。41」、「『先驗的』是先於經驗，但又只能運用於經驗之上；『超驗的』則是超越於經驗，且不能運用於經驗之上。前者建構起現象的知識，使『經驗性的東西』具有『客觀實在性』；後者不能建構知識，但卻指向自在之物的（實踐的）領域。42」因此，根據 Smith 的整理，可知康德『先驗的』一詞具有三種層次之運用： 1.是作為對事物進行先天認知的性質與條件。2.是指出知識中的先天要素。3.是使經驗成為可能的。而在《純粹理性批判》導言中，康德說明其「先驗哲學」要探討的，是關於先天綜合的原理；因而我們進行先驗批判，並非要擴展知識本身，而是要校正知識，並作為判斷一切先天知識有無價值之判準。因此，先驗哲學要探討知識的可能性條件。同樣地，康德認為其「先驗哲學」是一門科學的理念； 40 41 42. 原文為「認識論」，但由於康德採取知識論進路，因而在此修改為「知識論」。鄧曉芒，《康德哲學諸問題》，p.3-4。同上，p.280。 19.

(26) 純粹理性批判，即是規定這門科學的完整建築計畫，是按照原理來保證此建築物所有部分的完整性與確實性。而同樣地，純粹理性批判將包含所有構成先驗哲學的東西，換言之，先驗哲學乃是純然思辨性的理性哲學。因此在《純粹理性批判》中，康德依據上述「先驗」一詞三種層次之運用，首先探討作為事物進行先天認知的性質與條件，此即是先驗感性論；其次指出知識中的先天要素，此即先驗分析論中的概念分析論；最後則是使經驗成為可能，此即先驗分析論中的原理分析論。在說明「先驗」一詞後，康德進而探討知識構成問題。. 20.

(27) 2-3. 康德的先驗知識論康德認為人類知識有兩大主幹，即感性（Sinnlichkeit / sensibility）和知性。經由前者，對象被給予我們；經由後者，對象則被我們思維。知識和對象是經由直觀而發生直接關聯，一切思想都是由直觀取得質料（Materie / matter）。經由我們受對象刺激，而獲得表象的能力（即感受性），康德稱為感性。經由感性，對象被給予我們，而且只有感性，才能給我們提供出直觀。直觀則經由知性被思維，概念則是經由知性而出現。而我們被對象刺激時在表象能力上產生的結果，就是感覺（Empfindung / sensation）。經感覺與對象相關聯的直觀，便稱為經驗性直觀。而在經驗性直觀中未受知性規定的對象，稱為現象（Erscheinung / appearance）。在現象中與感覺相應的東西，稱為現象的質料；而使現象的雜多（Mannigfaltigkeit / manifold）能在某關聯中得到整理的東西，則稱為現象的形式（Form / form）。但僅有感性，尚無法產生知識：「經驗性直觀，能使我們毫無困難地擴展我們限制於直觀對象上的概念，即藉由直觀本身在經驗中綜合地呈現出的新謂詞。純粹直觀也是如此地進行，但這兩者之間卻如此差異：在純粹直觀中，其綜合判斷是先天確定及確然的；而經驗性直觀僅是後天的與經驗性確定的。這是由於後天事例僅包含與其經驗性直觀一致的東西，而先天事例卻包含於純粹直觀中必然發現的東西。而在此作為先天直觀的直觀，是在所有經驗或特定知覺（Wahrnehmung / perception）前，與概念不可分割地連結在一起。43」由於感性是獲得對象表象的能力，因而感性給出的並非事物本身，而是事物給予我們的現象。然而「假如我們的直觀必須是這種性質，即將事物如其自身般地表象出來，那就不存在任何先天直觀，而直觀都將會是經驗性的。44」如此則 43. Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.26。Empirical intuition enables us without difficulty to enlarge concept which we frame of an object of intuition by new predicates which intuition itself presents synthetically in experience, so pure intuition also does likewise, only with this difference: that in the latter case the synthetic judgment is a priori certain and apodeictic, in the former only a posteriori and empirically certain, because the a posteriori case contains only that which occurs in contingent empirical intuition, but the a priori case contains that which must necessarily be discovered in pure intuition. Here intuition, being an intuition a priori, is inseparably joined with the concept before all experience pr particular perception. 44 同上。If our intuition had to be of such a nature as to represent things as they are in themselves, 21.

(28) 會回到康德於序言提出的窘境：如果只有經驗性直觀，我如何先天地認識對象？因此，康德認為必須有「先天直觀」：「僅僅只有一種方式能使我們的直觀預期到對象的確實性（Wirklichkeit / actuality），並因而作為一種先天知識：即如果我們直觀所包含的僅是感性的形式，那我便可作為主體，來面對經由事物影響我產生的真實印象。感官對象，僅經由我可先天認知的感性形式，才能被直觀…因此，我們唯有藉由感覺直觀的形式，才能先天地直觀到事物；但我們僅以『對象顯示給我們的樣子』來認識它們，而無法認識『它們自身所是的樣子』。45」作為感官對象的事物，是存於我們之外而被給予的；我們並不能認識它們自身所是的東西，而只能認識它們的現象，此即它們影響我們感官所引起的表象。表象，即是置放或呈現於心智前的東西。因此，對象須符合我先天感性形式，才能被直觀到。但我們只能認識對象的現象，而無法認識對象之物自身（Noumena）。所以，對康德而言，所有的先天綜合原則，都是所有可能性經驗的原則；但它們並不涉及物自身，而只涉及作為經驗對象的現象。因此，知識便來自於內心的兩個基本來源，第一便是獲得表象的能力（即對印象的感受性），第二則是通過這些表象來認識對象的能力（即概念的自發性）。經由第一個來源，對象被給予我們；而經由第二個來源，對象則於內心純然規定的表象關聯中被思維。因此，直觀和概念構成了一切知識的要素；假如概念沒有相應的直觀，或有直觀卻沒有概念，都無法產生知識。如果這兩者中有包含感覺，那麼就是經驗性的；而如果表象中並無混雜任何感覺，那便是純粹的。而感覺，便可稱為感性知識的質料。康德認為「純粹直觀」只包含「使某物被直觀到」的形式，「純粹概念」則只包含對象的一般思維形式。而只有純粹直觀和純粹概念，才是先天可能的；經驗性直觀和經驗性概念，則只是後天可能的。感性即是內心. 45. there would not be any intuition a priori, but intuition would be always empirical. 同上，p.27。Therefore in one way only can my intuition anticipate the actuality of the object, and be a cognition a priori, viz., if my intuition contains nothing but the form of sensibility, which in me as subject precedes all the actual impressions through which I am affected by objects. For that objects of sense can only be intuited according to this form of sensibility I can know a priori….It is only the form of sensuous intuition by which we can intuit things a priori, but by which we can know objects only as they appear to us (to our senses), not as they are in themselves. 22.

(29) 以某種方式受刺激時，獲得表象的接受性；而知性，則是自己產生表象的能力，或認識的自發性。對康德而言，直觀永遠只能是感性的；而對感性直觀對象進行思維的能力，便是知性。無感性則無對象給予我們，無知性則沒有對象被思維；思維無內容是空乏的，直觀無概念則是盲目的。所以，要使我們的概念成為可感覺的（即在直觀中把對象加於概念上），以及使我們的直觀是可理解的（即把直觀納於概念下），這兩者對知識而言都是必要的。此外，這兩種能力不能互換其機能（Funktion / function）。知性不能直觀，感官不能思維。只有從它們的相互結合中，才能產生出知識來。對此，《未來形上學序論》中：「因為我們的知性並不是一種直觀能力，而是在經驗中對所予直觀進行連結的能力。經驗因而就必須包含關於我們概念的所有對象；但超越經驗之外，概念便不具有意義，這是由於沒有直觀從屬於其下。46」康德說明感性與知性兩者功能，而只有兩者結合，才能產生知識。由於經驗直觀是後天的，要將先天概念與經驗直觀作聯結，康德因而提出「先驗邏輯」。對康德而言，普遍邏輯抽掉知識內容，即抽掉知識與對象的一切關係，而只考察知識間相互關係的邏輯形式，這便是一般思維形式。然而康德認為有一種不抽掉知識全部內容的邏輯，此即先驗邏輯。換言之，普遍邏輯由於抽離知識內容，而只討論知識形式，因而是一種先天分析的知識。但康德的先驗邏輯：「這樣一門確定知識之來源、範圍以及客觀有效性（objektive Gültigkeit / objective validity）的科學，我們就稱為先驗邏輯，因為它只與知性和理性的法則打交道，並且只在這些法則與對象先天地發生關係的範圍內；而非普遍邏輯那般，毫無區別地既和經驗性知識，而且也和純粹理性知識發生關係。47」因此，康德的先驗邏輯，並不抽離知識內容，只與知性與理性的法則打交道，是規定知識來源、範圍和客觀有效性的科學。 46. Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.59。For our understanding is not a faculty of intuition but of the connection of given intuitions in an experience. Experience must therefore contain all the objects for our concepts; but beyond it no concepts have any meaning, since no intuition can be subsumed under them. 47 Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.96。 23.

(30) 就康德而言，先驗邏輯是探討知識的來源、範圍與客觀有效性；而「範疇」，作為純粹知性的概念，是對知識進行指導之依據。康德因而對「範疇」進行批判，以釐清知識之來源、範圍與客觀有效性。對康德而言，知性只有通過範疇，才能理解直觀雜多中的任何事物，也才能思維直觀的對象。範疇作為純粹知性概念，即是賦予統一性。僅管知識起源於經驗，但經驗並不具備必須性與嚴格普遍性；因此，如何源於經驗進而構造出具備必須性與嚴格普遍性的知識，即是先驗哲學探討的課題，亦即先天綜合判斷如何可能之探討。對此，康德則提出了判斷表、範疇表，作為其可能性之依據。. 24.

(31) 第三章. 康德範疇概念. 3-1. 範疇概念在先驗分析論中，康德說明純粹知性知識的諸要素：「1.這些概念必須是純粹的，而不是經驗性的。2.這些概念不屬於直觀和感性，而屬於思維和知性。3. 這些概念必須是基本的，必須和那些衍生的或複合的概念嚴格區別開來。4.這個概念表應是完備的，且應完全涵蓋純粹知性的整個領域。48」對康德而言，沒有感性，則我們不能有任何直觀；因而知性並不是直觀的能力。然而在直觀之外，除經由概念的認識方式外，就再也沒有任何別的認識方式。但知性產生的知識，必須藉由於概念而產生，這種知識並不是直覺性的，而是推論性的。因此，一切直觀都是感性的，都是建立於刺激上；而概念，則是建立於機能上，機能即是把各種不同表象，歸攝於一個共同表象下的統合（Einheit / unity）作用。而知性能利用概念的唯一方式，就是用它們來進行判斷。但康德認為，除單純直觀外，並沒有任何表象能直接與對象發生關聯；因此概念並不能和對象直接發生關聯，而只能和對象的表象發生關聯。對此，在《未來形上學導論》中：「必須經由直觀，事物才能作為對象給予我們。我們的直觀，僅經由感性而發生；知性並不對對象進行直觀，而僅只是進行反思。49」同樣在《邏輯學》中：「直觀是一種單一性表象，概念則是普遍性表象或反思性表象。經由概念產生的知識，即是思維。50」所以，關於直觀與概念之差別，則在於直觀與對象直接發生關聯，概念不與對象發生關聯，只與對象之表象發生關聯；此外，直觀僅具有單一性，概念則具有普遍性。而知性，則是依照概念來進行判斷的能力。那麼「判斷」是什麼？康德認為「判斷」是對象的間接知識，即對象表象之表象。在任何判斷中，都有一個適用於許多表象的概念；然而在這許多表象中， 48. Norman Kemp Smith，《Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason》，p.102。 Immanuel Kant，《Prolegomena》，p.32。Whatever is given us as object must be given us in intuition. All our intuition, however, takes place only by means of the sense; the understanding intuits nothing but only reflects. 50 Immanuel Kant，《Lectures on Logic》，p.589。An intuition is a singular representation, a concept a universal or reflected representation. Cognition through concepts is called thought. 49. 25.

(32) 則有一個所予表象是直接與對象相關聯。因此，判斷即是我們諸表象中的統一性機能；然而運用於對象知識的，並不是一個直接表象，而是一個較高的表象，它能包含這直接表象與其他不同的表象，而使許多可能的知識集合到一個知識中。因此，我們可將知性的一切行動都歸結為「判斷」，知性即是一種判斷能力。而同樣地，知性也是一種思維能力；思維，即是藉由概念產生的知識。因此，作為進行判斷依據的概念，是與一個尚未確定的對象之某表象，兩者相關聯的；而它之所以能成為概念，則是由於它包含著使它與對象相關聯的那些表象。對此，在《邏輯學》中：「判斷，是不同表象經意識（Bewußtsein / consciousness）統一性產生的表象；或是不同表象構成概念時，彼此間相關聯的表象。51」因此，概念具有統一性機能，同時也包含與對象相關聯的表象。換言之，判斷即表象與概念的聯結，是經由概念而對表象進行統合。所以，知性是一種推論能力、一種判斷能力以及一種思維能力。康德將推論能力、判斷能力與思維能力這三者，都視為概念運作的能力，此即知性的能力。因此，知性是將概念的統一性機能，運用於直觀雜多所給予的表象上，進而構造出知識。但若要構造出具有普遍性的知識，則需要普遍性的純粹概念作為依據；對此，康德提出判斷表與範疇表，作為知性構造知識之依據。在判斷表方面，康德將思維在判斷中的機能分為四項：量（Quantität / Quantity）、質（Qualität / Quality）、關係（Relation）及模態（Modalität / Modality）。每一項目又都具有三種契機：量的判斷：全稱（Allgemeine / Universal）、特稱（Besondere / Particular）及單稱（Einzelne / Singular）。質的判斷：肯定（Bejahende / Affirmative）、否定（Verneinende / Negative）及無限（Unendliche / Infinite）。關係的判斷：定言（Kategorische / Categorical）、假言（Hypothetische / Hypothetical）及選言（ Disjunktive / Disjunctive ）。模態的判斷：或然（ Problematische / Problematic）、實然（Assertorische / Assertoric）及必然（Apodiktische / Apodeictic）。 51. Immanuel Kant，《Lectures on Logic》，p.597。A judgment is the representation of the unity of the consciousness of various representations, or the representation of their relation insofar as they constitute a concept. 26.

(33) 而在《邏輯學》中：「任何判斷都有作為其主要成分的質料和形式。判斷的質料，是判斷中以意識統一性連結的所予表象；而判斷的形式，則是將不同表象歸攝於單一意識下之方式的規定性。52」就判斷中的質料與形式而言，康德認為先驗感性所呈現的先天感性雜多，是純粹知性概念的材料；如果沒有這些材料，概念將沒有內容，將會是空乏的。而先驗邏輯，則是作為判斷的形式。對康德而言，思維的自發性將先天感性雜多，以某種方式貫通、接受和連結起來，並從中構成出知識，而這種行動便稱為綜合。而綜合在最廣泛意義上，即是把不同表象放在一起，而將表象間的雜多包括到一個知識中。假如這種雜多不是經驗性的，而是先天地被給予的，如空間和時間中的雜多，那麼這種綜合便是純粹的。因此，先驗邏輯將感性直觀提供的先天感性雜多，作為純粹知性概念的材料，經由綜合而構造出知識。然而康德認為，任何概念的內容，不可能經由分析而產生；因此在對表象進行分析之前，表象必須是已被給予的。而先天感性雜多的綜合，不論是先天地或經驗性地被給予，都是最初引起知識的東西。所以若要確定知識的最初起源，首先必須注意綜合。而一般意義下的綜合，即是想像力（Einbildungskraft / imagination）的產物，沒有它，我們就不能有任何知識。但把綜合帶到概念之下，則是知性的機能。純粹的綜合，即是以先天綜合統一性為基礎的綜合，同時也提供純粹概念給知性。因此，雜多的綜合，是我們知識內容的最初材料；概念，則是我們進行綜合的依據。在《純粹理性批判》第一版中，康德認為有三種本源的來源（心靈的三種能力），包含一切經驗的可能性條件，這三者本身，都不能由內心裡其他能力得出，這三者即是感官（Sinn / sense）、想像力與統覺（Apperzeption / apperception）。相應於這三種能力的，即是感官對這雜多的先天概觀（Synopsis）、想像力對這種雜多的綜合、本源統覺（ursprüngliche Apperzeption / original apperception）對. 52. 同上，p.598。Matter and form belong to every judgment as essential constituents of it. The matter of the judgment consists in the given representations that are combined in the unity of consciousness in the judgments, the form in the determination of the way that various representations belong, such as, to one consciousness. 27.

(34) 這綜合的統一性。這些能力除了經驗性運用外，還有一種關於形式的先驗運用。在《Kant’s Metaphysic of Experience》中：「『概觀』一詞是運用於感官上的，因為無論是經驗性或純粹的雜多，直觀中總是包含著雜多。而『綜合』一詞並不適合與感官作連結，因綜合本身即是對雜多進行統合，而感官是被動性的，而且不對其雜多進行統合。53」而想像力，則是感性與知性兩者的中介能力；感性提供的直觀雜多，經由想像力的綜合，而提供給知性作為知識材料內容。「感性與知性兩者，必須藉由想像力的先驗機能，而互相連結在一起。54」關於想像力的說明，則在「想像力與圖示論」一節中作更深入說明。關於統覺，則在「先驗統覺」一節中作說明。而在先驗感性論中，康德認為空間與時間兩者的先天概念，都是想像力構造的東西，但它們的來源必須現實地在經驗中被尋找。換言之，想像力雖根據經驗的抽象關係，來構造出包含這些關係的東西；但包含這些關係的一般事物，並不能脫離自然加於之上的限制，而獨自存在。因此，想像力僅是經由抽象關係，來構造符合此關係之事物；但並不因此而創造出事物。因此，由於概念具有統一性機能，所以必須藉由概念，綜合才是可能的。就普遍邏輯而言，各種不同表象，是經由分析而歸攝到一個概念下。但在先驗邏輯中，加到概念上的並不是表象，而是表象的純粹綜合。因此對康德而言，要得到一切對象的先天知識，首先必須有純粹直觀之雜多；其次則要有經想像力產生的雜多之綜合；但如此還不能產生知識。康德認為必須還要有第三種必要物，賦予這純粹直觀雜多之綜合一種統一性，如此才能構造出知識。而這第三種必要物，具有必然綜合統一性之表象作為概念內容，並且建立於知性之上，以作為判斷之依據。同樣地，若要構造出具普遍性的對象先天知識，則這第三種必要物須具備先天性。因此，「那賦予在一個判斷中各種不同表象一種統一性的機能，同樣地 53. H.J Paton，《Kant’s Metaphysic of Experience》v.1，p .347。The word “synopsis” is applied to sense, because there is always in intuition, whether empirical or pure, a manifoldness. The word “synthesis” would be inappropriate in connection with sense, because synthesis involves an acting uniting of the manifold, while sense is passive and does not unit its manifold. 54 Norman Kemp Smith，《A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason”》，p.225。The two extreme ends, sensibility and understanding, must be brought into connection with each other by means of this transcendental function of imagination. 28.