﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒
傳統、變遷與現代化
The Study of Traditions
,
Change and The Modemization
方鵬程
摘要 因為有變遷，傳統才會受到質疑，才會有是否應繼承傳統的問題，而社 會研究的基本關切點，即在變遷。這是由於社會學自創立發展以來，經過許多 學者的努力，其中相當重要的工作在仿照自然科學，期能建立嚴格的學術研究， 而將一切現象都納入規律中，可以去發現瞭解、探研與描述。正如物理學家發 現致力探尋支配物理相互關係與運動的定律、地質學家發掘地球的結構與發 展，社會學家也希望尋獲能解釋人類社會發展的必然歷程，在這一歷程中為因 應或創造新的生活環境與需求，社會必然會有變遷。 但由於近代西方社會在技術、經濟、政治等方面的創新和發展，均獲致 空前成就，以致當時學者如孔德、 斯賓塞都認為社會是一階段邁向一階段地益趨文明發展，此一線性思考方式將 時間上的過去、現在、未來視作 序列上的先後關係'尤在說明社會變遷時常常以單一變項來說明各歷史階段所 以形成的原因，以致造成傳統與 現代的對立，傳統和時間上的過去劃上等號，提出一個社會的傳統性愈少愈能 持續現代化的假設。這種現象， 普遍存在於西方學者提出的社會變遷的模式中。有鑑於此，本文擬先說明處理 變遷時的一些基本概念，其次嘗 試為傳統在變遷中予以明確定位，並以台灣社會變遷為例，來說明傳統和現代 化之間的關係。 關鍵詞:變遷、社會變遷、現代化。 .方鵬程、現職為臺灣新生報副社長，圈立台灣師範大學三民主義研究所博士班研究生。-7
5-﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒
壹、處理變遷的基本概念 這種對變遷的肯定，既起於也因於下列事實而強化。自近世以 來，由於科學家發明提出許多有效的技術與方法，使西方人自信人能 支配自我命運，不必等待神的拯救， r 增大」、「增加」、「提升」、「新穎」乃成為進步的同義詞;尤其一七六 O 年代開始的工業革命，一七
七六年的北美洲獨立革命及一七八九年的法國大革命，更分別帶給歐
美政治、經濟、社會等方面衝擊與影響，到了十九世紀，這一變遷的 範圍進一步擴及歐洲以外社會，於是，舉世莫不面臨原有文化傳統遭 受強勢挑戰、新舊元素雜然並存，以及生活方式、群我關係與社群關 係必需全盤調整等因追求或被迫現代化所發生的問題。肯尼斯-包定( Kenneth Boulding
)即以「大過渡」一詞來形容此一人類社會的變遷，
並且指出這些改變是以加速度進行(註 1) 。 由於自近代發動以迄於當代的整個社會變遷歷程，可以統稱之為「現代化」 的發展，因此，要理解社會變遷，尤其是要以本土社會變遷經驗建構理論模式， 就一定要先了解「現代化 J' 而這麼做的基本功夫，自然是在於必須釐清「現代」 的概念，以及與之相關的「傳統」與「後現代」二概念。但是，對於「現代」這個名詞，我們必須注意它有兩種指涉，首先此處所用「現化代」一詞的「現代 J
' 是指自有人類社會歷史迄今的一個特定時期，也就是前述自近代以至今日的這個 特定時段，在此一指涉下， r 現代」是個專有名詞;但是「現代」的另一指涉， 乃是在歷史發展上，我們當下現臨的這一時刻，它不是指某個特定時刻更不是指 某段特定時期，因為它可以是指每一時刻，只要那是我們當下所身處的，它也不 是任何時刻，只要那不是我們目前所處的。相對於有著前一指涉的「現代 J '我們只有「傳統」與「未來」
兩個時段。「未來」是尚未到來的時刻，它可以仍處於「現代化」的 歷程中，因此是「現代」的延續，它也可以處於「現代化」已成過去 的階段，而為一未知的可能 r 傳統」則為一概念上與「現代」相對 的名詞，它可以是指被「現代」拋棄的歷史時段(也就是在歷史分期 上屬於「現代化」以前的階段) ，也可以是指「現代」的來處( r 現代」 l肯尼斯﹒包定認為「第一次大過渡」使人類由「文明前社會」進入「文明社會 J ' 發生於五千至一萬年前，二 O 世紀則是「第二次大過渡」。詳見 Kenneth Bouldi 呵，The Meaning of the Twentieth Century:The Great Transition
(New York :Harper &
Row
,1964)
,Chap.
l.，本書有中譯本，孫慶餘譯， <二十世紀的意義(台北，長河，民國六八年再版)。
仁
﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒立
源自「傳統 J '是由「傳統」發展出來，也就是「現代」與「傳統」
並非歷史上兩個可以截然劃分開來的不同時期)。至於第二種指涉的 「現代 J '與其相對的是「過去」與「未來 J '這三個概念純粹是就時 間序列上的三個定點而言， r 現代」之前的就是「過去 J' 之後的是「未 來 J '而「現代」就是「歷史上的今天」。 但是，要求能理解此一社會的變遷，首先卻必要處理下列有關「傳 統」的問題。究竟(尤其是在遭逢激烈變遷的社會中) r 傳統」是指什麼?對於身處「現代 J (甚至號稱已邁向「後現代 J) 的人而言，傳
統是否依然不可拋棄或僅需選擇性地接受，抑或得全盤棄置? 在常態的文化發展中，由於變遷的速度極緩而幅度又甚小，人們不會特別 去感應到有著傳統存在，只有在變遷速度快到幅度大到使傳統文化與人們的生活 規律之間失去了協調，身處於該社會中的人才會因意識到此一劇烈變遷的影響， 而對傳統加以關注。只不過這種關注大致上又可分為二類:有一部分人要改變傳 統，以減輕或消除它對變遷的(尤其是消極)影響，另一部分人則對變遷不滿，起而保衛傳統(註2) 。其實傳統存在於人世間自有其一定的意義，既不會因人厭
惡它而消失掉，亦不會因有人鼓吹而保持不變，問題在於我們是以何種觀點去認識它的存在與意義。
貳、傳統在變遷中的地位
由於近代西方社會在科技創新與政經發展上均獲致極鉅大的成 就，以致當時的學者普遍都樂觀的抱持著「變遷即進步」的看法，認 為社會是一階段一階段地益趨於文明發展。例如法國的孔德(Auguste
Comte) 將人類社會進化過程分為神學、哲學和科學三個時期;英國 的斯賓塞(Hebert
Spencer) 以內部協調程度差異區分軍事社會及工業 社會;以及俄國的米該海魯夫斯基(N. K. Mikhailovsky
)提出「客觀人類中心的」、「不同中心的」與「主觀人類中心的 J '索羅惠甫 (U.
S.
Soloviev
)設想「部落的」、「國家政府的」與「世界大同的」等的三 階段說(註 3 )。 2 .余英時著， <文明論衡) (台北，九思，民國六八年台一版) ，頁七六，以及陳 文團撰， /"'.-傳統與現代性的辯證--- ，收錄入沈清松主編， <詮釋與創造|傳統中 華文化及其未來發展) (台北，聯合報系文化基金會，民國八四年初版) ，頁三七 九至三八一。3 :
Samuel Koenig
,Sociology
An Introduction to the Sccience of Society
(台北，新﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒
這類觀點通常認為變遷方向呈現為直線式的「線性」發展(如圖 一) ，亦即對時間上的過去、現在、未來視作序列上的先後關係，每 當進入一個新階段，舊階段自然消逝。在此觀點下，將傳統與過去畫上等號，成為所以產生或引出現代者，既已進入現代，傳統自須退位。
但是，以上觀點的背後將社會預設為一渾然不分的整體，以致忽 略了進步並不是同時在整個社會發生的事實。圖二所顯示的，即為社 會各個不同部分或部門不能作等速、協調的變遷，以致有的變遷在 先，有的睦乎其後，或者某個部分已趨現代甚至後現代的發展，可是 有的部分仍依然故我。在我們日常生活中即可見到不少例子，如隨著 技術發明的不斷更新，工廠的安全考慮、勞工教育日趨重要，而保護 勞工的法律規定仍是以前的標準;艾女日「兩性平等」雖已幾近形成共 識，相關的法律規範卻仍大部維持父權社會的故態。 雖說社會學家孫末楠 (w.G.
Summer) 、斯賓塞等人均曾論及類 此現象，但一般而言，烏格朋 (w.F.
Ogburn) 是完整構思此學說的 第一人(註 4) ，他並提出有名的「文化落差 (culturelag)
J 理論，把 社會文化大別為物質與非物質兩部分，並指出物質文化變遷的速度常 快於非物質文化的變遷，而形成兩者間的落差。這樣的理論觀點，雖 已注意到社會是由不同部門、部分組合成的整體，卻是仍把社會變遷 視為一向前直線發展的歷程，只是不同部分、部門向前發展的快慢不 同。 上述直線型發展的變遷理論在說明社會變遷時，常趨於以單一變 項來說明各歷史階段所以形成的原因，並視各階段的進展為動態社會 的自然演化過程。但是演化是否-定治著相同的方向?神學階段必在 科學階段之前?變遷方向是否永遠朝向較好的途徑邁進?我們由各 種社會事實發現這些問題的答案未必都是肯定的。 例如史賓格勒(Oswald
Spengler) 即將每個文化的發展都比作有 機體的生命週期，必須經歷春夏秋冬的循環，而最終走向衰落(註 5 )。 月，民國五三年翻印版) ， pp282-283. 本書中有譯本，朱厚樓譯， (社會學)(台北， 協志，民國六九年一三版) ，頁三七七至二七八。4 Ib 泣，
pp.288-289.; W.F.
Ogburn ，、 HowTechnology Causes Social Change
H
,
in F.R.
Allen
and
others
,
eds
l.,
Technology
and
Social
Change
( New
York
Appleton-Century-Ins.
,
1957)
,
pp. 19-20.
'叉參見郭為藩著， "..，.社會學理論大綱》(台南，開山，民國五八年一版) ，頁一 O 二至一 O 七。
5
Oswald Spengler
,The Decline of the West (London:George Allen
&
Unwin
,I922) .
本文有中譯本，陳曉林譯， (西方的沒落) (台北，桂冠，民國六五年三版) ，頁-78-﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒
1
湯恩比( Arnold Toynbee) 則以「挑戰與回應( challenge and response)
J三概念說明人類既往各文明的發展，指出每一文明之所以向前發展皆 因於受到挑戰而能作適當回應，如不能作適當回應，文明即陷於混 亂，最後當它不再能對挑戰有所回應，此一文明即告衰亡(註 6) 。 在這樣的觀點中，時間不再循直線而依螺旋狀路線循環前進(見 圖三)。由於這一發展乃是每一文化必然的命運，時間乃成為人們用 以描述此一不可逆生命歷程的概念，本身並非一獨立自存的實體。在 此情形下，傳統與現代間的關係，非但不再如前二觀點般以後者為前 者的汰換品，更重要的是相對於那命運的發展，它們根本就失去了任 何作用。 對於這樣觀點，我們有個最簡單的問題:難道每個文明最終都免 不了走上淪於衰微的命運?更何況，除了此一是否真有必要如此悲觀 的質疑外，還有一項事實不容忽略:傳統的存在實有其意義與作用。 這種作用，我們可在一般所謂肯定、尊重甚至強調傳統的所謂保守主 義者往往被視為現代化發展的障礙見出。在此一情形下，傳統不只是 被動地為現代化所淘汰，而有其自主的力量，這種力量使其獨立而不 受現代化發展的影響，且可能(如前所述)會阻滯甚至逆轉現代化的 發展，也可能有助於現代化的發展，不僅不可簡單地一概而論，還須 小心地加以區辨，有時甚至必須承認其高度複雜性，不可用任何簡單
分類法加以區辨。如七 O 年代末蔚為主流、八 O 年代大盛的新右派，
就同時有著逆轉回歸於傳統自由主義的部分與堅持現代化發展傳統 的部分，而在歐洲則普遍存在著傳統與現代並行不悸、毫無仟格的情 形，日本甚至出現傳統與現代融合的情形。 上述可以圖四表示的傳統與變遷關係，仍不免將傳統與時間上的 過去劃上等號，圖五所顯示的，則是將過去與未來均和現在擺在一起看待，依照伽默達爾 (Hans
I
Georg
Gadarner) 的說法稱之為「境域的融合 (fusion
of horizons)
J '也就是把社會視作是一種「跨時間」的現象(註 7 )。存身現實社會、體驗其體感受的人，以自身所經驗的流
八八至九四，以及郭為藩著，同前註'頁一二七至一三一。
6
Arnold
Toynb 巴巴， A Study of History
,
Vo
l.2
,
The Genesis of Civilization
(London:Oxford Univirsity Press
,
1934)
.男參于平凡譚， (文明是怎樣創造的) (台 北，大林，民國七 O 年再版) ，此書是譯者從湯恩比名著〈歷史的研究〉改寫而成的，以及郭為藩著，同註四，頁一三三至一三六。
7參閱加連默爾 (Hans-Georg Gadamer) 著，洪漢鼎譯， {真理與方法|哲學詮釋
-79-﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒
變把時間分為過去、現在和未來。其間現在不斷地成為過去，未來又 不斷地轉化為現在，人只生活在現在，感受到現在，卻又因時光不斷 流逝，現在轉瞬即失，以致似乎只有過去和未來才是無限的，至於現 代則為現在所處的時代，與時間上瞬息即逝的現在不同，它是以現在 為中心向過去和未來兩側有限延伸的時間跨度，是邊際相對確定的廣 闊的時間域(註 8) 。由於此時瞭解的過去和未來，和另一個現在所瞭 解的過去和未來，其間有者由甲狀態變成乙狀態的轉化，於是有變 遷。換言之，變遷含有時間次序的成份，係指由時間在前的狀態變成 時間在後的狀態。 所謂由現在向未來延伸，就如我們平時常說的「我將來要如何 J ' 或較易為瞭解，可是向過去延伸，又作何解?希爾斯(E.
Shils) 指出: 「傳統是世代相傳，過去延傳至今的任何事物 J (註 9) 這種就是人類 所獨具經由記憶及經驗傳承而來的「延續性 J '使得人能在現在直接 接觸「過去」與「過去的東西」。 基於對以上各種有關傳統概念模式性解析，我們可以相信，與其 將傳統視為一時間性概念，勉強要在時間之流中截取一段稱之為傳 統，倒不如將其喻為時間之流的沉積，而會影響到往後流向者，唯有 在時間的流速與流向皆達一定平穩程度時，才能有可觀的沉積物出 現，一但時間流速快激而流向紊亂時，不但很難有沉積物，更會將原 有的沉積物亦告沖失。傳統在由近代迄今因急遲社會變遷所促生的現 代化過程中，所以會受到嚴厲挑戰，甚至有棄之唯恐不及的遭遇，即 可藉此一比喻加以說明。 大體而言，將傳統與現代對立，在概念上可行，在事實上卻忽略 了該二者皆非脫身時間之外的既成物，也就是說，傳統既非無須經過 時間即告形成者，現代更非不用經歷任何一段時間即已憑空矗立眼學的基本特徵 (Wahrheit
und Methode:Grundzuge einer Philosophischen
Hermeneutik))
(台北，時報文化，一九九三年初版一刷) ，頁三九三至四 0- 0 s 參見李秀林、李准春、陳晏清、郭湛主編 . <中國現代化之哲學探討) (北京， 人民，一九九 O 年一版) .頁二至三。 9希爾斯 (Edward Shi1s) 指出傳統是指代代相傳的事物，包括物質實體(自然物 質或物質製品) "人們對各種事物的思維與信仰，人和事件的形象，以及價例與 制度，在文化傳進過程中，都可以成為延傳對象，而成為人們生活中的傳統。見E. Shi1s. Tradition (Chicago : The University of Chicago
Pre 阻.1981)
.p.12.16. 本書有中譯本，見傅堅、呂樂譯. <論傳統 H 台北，桂冠，一九九二年初版一刷) .
頁一四至二二。
﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒ 前，其間傳統有一形成與變遷的歷程，而現代更有一「現代化」的流 變歷程，只不過這個歷程在所謂先進國家中可能是在相對而言未及充 分自覺的情境下即已蔚成形勢。因此，在現代中除了必然不免會包含 有與傳統不同(甚至相反)的元素外，至少也包含了部分在時間之流
中沉積而成的傳統，而後者在相當程度上也參與了現代化方向的決
定。其實，說得嚴重些，要不是有這些沉積物墊底，甚至不可能進行 任何所謂的「現代化」。除了「延續性 J '傳統更重要的是其「可塑性 J '因為傳統並非在
過去一但形成即告僵化或即已完全獨立自足者，它是內涵在社會動態 之歷史過程中的一種延伸(註 10) ，希爾斯指出「傳統並不是可以獨立 地自我再製或自我精緻化，惟有具有生命、認知與欲望的人類可予制 定、再制和修飾它 o J (註 11 )因此，傳統是一不斷形成的歷程，它的 形成固然在時間上屬於過去，但是傳統之為傳統復因於我人是站在今 天回顧過去，過去對我們所生的影響有相當大一部分是因於我們對現 在的認知，而我們對現在的認知則有相當大的部分是基於對未來的預 設，至於我們對未來的預設卻叉根本於我們對過去的認知。 因此，傳統不是某種不斷由現在形成在過去固著而為時間序列上 的下一個現在所拋棄的東西，而是一持續存在的歷程，其固然確立於 時間上的過去，影響到現在甚至未來，其所以會發生影響卻是因於我 們現在所作或所遭遇的事，使我們在有意無意間取資於過去既有的經 驗傳承，但也因為如此使我們對過去所發生、所傳留的加以檢別修 正，傳統乃因此而起了變化，同樣地，當我們面對現在所遭遇或要決 定作或不作什麼時，未來不但是將要影響的對象，對未來所作的預估 更是個極重要的參考點，於是因現在對未來的預估也間接影響到了傳統。
參、傳統在變遷中的台灣 雖說，如前所述，現代乃源自過去的傳統而指向未來的展望 o 但 10葉啟政在 I 傳統」概念的社會學分析〉乙文中詳論傳統具有延續性、集體性、 優勢合法性、潛意識性、群囑認同性、實用方便性、可塑性等七項特性，前四者 乃從傳統形成之社會過程的角度來描述，後三者是從其體現的社會結果來看，該 文收錄入氏著， {社會、文化和知識份子} (台北，東大，民國七三年初版) ，頁 五八至八八。 11見 Shils ， Op.Ci t.， pp.14-15.-8
1-仁
﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒ 是，現代之為現代而有別於傳統，主要即在現代人對傳統抱持一反 省、批判甚至揚棄的態度(立場或主張) ，對未來則有所預期、憧憬。 由於當代我國的現代化發展是在內外強大壓力下，自覺又不自覺地啟 動的，因此，此一「現代」態度表現得尤其強烈。在此情境下， r 傳 統」的意義，除了作為一批判、揚棄的對象外，是否被意識到其對「現 代」的形成所任角色，或是有著其他在前面未曾論及的意義，則為深 值探析的問題。 既為一有意識推動的現代化發展，政治力自在其間扮演著不容忽 視甚至主導性的角色。而傳統在今日台灣也正因政治力運作的影響而 處身相當尷尬的地位，這是因兩種力量拉扯而促成的。首先，是國民 政府在民國三十八年退守台灣後，為堅實其反共力量即有系統地在推 動著現代化發展，但是，另一方面，也為了證明其宣稱代表全中國的 正當性，文必須以中國的正統、固有道統的延續、維護者自居，以有 別於中共的藉由推翻、揚棄傳統來進行現代化。(事情當然沒有這麼 簡單，尤其是國民政府的執政黨所秉持的意識型態，其建立者 中山 先生本身即對傳統與現代抱持相當實際的態度，而不拘泥於某一極 端)因此，現代化的追求與傳統的延續乃同時並存於政府的作為與主 張中。 但是，隨著現代化的發展使民主化的腳步日形加遷，主體性的確 認遂為勢所必然，而本土化乃逐漸成為較代表全中國的主張更其正當 性的主張。所以會因於確認主體性而追求本土化，一方面固然是基於 在台灣和大陸經歷了將近五十年的分裂後，已在事實上至少明顯呈現 出以下差異: 由於兩岸隔絕，互動不易，乃各自發展出區域性的文 化特色; 大部分大陸地區仍停留在「前現代」階段，有些地區正由 「前現代」文化走向「現代」文化，而台灣深受工業化洗禮，不只從「前現代」文化蛻變成「現代」文化，甚至開始遭受「後現代」文化
思潮的衝擊 兩岸在文化發展方面分別受到不同政經架構的影響 (註 12 )。再方面，則是源於為在政治上能脫離中共政權而建立自主 性，於是無論主張立足台灣或台灣獨立，均必須回頭蒐尋本土傳統， 期能證成其不同於中原傳統的主體性，於是而有以下的說法 r 中國 文化在台灣遭受到最大的挫敗，恐怕是戰後在台灣出生、受教育的青 12詳參沈清松撰， /'-現代化與中國文化的接引〉乙丈，收錄入李 主編， (兩岸合 論文化建設) (台北，新學識，一九九一年初版) ，頁二三六至二三七。-82-圖三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒ 年，逐漸地從學校教他的中國語、中國歷史、中國地理、中國文化中 覺醒，體悟到他們有其獨自的母語，他們有其迴異的文化。他們感覺 其母語、母文化被忽視、被貶低的苦楚，近十幾年來一股強盛的台灣
本土的文化復振運動在思想、教育的一元化之下，逐漸地成長茁
壯而對生存在台灣這塊土地的人而言，最直接的感受就是中 國文化是不著邊際的文化，看得見卻觸不著，聽得見卻不入耳，因為 它與本土的心靈無法契合，與本土社會了無關係。 J (註 13) 姑不論上段所引林美容的論述中所可能存在的誤謬，那段話確是 明顯指出了一項傳統意涵的移位:由大中國的中原傳統轉移為本土性 的台灣傳統。誠如前述，此一移位乃因政治上欲與大陸的中共政權劃 清界線而強化。而這也正印證了前述所言我們對傳統的認知乃源於現 在的需要的論析。 此外，上述林美容的論述係由文化著眼(強調中國文化與台灣本 土文化的對立) ，在表面上似乎與我們所作因政治環境、政治意識變 遷而形成傳統內涵移位的論析不相涉，卻正突顯出政治力固可引發社 會變遷，但若論及傳統則仍不免於必須回到文化範疇，唯有因文化以 言傳統才能真正有所成就(此點我們在第三章會有進一步論析)。對 此，我們可由那段話中所強調的「母語」著手。 其實，在那段話中所謂的「母語 J '指的就是以閩南語為範型的 台語。在前一階段，政府大力推行國語，台語確因受到壓抑而使用機 會相對減少，導致即使是閩南人也不一定能精確而流利地使用，從而 阻礙台語發揮其應有的語言文字功能，較難傳述深刻思想、。但是隨著 本土自主意識提高，政府轉而肯定並宣揚說台語的正當性(攻治人物 流行說台語即其顯例) ，台語遂有可能像粵語因香港人而「鹹魚翻身」 的情形一樣，成為台灣地區語言文化的主流(註 14 )。 可是，既然台語被視為母語，就不應忽視這個語系及其文化背景 和中國大陸閩南文化割捨不斷的血緣、地緣關係 o 於是，此中就出現 一滿有趣的弔詭:為建立台灣的主體性，必須尋求確立台語的傳統， 而為求確立台語的傳統，遂不得不回歸至中原漢民族的文化傳統。這 也正是不能不顧文化環境地去主張任何政治立場的顯例。 13林美容著， {人類學與台灣) (台北，稻鄉，民國八一年再版) ，頁一三四。 14參閱關中著， {新台灣人) (台北，民主基金會，民國八一年初版) ，頁一六三至 一六四。 ~8 3~﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒
要建立台灣的主體性，必須與中原的漢民族丈化有所區別，一般 而言，此一區別最典型的表現在於同屬閩南丈化卻有大陸性與移民性之別，說明為「台灣人」有別於「中國人 J
'r 台灣民族」有異於「中
華民族 J '就有人以「台灣媽祖」是「過海媽祖 J '所其有的是「移民 神格 J '和中國南方的「媽祖」是討海(捕魚、)與出海(航海)之神 格完全不同(註 15 )。 但是，究其實，漢人移民來台的目的卻和其他民族的移民有所區 別。例如五月花號上的移民，前往美洲大陸是為了追求一種全新的生 活，可以毫無顧惜地將其原有的宗教和生活禮俗儀式作一番大幅度的 簡化，成為一種較為節儉純樸的形式。可是移民到台灣的漢人卻從福 建和廣東帶來一套完整無缺的婚喪喜慶的規矩，甚至時過境遷，在已 然工業化、都市化的今天，仍有著很大程度地堅守遵循，並非放棄原 有的，而是為了保留原有的，保留原有生活的結構與形式是他們移民 的原始目的，這是從鄭成功踏上台灣土地的第一天就已開啟的傳統 (註“)。 如果由這個「保持傳統」的角度切入來看，不只在婚喪喜慶方面， 其他可舉的例子甚多。林美容就曾研究彰化南瑤宮媽祖的信仰圈，指 出「傳統不是只存於過去 J '因為這襄包涵十個嚴密的神明會組織， 都成立在日據之前，到現在組織還存在，活動還在舉辦。由此我們看 到一個屬於台灣社會的特殊景觀:只有用神明的名義，才能結合大區 域內的人群(註口)。 除了保持傳統，我們也看到傳統和引進事物的結合而產生的修正 和調適，這變遷過程可稱為「重新詮釋(reinterpretation)
J '也就是舊 丈化因素和新傳入的丈化因素經過一段時間的調整與適應之後，形成 15強調「台灣民族論」的台獨運動人士史明，對於來自唐山的傳統神格(包括媽 祖、水仙尊王、海龍王: )有其不同見解。詳見氏著， <民族形成與台灣民族) (東京，
Taiwanese Cultural Grassroots Association
'一九九二年) ，頁三一至 三二。但是日本立教大學教授戴國煙認為「台灣民族論」者只往後看，也就是在 歷史痕跡中去尋找見證，以及以現階段台灣政治、經濟、社會的總合現實來判定， 台灣人意識和以她作為前提的「台灣民族」是萬萬不能斷定為成熟的，見氏著， {台灣史研究) (台北，遠流，民國七四年三版) ，頁一五七至一六 0 0 16參見徐宗懋著，<台灣人論 H 台北，時報文化，一九九五年初版六刷) ，頁三六 至二七。 17 參見林美容著， /'-由祭祖圈到信仰圈 l 台灣民間社會的地域地域構成與發 展--- , <歷史月刊〉第九期(台北，歷史月刊社，民國七七年十月) ，頁五九至六-84-﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒
半新半舊、新舊調和的「新文化 J (註竹，此可由人才選用和經濟發
展兩方面來做探討。 關於地方領導人選的產生，可接續前面所舉信仰圈來進一步討 論，漢人移民進入台灣各地時，幾乎都是以供奉從家鄉帶來的神明的寺廟為中心，在地方領導人(地方聞人)領導下從事墾殖工作，每年
寺廟大拜拜擔任「爐主」的地方聞人，就成為下一年主持地方事務的
樞紐，能夠「輔助」官府處理地方事務。到了日據時代，日本人只許 台灣同胞學醫讀農，這些受過教育的人叉成為新一代地方領導人。當 台灣光復之後，政府實施憲政，選舉公職人員，地方上的新舊階層領 導人叉加入新的民主議會制度中爭取地方上的領導權。因此，目前在 台灣的選舉制度是將原有地方性非正式的政治領袖體系，參酌西方民 主投票的辦法，予以制度化，並不是全部依照西洋的概念去執行，而 是兼顧現有的詮釋、運作。足見今天台灣用以徵選人才的地方自治， 是傳統文化與現代文化、中華文化與歐美揉合之後的新產品(註 19 )。 再以經濟發展來看，當前台灣經濟高度發展的背後是否有著類似韋伯 (Max Weber) 所指現代歐美資本主義社會的形成乃源自於新教
徒的倫理觀念那樣的精神動力?此一韋伯式的論題是近年來研究台 灣的學者專家所努力探究的重點之一。對於此一論題是否成立，甚至 是否能夠適切地用於台灣(甚至所謂東亞「中國文化圈 J) 都仍在爭 辯中，但是，有一較有力的正面說法是認為韋伯所說新教徒以事業成 就來榮耀上帝，中國人則是以事業成就來榮耀祖宗和家族。在日常生 活裹，不見得會由自己的父母口中說出，但「光宗耀祖」、「顯親揚名 J ' 「無恭所生 J 等等的孝道觀念正是中國人千百年來奉行不渝的個 人成就動機和價值判斷標準。這裡所說的事業成就，傳統上最重要的 當然是科舉及第， I 士」為四民之首，一但晉身仕紳階層，不但獲有 經濟利益，社會地位也相應提昇。但是，並非人人皆可循此途徑獲致 成就，而經商致富雖未必能提昇地位，卻可獲極佳的經濟成就，遂為 一退求其次的發展方向。這一現象，隨著商人社會地位的提昇'而日 形明顯，甚至由次佳選擇逐漸發展而為較佳選擇。此一轉變，可見於 18參見宋光宇撰， /'..從歷史與文化的角度看四 O 年來建設台灣的意義'-../ ，收錄入 李亦園主編， (劇變與調適|一九八五台灣文化批判) (台北，敦理，民國七五年 初版) ，頁一四。 19參閱宋光宇撰'同前註，頁一五至一六。 ~8 5~﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒
時下台灣社會固然有著以讀書升學獲取學位為人生重要價值的傾 向，不過也存在著改以事業成就作為彰顯門庭、克盡孝道的方法(註 肆、傳統和現代的調適融合 以上的分析，固然可以看到台灣社會發展中「保持傳統」、「重新 詮釋」的一面，但是切不可忽視了傳統和現代間的衝突矛盾，也是台 灣社會的主要特徵之一。 沈清松指出，台灣地區的文化是由數個不同步發展的社會底盤所 形成的複雜整體(註 21) :其一是先民所帶來的中國傳統文化和民間信 仰，後者加上先民們在台灣土地上的拓荒精神，逐漸發展出草根性色 彩特濃的地區性文化;前者則延續著中國文化的大傳統，直到民國卅 八年大批大陸人士隨政府播遷來台而再度加強發展，更因開放大陸探 親和開放大陸出版品而重新結合上大陸文化的母體。其二是殖民國家 的文化影響:早期受荷蘭統治，甲午戰爭以後叉受日本殖民統治，這 些殖民國家或多或少皆留下了其文化影響之痕跡。其三是工業社會的 特性及其文化變遷的動力:目前台灣大部分地區皆己工業化，雖然不 少農村型態的社會尚存，但多己受工業化所涉及，甚至其中亦已工廠 林立，使得原先利他的、互惠的、追求和諧的傳統社會倫理，轉向利 己的、鼓勵競爭的、個人主義的工業社會倫理。其四是歐美等先進國 家的文化影響:由於國際交通發達，傳訊便利，使得先進國家的文化 風潮，尤其是一些前衛性的，甚至「後現代」性的文化亦迅速傳進台 灣，對一切文化的既成秩序進行解構，並且產生嚴重的反規範現象。 李亦園曾從日常生活層次的觀察中指出，無論是居住於大陸、台 灣、香港、新加坡的人，以及僑居各地的華裔人士，有三項特徵是使 他們在體質外觀之外被辨認為華人的主要指標:某種程度的中國飲食 20參閱宋光宇撰'同註一/丸，頁一八至一九。另王作榮亦認為，在台灣經濟發展 過程中，中國傳統文化最大的貢獻是提供了一個理性的、開放的社會，與教育平 民化及歷史累積的較高文化水準'在這樣一個社會中，人可以理性的安排自己的 經濟行為，可以自由的選擇自己的經濟行為。見氏著叫三隻看得見的手|教育、 社會與文化) (台北，時報文化，一九九六年初版) .頁一四九。 21 引自沈清松著. (站在時代的轉按點上) (台北，黎明，民國七八年初版) .頁一 九 O 至一九一。-86-﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒ 習慣、中國式家庭倫理，以及其延伸的人際行為準則、以命相與風水 為主體的宗教觀，他對此特別以「民間文化的角度」、「小傳統」的觀 點來加以界定，以有別以上層的士紳文化(或稱之為「大傳統 J) 。此 三項特徵所展現的實際現象與行為，和傳統民間文化所追求自然系統 (天)、有機體系統(人)、人際關係(社會)三層面(參見圖說)均 衡和諧的觀念有關，而其最高目標文是要達到整體的均衡與和諧，這 也就是傳統中國古典文人所強調的基礎價值「致中和」的通俗版本(註 這個三層面均衡和諧系統可視為中國人信念中總體和諧的三步
驟，也在縱的形式上勾連了中國文化中大傳統和小傳統兩部分，所以
形成各地華人在生活文化上共通的特徵(註 23 )。 唯值得我們深入審視的，這些傳統在我們社會發生作用，固然有 助於個體身心的均衡和諧，卻也有化作強烈的物質主義與享樂主義的 危險。李長貴老師即曾指出，臺灣地區工商業發展屬於外型發展，外 來的文化介入在農業社會轉變到工商社會之間，造成傳統文化與外來 文化正面衝突，傳統文化便處於劣勢地位，傳統的文化價值和文化規 範受到挑戰及懷疑，在這種衝擊下傳統文化的價值，無法扮演社會發 展的指標，規範也無法約制各種行為。價值與規範無法產生社會化功 能，無法使現代人隨著文化的提升而提升其人格結構和功能，反而造 成了理想文化與實際文化間不同價值與規範的差距，導致行為的偏差 和觀念的混雜，生活的靡亂及社會的亂序(註 24 )。此從近些來發現宗 教或信仰上大宗的詐欺、斂財行為(註吋，可窺台灣地區部分民眾在 追求自我發展上心靈的迷失。 由以上對台灣變遷的情形所作論析，可以印證出前述各種對傳統 的模式性觀點中當以最後一種(第五種)最為可能。這不但是因為在 22詳參李亦園撰， ./'-從民間文化看文化中國'-" ，收錄入陳其南、周英雄主編，(文 化中國:理念與寶路) (台北，允晨，民國八三年初版二刷) ，頁一二至二二。 23 同前註，頁二二至二三。 24引自李長貴老師撰， ./'-現代化過程中價值與規範的重建'-" , (理論與政策〉第五 卷第二期(台北，理論與政策雜誌社，民國八 O 年一月) ，頁二。 25民國八五年，經由治安單位取締出一連串像宋七力、妙天禪師之穎的宗教詐騙 案，牽涉其中者除一般民眾外，亦有許多知識分子、教授學者與政壇名人。可參 南方朔撰， ./'-一齣華麗的後現代童話|解構宋七力事件'-" ，見{中時晚報卜民 國八五年十月十六日，第二三版，以及李亦園撰， ./'-時空變遷中的神話'-" ，見〈聯 合報}民國八五年十二月十六日，第四一版。 ~8 7~﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒ 台灣的政治運作中可見出為了今日需要去認知傳統的情形，也可看到 基於對未來的預期(確定台灣主體性以脫離大陸中原文化而獲自主 性)來重行描繪、規畫傳統的現象，更是因為在社會文化情境中有意 識或無意識地無法揚棄傳統，致未能妥適安排現代，連未來都無從預 期，以及新傳統與舊傳統未能有效調和，遂無由藉對末來的預期以為 現代定位等現象。而在前述各種模式中，也唯有最後一種，方能有效 解釋。由以上種種現象可見以往一般常將「傳統」和時間上的「過去」
劃上等號，認為傳統之所以會存於現在，只是人們在祖先的遺產中意
識到的，而且應將其揚棄的想法，是多大的謬誤。以往認為經驗科學 和合理性的判斷才是進步之根源，而見傳統和科學理性相對立，常予無 情批判，啟蒙運動和我國五四運動(五四運動較複雜，但一般印象中 的五四運動則大抵如此)都是其中明顯的例子。 無知、迷信、宗教權力、社會層級、貴族政治，以及財富分配不 均等等心態和社會制度，都是啟蒙的理性主義者和進步主義者非難的 對象，而傳統則往往被看做是這些東西的導因或結果(註泊) ，探尋社 會進化事實的社會學者也時常著眼增進現代化的描寫，至於那些傳統 應如何對待或扮演什麼角色，則不經意地疏忽了(註 27 )。 這點在台灣的經驗裡也有著明顯的表露。無論是國民政府的一邊 推動現代化，一邊復興傳統，或今日欲建立台灣主體性者回溯性的對 傳統尋根，均忽略了傳統實為現代之所以為現代的關鍵因素，以致國 民政府的現代化與復興傳統可以是不相干的兩回事，而對傳統尋根更 幾乎是種考古式的發掘，少有著意於將其與現代接續起來的。前述在 台灣社會所生傳統與現代的矛盾衝突，有相當重要的關鍵即在以上的疏失。
伍、在變遷中創造「活的傳統」 26見 Shils ，Op. Ci
t.,pp.5-6
27社會學家冷納(Daniel Lerner
)曾到中東的土耳其、黎巴嫩、埃及、敘利亞、約 旦、伊朗六國調查研究大泉媒介中的無線電與電影對於古老社會所發生的影響， 在一九五八年出版「傳統社會的消逝」乙書。他以「移情能力(empathy ) J 一詞
來說明過渡人能把自己設想在別人的情況中，而有「假如我是 J 、「假如我會 」 的想法，而認為當一個社會中，有許多人都成為過渡人，那這個社會就會由「傳統」走向「現代」。詳參 Daniel
Lerner
,The Passing of Traditional Society ( New York:
The Free Press
,
1958)
-88-﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒ 傳統確曾存在於過去，卻也存在於現代，其至超越任何一個人有 限的生命，無限地邁向未來。傳統與現代不能截然分闊，每個社會都 是由傳統轉變到現代，現代中也必然含有幾分傳統;以前認為一個社 會的傳統性愈少，則其持續成長的能力愈大，或傳統性愈強則阻礙現
代化愈大等等的假設，已經逐漸被捨棄或修正(註吋;日本是一個現
代化國家，同時對傳統的智識、技能、文物與精神維護最力，成果頗 豐，而從我們前面列舉在台灣漢人移民保持原有生活形式、信仰祭 肥、信守孝道等行為，以及引進西方制度，從事經濟發展是在本於既 有基礎上去運作、實踐，這都說明了傳統並不只是存於過去，不只是 指老祖先所曾擁有過的事物而已。 從時間性上講，過去、現在、未來這三個時間維度，捨現在並無 所謂的過去與未來，此並非意味時間是處於一靜止狀態，而是在指出 所以會意識到變遷，是因於人在現在面對過去，也是人在現在指向未 來。以此對傳統所界定的意涵，正可和加達默爾的下述說法有著某種 程度上的契合 I 我們經常對過去所採取的態度，無論如何絕不是與 過去傳留下來的東西保持距離或擺脫。剛好相反地，我們總是處於傳 統中，而且身處其中並非將其客觀化(no objectifying process)
，以致 傳統所說的被視為非我、異己的東西。 J (註 29 )因此傳統和你我的關係，不是「我是我，它是它 J '自從你我誕生世界以前，傳統即已存
在，而且是在我們生活的週遭，不時影響著你我成長過程。 所以，如前所述，傳統是流動於過去、現在、未來這整個時間性 中的一種「過程 J '而不是在過去就已凝結成型的一種「實體」。也就 是說，它永遠在製作、創造之中，它的真正落腳點是「未來 J '而不 是在「過去 J (註到) ，這也是加達默爾所說「活的傳統」的概念。 大體上我們可以根據日常生活內容的經驗將傳統分成象徵理 念、制度典章與器用三個層面。三者的文化元素雖具有某種必然的互 賴互動關係'但是一般而言，凡是一文化元素愈是屬象徵理念或制度 典章性質之傳統者，愈可能有著核心傳統的性質，較其有深遠的社會 滲透力，不會輕易地更改，至於器用的傳統則往往其邊陸傳統的性28詳參 S.
Eisenstadt
,Tradition
,Change
,and Modernity (New York: John Wi1ey
&
Sons
,1973)
,pp.98-100
29同註七，頁三七一。30參見甘陽撰， /'-說傳統'-/ ，收錄入林道群、吳讚梅編， <告別諸神) (香港，牛 津大學，一九九三年) ，頁一四二至一四三。
-89-﹒傳統、變遷與現代化方鵬程﹒ 格，較不具有滲透力，容易加以更改(註 31 )。叉從垂直的角度來觀察， 則一社會文化可以精緻程度高低區分為前面所指出的上層士紳文化
與下層的民間文化，上層士大夫或士紳階級的文化可稱為「大傳統 J
' 下層民間文化稱為「小傳統 J (註立) ，其中精緻程度愈高則愈不易變 動，精緻程度愈低則愈易變遷。 對傳統做了如上的分類，有助於明白何以傳統同時真有延續和可 塑性;然而，縱然是屬於核心地位的傳統，也可能面臨具高度同質性 而叉屬核心意義的另一種文化元素的挑戰，然而，一旦真發生此一情 勢，就常是一「生機控制」的根本問題(註吋近百年中國社會(當 然包括台灣地區)所面臨的境況，大抵即是此一根本問題，然而，中 國現代在表面上的變動很大，從科技、制度，以至一部分風俗習慣都 與百年前截然異趣，其基本特質卻始終無法盡棄，處於「日用而不知」 的情況之中(註 34) 。 31參閱葉啟政著，同註 -0 ，頁八 O 至八一。 32 金耀基認為談論到中國文化傳統，應區別形式性(formal
)與非形式性( informal )
，前者是指文化理念經過抽理過程由文字符號系統表現出來者，類似 於人顯學者所說的「大傳統 J '而後者則指民間習而行之，多半係非有意識地存 在，且常無文字符號之系統地表現者，民間之風俗即屬此，類似於「小傳統」。 見氏撰， /'-.中國文化傳統及其復興之路'-" ，收錄入牟宗三等著，周陽山編， (中 國文化的危機與展望 I I 文化傳統的重建)(台北，時報文化，民國七一年初版), 頁五七。另余英時指出現代東方人常把文化分為「上層」和「下層」、「高級」和 「大眾 J .中國文化也未嘗沒有「君子」與「野人」或「士大夫」和「民間」之 分，不過整個來看，這種分別在中國似是程度的不同，而不是像西方那樣成為互 相對立排斥的兩大額。他特別舉出，中國最古老的一部「詩經 J '其中國風部份 便是由民間來的，不過經過有修養的君子加以雅化，另方面一般人日常用的成 語，也有很多是從經典作品中滲透下來，譬如「味道」兩字來自中庸， I 方便」 兩字來自佛經，用以說明中國人無論在文學或藝術方面都能重視「雅俗共賞」。 見氏撰， /'-.文化危機與趣味取向'-" ，收錄入李亦園主編， (辨恩與擇取|一九八 六台灣文化批判) (台北，敦理，民國七六年初版) ，頁二三至二四。 33 葉啟政借用帕深思的概念，來分析近代中國面對外力入侵的問題，指出不同於 以往輸入的文化，近代的西方文化特色在於其所具有之生機控制性格特別明顯， 儘管中國本有的文化有精緻高超的一面，但就整體文化表現來看，卻因一直缺乏 改善社會與個人基本物質生存的契機，一旦與具有此一能力的西方文化相對，立 刻被↑聶服，而顯露出危機來。詳參氏撰， /'-.近代中國文化面臨的困境'-" ，收錄於 中國論壇社編輯委員會主編， (挑戰的時代|對當前問題的一些看法) (台北，中 國論壇社，民國六九年初版) ，頁一七至四三。 34這是個經驗層次、屬於微觀檢視的問題，本論文第六章另有較廣泛探討。余英 時則認為「中國文化的基本價值並沒有完全離我們而去，不過是存在於一種模糊 籠統的狀態之中。中國人一般對人、對事、處世、接物的方式，晴中依然有中國 價值系統在操縱主持。」見氏著， (從價值系統看中國文化的現代意義) (台北， 時報文化，民國八一年二版七刷) ，頁一二七至一二九。-90-﹒三民主義學報第 21 期: 2000 年 9 月﹒
