電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元

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(1)電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元1 蔡蕙如高雄醫學大學通識教育中心助理教授. 摘. 要為活化大一國文教學，激發學生學習興趣，並促進其國語文於認知、情意及技. 能（書寫與表達）三方面能力的進階提升，筆者在大一國文課程內容上安排寫作指導以及選錄經典原文閱讀—《史記˙屈原列傳》與學子們共同思考「生命困境」的遭逢和抉擇。原典經過解說之後，將視聽媒材融入課程教材，搭配電影「末代武士」藉以探討、比較同樣受到儒家思想薰染的中國文人與日本武士在面對人生困境時的處置有何相同、相異之處？並增進學生對他國文化的瞭解，以作為其立身行事的參考。同時，也達成既定之國文教學目標以及涵融學生之文化素養與人文關懷的通識全人教育目標。關鍵詞：國文教學、電影、屈原、勝元、末代武士. 一、前言從小學到大學，「國文」一直是學生必要修習的科目。小學是學童語文啟蒙的階段，國語在所有課程裡的比重並不算少；到了中學階段，學子必須參加基測、學測和聯考之故，國文科仍為學生所重視。然而，也由於「考試領導教學」，國文教學遂陷入「講光抄、背多分」的死胡同，學生對於古文的學習似乎就只是熟讀 2. 所謂的「翻譯」。進入大學就讀時，「國文」成為大一新鮮人的共同必修課程。就筆者任教大學多年的觀察，許多大一新生對該課程教學模式之預期心態—不過是高中國文的延續，甚至是複習（選文重疊性高）。有部分非中文系學生還抱持厭惡、排斥的心理， 1. 本文於 97 年 9 月 30 日收稿，97 年 11 月 17 日審查通過。筆者認為這是不正確的觀念，「翻譯」應指兩個不同文化體系所使用的語言之對譯。古文是我國二、三千年前的語言文字，是當代人日常溝通的語言，由於經過了長期的語義、句式的衍生改變，就今人閱讀而言，確實有其障礙。是故，國文教師為了促進學生學習上的瞭解與認知，即以現代白話解釋之，此係教學之方便法門，並不可稱之為「翻譯」。 51 2.

(2) 高醫通識教育學報第三期. 3. 避之唯恐不及，諸如此類不認同修習大一國文的反彈舉動，想必不少任教者心有戚戚焉。面對此一教學困境，吾輩不得不認真思索大學國文教學的宗旨、定位，教學的內容及方式。近年來，該議題之研討聲浪四起，各大學無不求新求變，試 4. 圖促使國文教學之教材能夠符合社會情境，貼近現實生活並努力提升大學生的寫作能力；在教法上更絞盡腦汁力求突破傳統方式，嘗試以多元的教學互動型態、輔助教具和影視媒體來提升教學品質、增進學生學習國文的動機。筆者相當肯定中文學界以及各大學通識教育中心對於大一國文教學的反思，並積極進行改變刻板教學模式與扭轉困境的種種作為。在此，不揣翦漏，嘗試從國文教育的學習進程裡，釐清一個重要觀念：學生自注音符號、生字、句讀的學習，展開其國語文教育之旅，在中小學求學階段不外乎強調語文表達能力的奠基、建立並弘揚倫理道德、培養文學欣賞的能力、增進對中華文化的認識、啟發獨立思考等認知、情意及技能三方面的學習。到了大學則應該是這三方面學習的進階，換言之，也就是要能運用更明確簡潔、通順優美的文字來表達意念、更深入底蘊賞析古典或現代文學作品、體會精微深奧的經典智慧並加以思索人生的問題，進而解決問題。當然，傳承文化精髓與精神更是學習國文的重點。因此，筆者在大一國文的教材內容安排了寫作指導的課程以及經典閱讀—《史記˙屈原列傳》與學子共同思考「生命困境」的遭逢和抉擇，於原典解說之後，配合電影「末代武士」來探討、比較同樣受到儒家思想薰染的中國文人與日本武士在面對人生困境時的處置有何相同、相異之處？並增進學生對他國文化的瞭解，以作為其立身行事的參考，同時亦達成上述之國文教學目標以及涵融學生之文化素養與人文關懷的通識全人教育目標。. 3. 學生消極應付者如：上課打瞌睡、閱讀其他教科書、原文書、報章雜誌；積極逃避者就索性蹺課。目前全國各大學國文教材之設計與編定，約有兩大趨勢：其一、新編以實用為主的教材，如逢甲大學大學國文教材編輯室編的《大學國文魔法書》、張高評主編的《實用中文寫作學》等著重學生進入職場前後所需的實用文體，如自傳、履歷、公文、書信、企畫書、簡報、新聞稿、書評、讀書報告等。或偏重增進語言能力，如淡江大學中國語文能力表達研究室編寫的《創意與非創意表達》、謝大寧主編的《傾聽語文—大學國文新教室》等。其二、重編以講述前賢文章、詩、詞作品，賞析文義、寫作技巧為主的國文教材，如彰化師範大學的《大學國文選》、文化大學的《大學國文選》、汪中文等主編的《大學國文選》以及東吳大學的《國文選》等，但大部分大學所編的國文教材，仍以第二類為多。參見沈心慧〈文字形義解析在國文教學上之運用〉頁 1，東吳大學中國文學系第 143 次常態性學術研討會，97 年 3 月。 52 4.

(3) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 二、當屈原遇上勝元—面對生命困境的抉擇 5. 先秦戰國時期楚之三閭大夫屈原與「末代武士」勝元將軍在人生旅途中面對不同時空卻是相同遭遇的困境—不為君主所用，最終皆以自殺劃下生命的句點。然而，由於其性格、思想與文化背景有所不同，因此，屈原選擇投江自我了斷， 6. 演成中國文人從政悲劇的先驅；勝元則選擇與天皇展開對抗，兵敗切腹而成就了一位悲劇英雄。以下試分析二人面對不幸處境時的相同與不同選擇以及影響其行為決策的背後信仰：（一）屈原的生命悲歌屈原是楚國的貴族，早年任三閭大夫，負責楚王家族子弟的教育與管理。由於「博聞彊志，明於治亂，嫺於辭令」，二十多歲為楚懷王之左徒，頗得王的寵信 7. 。《史記˙屈原列傳》曰：入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。. 後來遭忌，為上官大夫靳尚讒言所陷害，懷王對他逐漸冷淡疏遠而將他流放至漢北。太史公於列傳中以靳尚爭寵進讒與楚懷王「聽之不聰」隱喻一股強大排擠屈原惡勢力的存在，而未深入分析箇中原因。但是，太史公清楚地標舉出屈原的人格特質，謂之曰：讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作離騷。…… 屈平正道直行，竭忠盡智，以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，……其志潔，故其稱物芳，其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙 5. 電影「末代武士」的時代背景是日本明治維新時代，故事以虛擬人物勝元將軍呈現，但是對應日本歷史來看，勝元將軍極可能是 1877 年發動西南戰爭的西鄉隆盛（南洲 1827-1877），因為西鄉隆盛不僅曾在新政府擔任要職，擔任討幕大總督，與大利保久通、木戶孝允三人並稱「維新三傑」。西鄉隆盛於維新十年後力主征韓論失敗下野，遂返歸鹿兒島訓練三千子弟兵，並舉兵對抗新政府，劇中勝元角色的安排與之多所吻合。 6 何新論屈原：「總體來說，屈原是中國歷史上一類被歷史留下名字但畢生從政失意的文人的先型。這一類人中，還包括不久後的宋玉，其後的賈誼，以至身為王子的曹植，唐宋的李白、蘇軾、陸游、辛棄疾，以至晚近的康有為、柳亞子、梁漱溟等等。」參見〈何新論屈原〉 www.hexinnet.com/documents/other/gudingxianjie/hxlqy.htm 7 當時楚懷王任「六國從約長」，楚國疆域廣大，國富兵強，是時人相當看好具備統一天下實力的強國，蘇秦嘗謂之「從合則楚王，橫成則秦帝」。（《戰國策˙楚策》） 53.

(4) 高醫通識教育學報第三期. 泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。並以楚懷王受騙於張儀而陷楚國於大困，以及懷王不聽屈原勸誡而誤入虎狼之國客死秦地與靳尚、鄭袖接受張儀厚幣賄賂等事件來印證屈原的政治智慧與忠君愛 8. 國，且反諷楚懷王聽信佞臣寵妾之言的不智並招來悲慘下場的必然。屈原再次被放逐，流放江南是在頃襄王即位後，任命自己的弟弟子蘭為令尹，子蘭又進讒言而陷屈原於萬劫不復之地，最後抱石自沈汨羅以終。當屈原顏色憔悴形容枯槁來到江濱，漁父勸慰說道：夫聖人者，不凝滯於物，而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜，而自令見放為？屈原答道：吾聞之：新沐者必彈冠，新浴者必振衣，人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎？由此可知屈原與漁父的人生觀大有不同：雖然漁父可能不滿社會的黑暗，但他的 9. 處世態度是「與世推移，隨波逐流」；而屈原則獨立不遷，堅持自己的清醒與高潔，絕不同流合污。除了《史記˙屈原列傳》以此段對話呈現屈原的生命價值信仰之外，在屈原的文學作品中處處可見其閉心自慎、好修為常的追求以及其思鄉戀闕、忠君愛國的執著。他於〈橘頌〉裡讚頌橘樹的美好、果實的品質：后皇嘉樹，橘徠服兮。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。綠葉素榮，紛其可喜兮。曾枝剡棘，圓果搏兮。青黃雜糅，文章爛兮。精色內白，類可任兮。紛縕宜脩，姱而不醜兮。接著託物寫出個人高尚的志節、值得委以重任且堅持原則、不隨波逐流的嚴正態 8. 司馬遷評述之：「懷王以不知忠臣之分，故內惑於鄭袖，外欺於張儀，疏屈平而信上官大夫、令尹子蘭。兵挫地削，亡其六郡，身客死於秦，為天下笑。此不知人之惑也。」 9 漁父所謂的「與世推移」就不執著、不拘泥而常能隨俗調整態度的正向面看來，應是值得認同的處世觀念，但是「隨波逐流」即是不辨是非善惡，甚至是同流合污等非常消極的人生態度，並不可取。 54.

(5) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 10. 度：嗟爾幼志，有以異兮。獨立不遷，豈不可喜兮。深固難徙，廓其無求兮。蘇世獨立，橫而不流兮。閉心自慎，不終失過兮。秉德無私，參天地兮。願歲並謝，與長友兮。淑離不淫，梗其有理兮。年歲雖少，可師長兮。行比伯夷，置以為像兮。〈涉江〉一再表示自己為追求與維護正直而不怕孤立：苟余心其端直兮，雖僻遠之何傷……。吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。……余將董道而不豫兮，固將重昬而終身。屈原其實相當清楚自己毫不猶豫選擇正道之路是孤獨的、愁苦的，他依然不肯為迎合世俗而改變心意，甚至發出「伏清白以死直」（〈離騷〉）的誓言：余雖好修姱以鞿羈兮，謇朝誶而夕替。既替余以蕙纕兮，又申之以攬茝；亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度。忳鬱邑余侘傺兮，吾獨窮困乎此時也。寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然。何方圜之能周兮，夫孰異道而相安！屈心而抑志兮，忍尤而攘詬；伏清白以死直兮，固前聖之所厚。〈離騷〉透露屈原的價值觀—在不幸遭受小人排擠打擊，不得施展抱負，以致失意困頓，其對自己真心所摯愛的美善真理仍然要固守到底，絕對不會妥協屈從，即使為此幾乎至死，也不後悔；他寧可馬上死去魂魄離散，也無法忍受奸邪之徒媚俗取巧的行徑。 11. 姊姊女嬃嘗告誡屈原說：. 10. 袁行霈分析〈橘頌〉時以為屈原於其中提出兩條為人的準則：無求與蘇世。〈橘頌〉說：「深固難徙，廓其無求兮。」一個人胸懷坦蕩，不圖私利、不干人、不屈己，才能頂天立地，保持獨立的人格。正如洪興祖所說：「凡與世遷徙者，皆有求也。吾之志舉世莫得而傾之者，無求於彼故也。」（《楚辭補注》）〈橘頌〉又說：「蘇世獨立，橫而不流兮。」必須頭腦清醒、是非明辨，才能保持自己的獨立而不至於隨波逐流。無求與蘇世浸透在屈原「獨立不遷」的人格裡，使之臻於更堅定、更完美的境地。參見其〈屈原的人格美〉一文 www.aeschina.cn/china/HTML/1169.html。 11 《楚辭章句》：「女嬃，屈原姊也。」《說文》引賈逵說：「楚人謂姊為嬃。」一說是侍妾。汪瑗 55.

(6) 高醫通識教育學報第三期. 鮌婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野。汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節？薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服。眾不可戶說兮，孰云察余之中情？世並舉而好朋兮，夫何煢獨而不予聽？（〈離騷〉）這是屈原藉由姊姊之口，更加確定自己的人生取向。雖然女嬃責備屈原何以要忠言無忌，崇尚高潔的人品？何以不願隨俗安常與人佩用相同的普通花草？在全國的人都習慣於成群結夥、隨聲附和時，為什麼就偏要孤獨自處而不聽其勸告呢？但答案已非常肯定，屈原對自己未來的命運早有準備，不惜如同鯀剛直不顧性命一死，也絕不屈己從俗。又如屈原〈卜居〉寫道自己被放逐了三年，還不能再見到楚王。雖然他竭知盡忠，楚王依然被小人蒙蔽。其心煩亂，不知如何是好，於是往見太卜鄭詹尹請為之占卜。他問道：吾寧悃悃欵欵，朴以忠乎？將送往勞來，斯無窮乎？寧誅鋤草茅，以力耕乎？將游大人，以成名乎？寧正言不諱，以危身乎？將從俗富貴，以媮生乎？寧超然高舉，以保真乎？將哫訾栗斯，喔咿儒兒，以事婦人乎？寧廉潔正直，以自清乎？將突梯滑稽，如脂如韋，以潔楹乎？……此孰吉孰凶，何去何從？……。事實上，屈原並非不知所從，需依賴蓍龜尋求答案。正如袁行霈所言：從屈原提問的口吻中，從一正一反的對比中，可以清楚他的愛憎。肯定什麼，否定什麼，應當走哪一條路，他是十分明確的。所以這是明知故問，是對為善而凶、為惡而吉的世道的抗議。朱熹說：「屈原哀憫當世人之習安邪佞、違背正直，故陽為不知二者之是非可否，而將假蓍龜以決之，遂為此詞，發其取捨之端，以警世俗。」王夫之說：「託為問之蓍龜而詹尹不敢決，以旌己志。」蔣驥說：「其謂不知所從，憤激之詞也。」. 12. 《楚辭集解》：「嬃者，賤妾之稱。」郭沫若《屈原賦今譯》則引申為「女伴」，並疑女嬃是屈原的侍女。黃壽祺與梅桐生認為：從《離騷》文例來看，女嬃應是屈原虛構的一個「老大姊」式的人物，並不是實指。（參見二人譯注《楚辭》，頁 22。） 12 同註九。朱熹之言見《楚辭集注》頁 113（上海：古籍出版社，1979 年第一版）；王夫之之言見《楚辭通釋》頁 115（上海：人民出版社，1975 年新一版）；蔣驥之言見《山帶閣注楚辭》頁 153 （中華書局，1958 年第一版）。 56.

(7) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 在屈原的價值信仰體系中，此一潔身好修勝於肉體生命的觀念是根深柢固的。再加上屈原對祖國無比深厚的情感，滿懷著治國的理想，強烈關心楚國的前途，憐憫楚國人民的不幸遭遇，見放時期依舊不忘祖國的山川草木、風土民情，對故鄉的依戀難捨至死不渝，無怪乎屈原面對著楚國郢都被秦攻陷後，個人生命 13. 彷彿失去存在的價值，那種萬念俱灰、無力回天之感促使他走上自殺一途。〈懷沙〉道出他解決自身困境的辦法就是死亡：鬱結紆軫兮，離慜而長鞠。撫情效志兮，冤屈而自抑。刓方以為圜兮，常度未替。易初本迪兮，君子所鄙。章畫志墨兮，前圖未改。內厚質正兮，大人所盛。……鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞。同糅玉石兮，一概而相量。夫惟黨人之鄙固兮，羌不知余之所臧。任重載盛兮，陷滯而不濟。懷瑾握瑜兮，窮不知所示。……懲連改忿兮，抑心而自強。離慜而不遷兮，願志之有像。進路北次兮，日昧昧其將暮。舒憂娛哀兮，限之以大故。……懷質抱情，獨無匹兮。伯樂既沒，驥焉程兮。萬民之生，各有所錯兮。定心廣志，余何畏懼兮。曾傷爰哀，永歎喟兮。世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。知死不可讓，願勿愛兮。明告君子，吾將以為類兮。對於屈原以死了結自己的生命，也了結與楚國難以割捨的關係，太史公贊曰：余讀離騷、天問、招魂、哀郢，悲其志。適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生弔之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是？讀服鳥賦，同生死，輕去就，又爽然自失矣！（《史記 ˙屈原列傳》）. 由此可見太史公極盡憐惜屈原之意，贊中反覆贊嘆，責亦不是，美亦不是，實在 14. 悲而又悲。他在屈原投江的地方徘徊不已，腦海中浮現的是屈原的剛直與高潔，就其贊論「悲其志」、「想見其為人」則可證明太史公對屈原的人生選擇是能夠同. 13. 梁啟超《楚辭解題》分析屈原自殺的原因在於：「屈原一身，同時含有矛盾兩極之思想，彼對於現實社會極端的戀愛，又極端厭惡。他有冰冷的頭腦，能剖析哲理，又有滾熱的感情，終日自煎自熬。彼絕不肯同化於惡社會，故終其身與惡社會鬥，最後力竭而自殺。彼兩種矛盾性日日交戰於胸中，結果所產煩悶為自身所不能擔荷而自殺，彼之自殺，實其個性最猛烈、最純潔之全部，非有此奇特之個性不能產此文學，亦唯以最後一死使其人格與文學永不死也。」（參見朱榮智〈中國傳統文人的三種生命情調—以屈原、陶淵明、蘇東坡為例〉） 14 參見謝冰瑩、應裕康、黃俊郎等註譯《新譯古文觀止˙屈原列傳》之文章分析，頁 248。 57.

(8) 高醫通識教育學報第三期. 15. 情瞭解的。有關屈原之死，歷來有許多文人憑弔批評，此一部份之探討請參見本文「三、屈原與勝元之生死抉擇的反思」。（二）勝元的背水一戰電影「末代武士」（The Last Samurai）發行於二○○三年，影片內容以一八七六年至一八七七年的日本西南戰爭和明治維新作為背景。故事描述一位前美國軍人歐格仁上尉（湯姆克魯斯飾）應聘前往日本擔任明治新政之軍隊西化訓練的教官，未料於一次對抗日本武士的戰場上被俘。這一群日本武士的領導人正是勝元將軍（渡邊謙飾），他同時也是天皇的老師，勝元命令部屬將歐格仁帶回兒子信忠的村落（也是這群末代武士的據點），並要求自己的妹妹多香照顧身負重傷的歐格 16. 仁。導演的敘事模式是透過歐格仁的日記和觀察、與日本武士的相處互動，讓觀眾看見一位悲劇英雄—勝元將軍。勝元將軍所面對的是德川幕府還政天皇之後的革新運動時代，在新舊傳統與價值對立之際，大村所極力主張完全西化的新勢力迫使日本武士階級瀕臨瓦解的危機。由於大村受到天皇的重用且於議會占有相當的主導地位，於是利用職務之便假公濟私，藉富國強兵之名，行圖利個人之實。大村為建造其個人私有的鐵路，將鐵道行經之處的居民強行遷移，使得百姓無家可歸、流離失所，也因而引起勝元將軍的不滿，武士們企圖阻止大村而破壞鐵道的修築，此一舉動促使大村將武士之舉視同叛亂而進行全力反擊，並且訂下嚴格的律令迫害武士。勝元進諫天皇應以百姓蒼生為念，妥善處理工業對日本農民的衝擊，以及西方文化與日本文化衝突、傳統武士道精神正遭到無情的打壓……等諸多內政問. 15. 馮霄明於〈司馬遷的生死抉擇〉說：「屈子之志既是一種政治抱負、治國宏圖，更是一種理想主義激情，一種特立獨行的精神。涕泪滿襟的司馬遷在江邊沈思，他彷彿遇見了披髮行吟、身心憔悴、面容枯槁的屈大夫。這是一段神秘的心靈對話。這位執著追問的詩人一定會感到面前這位年輕的史官是一位氣度不凡的精神同道。而司馬遷與屈原的心靈相通也正是從這次長沙之旅開始的，為這位民族詩人立傳的念頭也萌生於此。在黑暗中孤獨絕望的詩人，追隨他心中的香草美人而去。他的心思，漁夫猜不透，奔流的江水讀不懂，惟獨司馬遷心領神會。」見 www.ht88.com/article/article_13396_1.html 16 勝元以和善的態度禮遇歐格仁，即使歐格仁於戰場上殺死了妹婿廣太郎。這也是導演呼應片首勝元禪坐時的夢境—一隻白虎出現在戰場並凶猛地與武士們對峙搏鬥，而留下的伏筆。現實的戰場上，歐格仁在農兵為武士殲滅後孤軍奮戰，揮舞拓印著白虎的旗幟對抗重重包圍上來的武士，勝元因此認為歐格仁的出現必有其尚未能夠領悟的道理存在，於是俘虜了歐格仁並為之療傷。最後，歐格仁也因瞭解、敬佩勝元的忠誠和奉獻，而與武士們從敵對到成為生死與共的夥伴，為捍衛武士道精神而戰。 58.

(9) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 題，然而卻未能獲得天皇的認同。勝元面臨日本百姓及武士階層的生活方式即將受到劇烈影響、甚至消失的困境，終而起兵與天皇對抗。最後，由於不敵西式武器榴彈砲的猛烈攻擊而戰敗，勝元切腹自殺，就此也結束了武士參政的時代。同為忠貞之臣而不為君王所信任，勝元與屈原一樣產生自殺的念頭，然而在與歐格仁的一番對談之後，勝元有別於屈原而選擇激烈的戰爭手段以明志。勝元：天皇不聽我的話，他的軍隊會攻來，一切都結束了。九百年來我的祖先保護老百姓，現在，我對不起他們。歐格仁：所以你才要自殺，你感到羞恥？你為國奉獻一生，卻感到羞恥？你一生憂國憂民，慈悲為懷。勝元：武士精神已經失去意義。歐格仁：失去意義？這比什麼都意義重大！勝元：我要死在武士刀下，死在我自己手上？或是死在敵人手上？歐格仁：那就死在敵人手上吧！我們要讓天皇聽到你的心聲。勝元原來的決定—自殺與其武士養成教育以及日本民族文化精神有相當的關連，武士之所以自殺，是因為其存在價值與名譽喪失時，死亡才是救贖，死亡是恥辱 17. 唯一的、安詳的避難所。武士自殺的方式正是切腹，新渡戶稻造《武士道》說：自殺是中世發明的，是武士償罪、謝過、免於受恥辱、贖友、或者是證明自己誠實的方法。當作為法律上的刑罰被命令時，以莊重的儀式執行，那是洗練的自殺；如果沒有極度冷靜的感情與沈著的態度，沒有人能夠實行。 18. 由於這些理由，它（切腹）特別適合武士。而勝元將軍在背水一戰失敗後，也秉持武士精神切腹死諫天皇。如此慘烈的死法 17. 切腹在日本民族的認知當中是高貴的行為，其特別選擇身體的腹部的原因是基於古解剖學的信念—這裡是靈魂與愛情所在之處。如摩西「如若瑟為其弟焚腸（心）」（〈創世紀〉四三之三），達味祈禱神不要忘記他的仁慈和恩愛（詩篇一五之六），依撒意亞、耶肋米亞其他接受舊約時代靈感的人說腸「鳴」（依撒意亞一六之一一），或腸「痛」（耶肋米亞記三一之二○）等。這些敘述，每一則都證明日本人之間存在著靈魂寄宿在腹部的信仰。而且，日本人和希臘人相同，認為人的靈魂寄宿在腹部的某處。參見新渡戶稻造《武士道》頁 106-107，台北：聯合文學，2008 年 1 月初版。 18 同上，頁 109。 59.

(10) 高醫通識教育學報第三期. 是日本武士與其民族的價值信仰之一，與我國文化及文人之思維有顯著的不同。但是，二人因為失去存在價值而想要自殺的抉擇是相同的。屈原與勝元對君王的忠誠度皆不容世人置疑，然而中日兩國所謂「忠」的思想卻有不同的源頭與背景。根據林晉士〈儒家忠孝觀念混同現象之歷史考察〉指出：「忠」字被人們較普遍而廣泛地使用的時間，至遲不晚於春秋時代。這時「忠」的意義並不具有臣對君應有的倫理內涵的，如《國語˙晉語》：「除闇以應外，為之忠。」《國語˙周語》：「中能應外，忠也。」「考中度衷，忠也」又《左傳˙昭公十二年》：「外彊內溫，忠也。……中不忠，不得其色。……外內倡和為忠」，以「忠」來指應對進退時的一種適當：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行的心理狀態。又如《論語˙衛靈公》矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？」《論語˙公冶長》：「十室之邑，必有忠信如丘者焉。」《論語˙季氏》：「君子有九思：視思明，聽思聰……言思忠。」則以「忠」表示誠懇信實之態度，故常「忠」、「孝」並言。另外，「忠」也常用來指盡己、努力之意，如《論語˙學而》：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交而不信：「居之無倦，行之以忠。」在這些例乎？傳不習乎？』」《論語˙顏淵》子中可以看出「忠」的適用對象是相當廣泛的，它並未限定其對象必為君。這種情形，在《孟子》中並沒有什麼顯著的不同，……屢以「忠」、「信」並言，其義與《論語》中之所言無異。再如《孟子˙離婁下》：「君子必自反也：『我必不忠。』自反而忠矣，其橫逆由是也。」《孟子˙離婁下》：「待先生如此其忠且敬也。」其中之「忠」意指誠懇信實，或盡己負責之態度，大致上也沒有什麼轉變。……不過在春秋戰國時，「忠」雖未專用作臣民對君王的特定政治倫理，但與政治卻有相當密 19. 切之關係，這在《左傳》中可看到相當多的例子。. 的確，《左傳》裡的「忠」或指君主對人民的態度，或謂忠的對象為社稷和國 20. 家，或謂忠的內涵是強調公正無私的態度。至於「臣民向君主盡忠」的記載之例 19 20. 見林晉士〈儒家忠孝觀念混同現象之歷史考察〉《孔孟月刊》第 37 卷第 12 期，頁 11-12。例如〈桓公六年〉：「所謂道，忠於民而信於神也，忠也；祝史正辭，信也。」〈莊公十年〉：「公 60.

(11) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 則不多，如〈宣公十二年〉：「今罪無所，而民皆盡忠以死君命；又何以為京觀乎？」：「為上克明，為下克忠」以及《論語˙八佾》：「君使臣以此外，《尚書˙商書伊訓》禮，臣事君以忠」亦僅止於是臣民對君主的一種態度而尚未明訂為人臣對君主的 21. 特定倫理意義。到了戰國時代的孟子其謂「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子˙ 離婁下》）此一君臣倫理關係相對論與《荀子˙ 臣道》：「逆命而利君，謂之忠」以及「以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也」該「從道不從君」的思維是春秋戰國時期士人的「君臣觀」。賈誼之所以責怪屈原「以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是」的道理即在於此。然而，屈原也不是不明白自身所處時代的「君臣觀」，他也曾有過仿效當時的遊士一樣離開楚王到其他國家施展才華抱負的念頭：靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行。折瓊枝以為羞兮，精瓊爢以為粻。為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車。何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏。…… 陟陞皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。亂曰：「已矣哉！國無人莫我知兮，又何懷乎故都？既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。」（〈離騷〉）又如〈九章〉：欲高飛而遠集兮，君罔謂：「汝何之？」欲橫奔而失路兮，堅志而不忍。 22. 但屈原最終還是無法忘情楚王以及生於斯、長於斯的祖國，其忠貞事君的執著與《左傳》〈僖公二十三年〉所言之「子之能仕，父教之忠，古之制也」以及《國語曰：『小大之獄，雖不能察，必以情。』對曰：『忠之屬也，可以一戰。』」〈襄公十五年〉：「將死，不忘衛社稷，可不謂忠乎？」〈昭公元年〉：「臨患不忘國，忠也。」〈僖公九年〉：「公家之利，知無不為，忠也。」〈文公六年〉：「以私害公，非忠也。」〈襄公五年〉：「君子是以知季子之忠於公室也，相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？」 21 將朝臣效忠君主的必然倫理抬至最高點的應屬漢代董仲舒，他將君臣關係比附於陰陽五行，主張君之地位高如天，人臣之事君則比於地之事天；「忠」的倫理內涵為「委身致命」、「事無專制」、「忠心不二」與「不顯諫」。 22 令狐瑯於〈屈原生命中的三種悲情〉說道：「屈原在〈離騷〉中有三次對美人的追求，這些美人都是冷美人……屈原的『三求女』，實質上在用生活場景隱喻自己的政治命運。很顯然，屈原對楚王有著埋怨與期待交織的複雜情感，但他無法改變這一事實，逐漸開始轉移到怨恨楚王身邊的所謂小人（媒人）。除了用對美人的追求來表達自己的政治遭遇，屈原還把自己與楚王的關係比作夫妻。楚王與屈原曾經在政治上是何等的契合，這就像初戀的味道一樣在屈原的心頭縈繞著。由於有這段初好，屈原堅信自己被疏遠是由於君王的不察，是由於君王身邊有小人。因此屈原之怨，是懷著愛的怨，是一種被背棄的傷感。」 61.

(12) 高醫通識教育學報第三期. ˙ 晉語》：「事君不貳是謂臣」等. 23. 為人臣之傳統道德觀念是一致的。他於〈九章〉. 自述：壹心而不豫兮，羌不可保也。疾親君而無他兮，有招禍之道也。思君其莫我忠兮，忽亡身之賤貧。事君而不貳兮，迷不知寵之門。忠何罪以遇罰兮，亦非余心之所志。由此可證明「忠君」思想深刻影響著屈原，也決定了他的人生去留。而扶桑之國的「忠」的思想也深刻地影響著武士，是維繫武士與主君關係的重要觀念之一。 24. 據張崑將之研究日本古書《古事記》與《日本書紀》之記載，雖然沒有直接論述「忠」的思想資料，但是有論「清心」的資料，「清心」與「正直」、「誠心」等概念相通，其意義在日語中也與「忠」一詞是相通用的。例如《日本書紀》記載天照大神（日本民族之始祖）疑懼其弟素戔鳴尊懷不善之心，想謀奪其位，素戔鳴尊以誓言明志：素戔鳴尊誓之曰：「吾若懷不善，而復上來者，吾今囓玉生兒，必當為女矣。如此可以降女於葦原中國。如有清心者，必當生男。」此類神話中的「清心」常為思想家用以要求自己「洗心」、「正直」、「淨心」之後方可通神或事君，故有重視「神道正直」之思想。張氏更進一步指出日本武士道 25. 學者更喜言「正直」的概念，而且將「正直之心」用以與神相通或指奉公之忠。日本在十二世紀隨著鎌倉幕府的建立，當時為了維護掌權者與貴族的軍事利益而力倡武士道精神，也就是要求武士效忠主人、尚武勇敢、視死如歸、堅忍守紀、信守諾言。武士道的理論是尊奉神道的自然崇拜、祖先崇拜以及儒學的某些道德觀念，如忠、孝、誠、信、仁、義、勇、恭、和、儉；再加上佛學的寡欲、超脫生死等思想的混合。到了江戶時代的《葉隱聞書》其中有不少明確的記錄以見日 23. 又如《國語˙晉語》晉大夫荀息之言道：「昔君問臣事君於我，我對以忠貞，君曰：『何謂也？』我對曰可以利公室，利有所能，無不為，忠也。」《左傳》〈宣公十二年〉：「林父之事君也，進思盡忠；退思補過，社稷之衛也。」〈僖公五年〉：「失敬與忠，何以事君？」等君臣觀。 24 《古事記》成書於 712 年，由臣子大安万侶奉元明天皇（女皇）之敕命所撰；《日本書紀》成書於 720 年，由舍人親王等人所撰。此二書內容皆混雜神話、傳說和歷史，是研究古代日本的政治、歷史、宗教、文學、神話等各方面形成和發展的重要著作。《日本書紀》尤強調日本古代民族的起源和建國的精神，可以說是日本古代神話的精華，也是研究日本古代民族情感和風俗的重要資料，在日本古代文學史上占有相當之地位。 25 參見張崑將《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展—以兵學與陽明學為中心》頁 217-218，台北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2003 年 7 月。 62.

(13) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 26. 本武士對於「忠」之修養的重視，其卷壹〈論武士心性一〉：善於修正主君的想法，使主君無過失，才是大忠。……一張活生生的臉，洋溢著無言的燦爛，那就是純一無雜的心念。以此應對各種複雜之事，胸中自會湧現出一種信念和熱誠，即對主君忠誠，對雙親孝順及對武士道獻身精神，這才是應對萬事的根本。又曰：與戰勝敵人比起來，為主君而死的武士，功勳才最為上乘。佐藤繼信以身 27. 體擋住敵人射來的箭矢，代替義經而死，這才是忠義之事。日本武士的「忠」的思想是絕對的、永恆的，如此之信念尤其為勤皇武士道所敬 28. 奉。所謂的勤皇武士道即是在日本南北朝時代(1336-1392)以天皇為中心的勤皇武將與武士，有別於效忠幕府的武士。此一勤皇風潮於明治維新天皇親政後，進一步被擴大，這些尊皇論者的主要立論係以《古事記》與《日本書紀》二書做為根據，換言之，武士把對天祖（天照大神）的尊崇移於天祖子孫的現世天皇而加以尊奉，武士與天皇的君臣關係是與生俱來的、是絕對的。由此可見日本民族「忠」的思想內涵與孟子的君臣相對論完全不同，武士們在絕對服從的信仰之下產生了「死的覺悟」，故當勝元面對天皇對他有所質疑時，他懇請天皇賜死而毫無畏懼， 29. 因為勝元明白自身存在之目的是為了效忠盡死。綜合上述之言，不難理解屈原與勝元的價值信仰有相同之處在於他們對文人節操與武士名譽的重視與堅持；二人忠君愛國的行徑一致，但是中日的「忠」之意識與內涵稍有不同：屈原所處的戰國時代其君臣關係是相對的，然而屈原選擇. 26. 《葉隱聞書》成書於 1716 年（日本江戶時代），由山本常朝口述，田代陣基筆錄，為一部武士修養書，也是武士道的代表著作。其形式與儒家《論語》相似，故又稱《葉隱論語》，書中宣揚忠孝仁愛、主張大義與殉死，深具日本傳統文化精神。簡言之，可藉此原典深入瞭解日本武士道。 27 義經是日本平安時代末期的武將，即開創鎌倉幕府的源賴朝之弟—源義經（1159－1189）。 28 日本武士道還有一支「武家武士道」，其「忠」之思維是針對報答主君恩義，而此恩義的根源是累代受主君的扶持與奉祿，得到生活的保障，故此「忠」的性質是在帶有經濟支援的條件下而成立的，如果沒有這些經濟條件或是因主家斷絕，則主從關係可斷，自然亦無盡忠的必要。 29 勝元與民同樂時，忽然闖入一群忍者刺客，在歐格仁與武士殲滅了刺客後，歐格仁向勝元問道：「誰派人來殺你？是天皇嗎？還是大村？」勝元答道：「天皇要賜我死，只要開口就行。」後來，勝元獲准回到京都覲見天皇，天皇説：「你率兵反叛我，老師。」勝元：「陛下，我是對付你的敵人。」天皇：「他們是我的大臣，跟你一樣。」勝元：「他們只顧自己的利益。」天皇：「我需要熟知現代文明的大臣。」勝元：「如果我已經沒用了，我願意自殺。」 63.

(14) 高醫通識教育學報第三期. 傳統的人臣道德觀念─不事二君而投江自沉；勝元嚴守絕對的君臣倫理而請求天皇賜死，其「忠」之思想成分裡有「神道信仰」，這是日本民族非常特別的文化思惟。至於勝元最後選擇與代表天皇的大村所率領的西化軍隊決一死戰，應可解讀是為了讓天皇不忘本─武士的建國精神和日本傳統，勝元及武士們並不是真的要叛變或推翻天皇，他們所要爭取的是武士的尊嚴和光榮。因此，勝元對日本天皇的忠心自始至終是沒有改變的。. 三、屈原與勝元之生死抉擇的反思屈原與勝元在遭遇其人生困境時，分別選擇了投江自沉以結束與祖國君王糾纏無解的命運，以及背水一戰而戰敗切腹的方式，究竟是對是錯？無論是歷史上的真實人物或是電影中的虛擬角色，其面對困境的生死抉擇對於現代人有何啟示是值得吾輩進行省思的。 30. 除卻司馬遷的論贊之外，歷來對於屈原之死的憑弔與批評不少，例如：賈誼、揚雄、班固、柳宗元、韓愈、蘇軾、王陽明、康有為、王國維以及現代詩人余光中等。認為屈原不應自沉而可以有其他選擇的有賈誼，其〈弔屈原賦〉謂：共承嘉惠兮，俟罪長沙。側聞屈原兮，自沉汨羅。造託湘流兮，敬弔先生。遭世罔極兮，乃隕厥身。嗚呼哀哉！逢時不祥。……襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍；彌融爚以隱處兮，夫豈從螘與蛭螾？所貴聖人之神德兮，遠濁世而自藏。使騏驥可得係羈兮，豈云異夫犬羊？般紛紛其離此尤兮，亦夫子之辜也。瞝九州而相君兮，何必懷此都也？鳳凰翔於九仞之上兮，覽德輝而下之。見細德之險微兮，搖增翮逝而去之。彼尋長之汙瀆兮，豈能容吞舟之魚？橫江湖之鱣鱏兮，固將制於螻蟻。揚雄寫〈反離騷〉自岷江投於江水道：. 30. 太史公於〈屈原列傳〉不忍苛責屈原，而是感慨其悲劇性的人生；同時也在〈報任少卿書〉裡稱讚屈原雖遭楚王放逐，卻能將心中之鬱結化為文字而留下不朽的文學巨著，並將此一史實傳於後世是令人推崇的。他說：「古者，富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃賦離騷；左丘失明，厥有國語；孫子臏腳，兵法脩列；不韋遷蜀，世傳呂覽；韓非囚秦，說難、孤憤；詩三百篇，大底賢聖發憤之所為作也。此人皆意有鬱結，不得通其道，故述往事，思來者。乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。」太史公忍辱偷生撰述《史記》之心志就如同屈原等人於人生困厄之際發憤著作，其對於屈原的遭遇和心境是相當能夠體會並同情的。 64.

(15) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 衿芰茄之綠衣兮，被夫容之硃裳，芳酷烈而莫聞兮，不如襞而幽之離房。閨中容競淖約兮，相態以麗佳，知眾英之嫉妒兮，何必揚累之蛾眉？…… 精瓊靡與秋菊兮，將以延夫天年；臨汩羅而自隕兮，恐日薄于西山。…… 費椒稰以要神兮，又勤索彼瓊茅，違靈氛而不從兮，反湛身于江皋！…… 乘云蜺之旖柅兮，望昆侖以樛流，覽四荒而顧懷兮，奚必云女彼高丘？既亡鸞車之幽藹兮，駕八龍之委蛇？臨江瀕而掩涕兮，何有《九招》與《九歌》？夫聖哲之遭兮，固時命之所有；雖增欷以于邑兮，吾恐靈修之不累改。昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁，終回復于舊都兮，何必湘淵與濤瀨！混漁父之餔歠兮，潔沐浴之振衣，棄由、聃之所珍兮，蹠彭咸之所遺！他譏評屈原不能隱藏才華，招來小人嫉妒；又諷其欲餐玉以延年，卻自沉汨羅尋死。並且以孔仲尼為例證，責備屈原不知去楚另覓能夠重用他的君王，又不知效法許由、老聃隱世自珍，反效彭咸走向其不歸路。而班固之見亦同於揚雄，他以為屈原若能不露才揚己而能「明哲保身」就不致走上絕境31。唐代詩人柳宗元亦於流貶南方溯湘江上行匯入汨羅江口時寫下〈弔屈原文〉，當時柳柳州在宦途上受到嚴重的打擊，其政治理想難以伸展，忠心耿耿卻遭貶逐而內心充滿怨憤，與屈原遭遇相近。〈弔屈原文〉從緬懷三閭大夫自沉江水、控訴楚廷是非顛倒未辨忠奸，進而寄託柳氏個人的身世之感。此文末寫道：窮與達固不渝兮，夫唯服道以守義。矧先生之悃兮，滔大故而不貳。 32. 藉以表露以屈原為典範，效法其為人臣堅守忠貞的立場。與柳宗元並稱「韓柳」的韓愈在其〈感春四首〉之二有六句云：「近憐李杜無 31. 班固評述屈原及其作品的《離騷序》，見錄於東漢時期的王逸所作《楚辭章句序》之末，文中寫道：「……且君子道窮，命矣，故潛龍不見是而無悶，〈關雎〉哀周道而不傷。……今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶絜狂狷景行之士。多稱崑崙、冥閽、宓妃，虛無之語，皆非法度之政，經義所載，謂之兼《詩》風雅而與日月爭光，過矣。」班固不贊成的是屈原處濁世而自傷的行為，對他的才華與品格亦表惋惜之意。他批評《離騷》有「非法度之政，經義所載」的缺欠，這也是他批評屈原的行為方式的根據。 32 然而柳宗元在湘江度過了十年，又受到提拔而踏上歸途。路過汨羅江口時，正遇上逆風，但他絲毫沒有十年前那種悲愴悽楚的感覺。他在〈汨羅江〉一詩中寫道：「南來不作楚臣悲，重入修門自有期。為報春風汨羅道，莫將波浪枉明時」。他覺得自己境況終究比屈原勝過許多，得以遭逢「明時」，重入朝廷去施展自己的抱負。余秋雨認為這樣的詩句出自一位文化大師之手，讀著總讓人不舒服。他提到了屈原，有意無意地寫成了「楚臣」，倒也沒有大錯。同是汨羅江畔，當年悲悲戚戚的屈原與今天喜氣洋洋的柳宗元，心境不同，心態相仿。(參見《文化苦旅》頁 41-42。) 65.

(16) 高醫通識教育學報第三期. 檢束，爛漫長醉多文辭，屈原〈離騷〉二十五，不肯餔啜糟與醨。惜哉此子巧言語，不到聖處寧非癡？」這首詩是韓愈於憲宗元和元年掾江陵，擔任法曹參軍時所作。憲宗即位，雖使韓愈自郴州移官江陵，卻仍受到朝中政敵之制壓，心中之抑鬱，自不待言。因此不免認同李杜之頹廢好酒、爛漫長醉來！這種酒傾愁即不來，醉後不知有身之生活態度，對照堅持獨醒的屈原，那麼屈原顯然是個不到「聖 33. 處」(酒)之癡人。韓愈之真意其實並不是譏嘲屈原，而是借屈原發洩自身之感慨。如同其〈湘中〉一詩：猿愁魚躍水翻波，自由流傳是汨羅；蘋藻滿盤無處奠，空聞漁父扣弦歌。宋代的蘇軾寫〈屈原廟賦〉，其文主要哀歎稟性孤高的屈原以極為單薄的個人力量面對著奸人佞臣的逼迫，對於忠於自己的信念與情感而選擇投江的屈原係以其自主的意識擺脫了他個人與家國的糾纏，東坡以為「夫我何悲，子所安兮」，此等論調較在意的是屈原內心所承受的痛苦與其獨立不遷的堅持應在其死亡的剎那已獲得了沉澱，而無關乎他是否能夠施展自己的政治理想了。明朝王陽明於流放途中所寫的〈哀屈原〉與清末的康有為皆尊崇屈平的忠貞與自沉之無畏；王國維更是同情屈原，甚至因為社會不重視知識分子的地位而選擇投水自盡。到了現代詩人余光中則寫下多首新詩追憶屈原的一身傲骨：青史上你留下一片潔白，朝朝暮暮你行吟在楚澤。江魚吞食了二千多年，吞不下你的一根傲骨。（〈淡水河邊弔屈原〉）讚賞其高貴的政治潔癖：把影子投在水上的，都患了潔癖，一種高貴的絕症。把名字投在風中的，衣帶便飄在風中，清芬從風裡，楚歌從清芬裡來。（〈水仙操〉）菖蒲作劍，難斷離騷，雄黃入酒，不解天問。把今年的粽子統統都投海，也未必能保證，鯊魚和潛水艇能一起引開，無論是此岸或對岸，汀芷渚蘭都已經污染，滄浪之水啊不再澄澈，你的潔癖該怎麼濁清？（〈招魂〉）. 33. 參見李建崑〈韓杜關係論之察考〉頁 2，benz.nchu.edu.tw/~cklee1/BJ2/韓杜關係論之察考.doc。 66.

(17) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 汨羅江神，烈士的終站就是詩人的起點？昔日你問天，今日我問河，而河不答，只悲風吹來水面，悠悠西去依然是汨羅。所有的河水，滔滔，都向東，你的清波卻反向而行，舉世皆合流，唯你患了潔癖；眾人皆酣睡，唯你獨醒。逆風而飛是高昂的令旗，逆流而泳是矯健的龍舟。急鼓齊催，千槳競發，兩千年後，你仍然待救嗎？不，你已成江神，不再是水鬼，待救的是岸上淪落的我們；百舸爭渡，追踪你的英烈，要找回失傳已久的清芬，旗號紛紛，追你的不僅是三湘的子弟，九洲的選手，不僅李白與蘇軾的後人，更有惠特曼與雪萊的子孫。投江的烈士，抱恨的詩人，長髮飄風的渺渺背影，回一回頭吧，揮一揮手，在浪間等一等我們。（〈汨羅江神〉）經過了兩、三千年，對屈原的生死抉擇無論是褒是貶、認同或不認同，以及這些評述是否客觀公允，其帶給現代學子重要的啟發是：面對生命困境時，應該有許多除了以死了結之外的方法；也許可以放下追求完美的執著，試著用各種不同的角度來思考、權衡、變通以解決問題。誠如曹謙所說的：屈原是為美德生、為美德死的。這種唯求美德的心理傾向，對於古人是可以當作榜樣來理解的。在現代社會，除了那些極其卓越的人以外，現實生活中假如出現了這樣的情況，非得堅持一種極嚴格的自我要求，要給別人做出榜樣，並且影響到了生活、工作和團結，從心理健康考慮，就必須進行適當的調適了。那麼，就盡情朗誦完美主義的詩篇吧！同時應該滿懷崇高的敬意，向天才的屈原致敬！但是，理智的現代人，只能、只願、必須做一個平凡的現實的人，遠離某種完美主義，事實上是更接近了塵世的幸 34 福。. 而武士領袖勝元的人生處境與屈原相近，他也可以選擇如同揚雄等人質疑屈原何不另謀高就或是隱遁自珍。但是，身處於日本新舊時代對立、更迭之際，勝元似乎已無法置身事外，因此，他決定採取積極對抗的方式喚醒天皇執著全盤西化的迷思，並維護日本武士之傳統文化和精神。. 34. 曹謙〈完美主義：歷史人物病態心理解析系列之屈原〉以西方心理學的角度分析屈原的心理人格，認為其精神潔癖與強迫型行為與追求完美主義是謀合的。同時，曹氏也為現代人提出建議可以心理治療與藥物治療相結合的方法改變已形成的強迫型人格，學習轉換態度去適應環境、調整人際關係、發揮個人的特長，才能重拾健康幸福的人生。news.sina.com.cn/c/h/2006-08-11/ 120610697968.shtml。 67.

(18) 高醫通識教育學報第三期. 日本武士的養成教育包含了武術訓練以及接受神道、儒教與佛教（禪宗）思想的薰染，新渡戶稻造於《武士道》一書中說明了武士道的淵源：首先從佛教開始談起。佛教在以下這方面有助於武士道的發展。隨命運安排的平靜感覺，對無可避免的遭遇默默地服從，面對危險、災禍的斯多葛（stoic）派式的沈著、賤生親死之心。……「禪」的意思是「在超越語言表現範圍的思想領域，人藉著冥想所能達到的」。它的方法是冥想。不過，它的目的，在我瞭解的範圍之內，存在於一切現象之底的原理，如果能夠瞭解「絕對」，讓自己和絕對調和。……佛教無法給的，神道充分供給。依神道的教義，深烙人心的有，對主子的忠誠、對祖先的尊敬，以及對父母的孝行，這些是其他任何宗教無法教導的。藉這些教義，在武士傲慢的性格上賦予服從性。……神道的自然崇拜，使國土親近我們深處的靈魂；其祖先崇拜依循家譜往上追溯，使皇室成為國民共同的遠祖。……又對我們而言，天皇並非法律國家的警察之長，也不是文化國家的保護者，是在地上擁有肉身的天的代表者，集天的力量與仁愛於一身者。……神道的教義，應包含可稱為我民族感情生活的兩個支配性特色，及愛國心與忠義。…… 充分注入忠君愛國的思想於武士道之中。……有關道德性教義，孔子的教誨是武士道最豐富的淵源。君臣、父子、夫婦、長幼及朋友之間的五倫，在經書從中國傳入之前，已是民族性本能，孔子的教誨不過是確認而已。他有關政治道德的教誨之性質，平靜、仁慈且富處世之智慧，特別適合統治階級的武士。孔子貴族式的保守性言語，極適合對武士的要求。此一濃厚的神道忠君思想令武士們難以違抗主君。不過，勝元最後所做出的抉擇卻是完全與武士道背道而馳，其兵力懸殊將會戰敗的結果也是意料中事。然而，在勝元身上，吾人看見了儒家「知其不可為而為之」的具體實踐—盡人事而聽天命的人本精神，雖敗猶榮！也如同是西方悲劇理論裡的悲劇英雄—在時運不濟的有限時空從事無限的追求—為捍衛武士道與其人格尊嚴而戰；儒家所謂的「士可 35. 殺，不可辱」不正是這種精神的最佳寫照。所以，勝元面對這個大時代的巨變與武士生命的斷裂，其做出決一死戰的選擇彷彿是注定的宿命，後人也難有置喙之 35. 屈原與勝元的遭遇相仿，但是就西方悲劇理論來看，屈原的悲劇應歸類於所謂的「性格悲劇」，其悲劇產生的肇因是由於個人某些性格缺陷或執著而沒有面對處理，且不斷因襲累積於自身，最終自然導致災難性的後果。 68.

(19) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 處了。. 四、結語屈原對道德人格的堅持與儒家的「成仁、取義、盡道」思想有著密切的關連， 36. 其「舉世渾濁，清士乃見」的風骨以及忠君愛國的情操是屈原所執守的生命態度，有若備受孔門肯定的清高、守道，甚至以身殉道的伯夷叔齊，此一為「盡其道而 37. 死者」正是典型的中國傳統文人的文化基調之一。而勝元為喚醒天皇以天下蒼生為念與不應忘本，最終抱持必死之決心背水一戰，換言之，他自身所認為的與皇室大軍對抗是忠君愛國的行徑，則是深受「為忠」、「為國」而死以及日本武家教育「正視死、需有死的覺悟」，甚至隨時「討死」乃至「殉死」的實際行動等思維 38. 之影響。就如同明治時代的基督徒植木正久（1858-1925）所論武士道對「死」的描述，他說：我國武士常注意死之問題而藉以鍊魂。……武士道之真髓從朝至暮，深期人應死於心，武士道的存在其實就是為了發揮這種色彩……武士道的終極 39. 意義，即是常不忘死之事。. 此外，禪學和神道的文化內涵亦烙印於武士生命底蘊裡。禪定冥想與武士修養密不可分，日本研究禪學學者鈴木大拙（1870-1966）於論述二者關係時說： 40. 日本人沒有什麼特別的生命哲學，卻有死亡哲學。《葉隱聞書》亦曰：. 所謂武士道，就是看透死亡。於生死兩難之際，要當機立斷，首先選擇死。沒有什麼大道理可言，此乃一念覺悟而勇往直前。……死就是目的，這才是武士道中最重要的。每朝每夕，一再思死念死決死，便常住死身，使武士道與身為一體。如有一日，我終於進入死的自由自在的境界，那麼一生. 36 37 38 39 40. 見司馬遷《史記‧伯夷列傳》。見《孟子‧盡心上》：「盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」參見張崑將《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展—以兵學與陽明學為中心》頁 315。同上，頁 312。鈴木大拙著，陶剛譯《禪與日本文化》頁 229，台北：桂冠圖書，1992 年。 69.

(20) 高醫通識教育學報第三期. 都不會失敗，更不用說恪盡武士家臣之職了。. 41. 日本武士的「效死觀」與中國傳統死的思維—死的價值與意義迥然不同，換言之，日本武士與生俱來就有特定的效死對象—天皇或主君；而傳統文人則在面臨身和仁、生與義衝突的條件下才有必要做出有價值、有意義的死亡抉擇，如同屈原為了不同流合污與成全個人高尚的志節。當然，屈原自沈汨羅時還尚未受到禪宗的薰染。但是，勝元與屈原「忠於自我之角色扮演」以及「以死明志」的選擇卻是相同的，儒家「忠」之思想對二人的內化影響於此可見。再者，神道思想是日本特有的種族發祥說，其日本皇國萬世一系、天皇之神 42. 、「為主君思一死以報其恩」的聖不可侵犯性，使得武士與天皇之間產生「尊皇」絕對關係，這是中國思想內容所沒有的。因此，勝元與屈原對君主的忠心其行為一致，然文化內涵卻大相逕庭。屈原與勝元將名節、榮譽置於生命之上，當他們的人生面臨困境或衝突時，主宰其決策的價值思維可以義無反顧地做出死亡的選擇。雖然二人的文化背景不全然相同，但是，就其處理生命困境的解決方式看來，人類生存的共同價值應是不分種族而趨於一致的。再從現代人的角度省思屈原與勝元的抉擇模式與賈誼、揚雄等人對屈原的評述，吾人發現遭遇人生困境時，應有下列幾種解決方法可資參考：（一）積極對抗：但是必先考慮可能產生的結果，或許成功突圍；或許功虧一簣。然而只要是自己能夠承擔的後果，就應該勇敢迎向挑戰。所謂自己能夠承擔的後果，應考量的層面必須包括家人、朋友等親密人際的感受，也就是照顧到其情緒，而不要逞一時之快，在對抗失敗後挫傷或犧牲了自己，同時也傷害了關愛自己的人。屈原不忍置身於渾濁危亂的局勢中，雖曾力抗奸佞卻難以扭轉祖國的命運，終而力竭身死，其投水自殺應是在沒有其他顧慮之下的抉擇，從流傳後世的屈原作品裡，除了提及其身世「帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸」及姊姊女嬃之外（見〈離騷〉，又女嬃極可能只是 41. 《葉隱聞書》頁 34。此與孟子的「君臣相對論」是完全扞格不入的，可參見張崑將《德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展—以兵學與陽明學為中心》頁 184-192「《孟子》義理與日本主體性的衝突焦點—吉田松陰的孟子解釋」。 70. 42.

(21) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 一個虛構人物），屈原似乎沒有任何親友，他極可能是孤獨一生而未曾成家生育子女。因此，他選擇對抗力竭後保全其高潔的人格價值。至於勝元的時代和身份與我輩平常人畢竟有所不同，他決定對抗以大村為首的惡勢力而奉獻出武士們與自己寶貴的性命，是他們願意承受的—為了延續崇高的日本武士道傳統與不忘本的精神而奮戰至死。（二）進行妥協：妥協的狀況是可以有所選擇的，換言之即是做適度合理的妥協。世上本來就沒有絕對完美的事情，能夠追求完美固然好，但是不能苛求，有時學會適度妥協，也是人生智慧的成長。《論語‧子路》：「君子和而不同」是謂君子通達事理，有自己的見解和處世原則，並且能與人意見調和而保持融洽和諧的關係，但不會苟且曲從人意。面對生命不易解決的困境時，採取「求同存異」進行某種程度的妥協，將傷害或不良的影響降到最低，亦不失為一通權達變的方式。孔子積極入世的精神及其仁政思想在當時雖難以實現，但是他心中自有調適之道，《論語‧公冶長》：「道不行，乘桴浮於海，從我者，其由與？」；〈泰伯〉篇裡子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」可見孔子善守中庸之道，於其歷經周遊列國的各種艱難險阻之後，不僅全其性命，更成全自我人格之完善，始終保持著安貧樂道的生活態度，其處世之智慧真是「聖之時者也」，是吾輩心嚮往之與學習效法的永恆典範。此外，也可以是完全投降式的妥協，就如同漁父勸慰屈原何不隨波逐流而自令見放？此等類似自我放逐、同流合污的行徑，應該再三斟酌，切莫輕言放棄自我對人生的主宰權才是。（三）消極逃避：誠如揚雄等人認為屈原應該效法許由、老聃隱世自珍或明哲保身，這或許是一種可以選擇的解決之道，至少在無法得以用世兼善天下時，尚能獨善其身。確實，有些人生問題是不能在一時之間獲得解決，而有必要留待往後的年歲慢慢消解、釋懷也未嘗不是另一種解決困境的好辦法；或者把時間拿來累積自己更多更大的能量與戰鬥力以便面對與解決難題。至於全然逃避、置之不理可能是處置問題的下下策，這應不是對個人生命負責任的作為。 71.

(22) 高醫通識教育學報第三期. 期待這些省思能夠提供年輕學子在現實生活遭逢困頓時，找到解決問題的方法並指引其人生方向，使每個生命的出口都是無限寬廣的。. 72.

(23) 電影於大一國文教學上之應用—當屈原遇上勝元. 參考文獻：司馬遷王逸. 史記楚辭章句. 王夫之. 民 72 年. 台北：臺灣商務. 民 72 年. 台北：臺灣商務. 楚辭通釋. 1975 年新一版. 上海：人民. 1979 年第一版. 朱熹. 楚辭集注. 上海：古籍. 朱熹. 楚辭集解. （朱子全書）上海：上海古籍. 黃壽祺、梅桐生譯注. 楚辭. 台北：臺灣古籍. 2002 年 2007 年三版一刷. 續修四庫全書集部楚辭類 1301 / 續修四庫全書編纂委員會編上海 : 上海古籍蔣驥山. 1995 年. 山帶閣注楚辭. 傅錫壬注譯劉向注. 新譯楚辭讀本. 台北：三民. 1968 年. 香港：思高聖經學會. 左丘明. 國語. 民 69 年 9 月. 台北：宏業. 謝冰瑩、李鍌、陳滿銘等編譯李宗侗註譯. 2008 年三版二刷. 台北：臺灣商務民 54 年. 戰國策. 聖經. 1958 年第一版. 中華書局. 新譯四書讀本. 春秋左傳今註今譯. 葉慶炳校訂. 台北：三民. 民 82 年 8 月五版. 王雲五主編. 台北：臺灣商務. 民 82 許慎. 說文解字. 謝冰瑩、應裕康、黃俊郎等註譯鈴木大拙著張崑將. 民 85 年. 台北：天工書局. 陶剛譯. 新譯古文觀止. 禪與日本文化. 台北：三民. 台北：桂冠. 民 77 年 2 月再版. 1992 年. 德川日本「忠」「孝」概念的形成與發展—以兵學與陽明學為中心. 台北：喜瑪拉雅研究發展基金會武光誠監修. 陳念雍譯. 山本常朝口述武光誠著新渡戶稻造. 2003 年 7 月. 圖解日本史. 田代陣基筆錄. 張維君譯. 李冬君譯. 日本神道文化. 林水福譯. 武士道. 葉隱聞書. 台北：商周. 台北：聯合文學. 烏納穆諾（Miguel de Unamuno）撰台北：遠景. 台北：易博士文化. 蔡英俊譯. 台北：遠流 2008 年 3 月 2008 年. 生命的悲劇意識. 民 71 年. 黃毓秀、曾珍珍合譯. 希臘悲劇. 台北：書林 73. 2006 年 3 月. 民 76 年. 2007 年 11 月.

(24) 高醫通識教育學報第三期. 程孟輝. 西方悲劇學說史. 余秋雨. 文化苦旅. 林晉士. 儒家忠孝觀念混同現象之歷史考察. 1994 年. 北京：中國人民大學出版. 台北：爾雅. 民 84 孔孟月刊. 第 37 卷第 12 期. 民 88 年 8 月朱榮智. 中國傳統文人的三種生命情調—以屈原、陶淵明、蘇東坡為例民 90 年 4 月. 國文天地寧新昌. 簡論「死」的智慧—述評幾種不同的生死觀. 第2期. 民 90 年 10 月. 陳黃慶雲沈心慧. 屈原自沉的神學與道德省思. 袁行霈. 第 40 卷. 臺灣浸信會神學院學術年刊. 文字形義解析在國文教學上之運用. 性學術研討會. 孔孟月刊. 2007 年. 東吳大學中國文學系第 143 次常態. 民 97 年 3 月. 屈原的人格美. www.aeschina.cn/china/HTML/1169.html. （民 97 年 8 月 21 檢索）令狐瑯. 屈原生命中的三種悲情. msn.hongxiu.com/a/a/02583/2582622.shtml. （民 97 年 8 月 21 日檢索）何新. 何新論屈原. www.hexinnet.com/documents/other/gudingxianjie/hxlqy.htm. （民 97 年 8 月 21 日檢索）馮霄明. 司馬遷的生死抉擇. www.ht88.com/article/article_13396_1.html. （民 97 年 8 月 21 日檢索）李建崑. 韓杜關係論之察考. benz.nchu.edu.tw/~cklee1/BJ2/韓杜關係論之察考.doc. （民 97 年 9 月 1 日檢索）曹謙. 完美主義：歷史人物病態心理解析系列之屈原. news.sina.com.cn/c/h/2006-08-11/120610697968.shtml（民 97 年 8 月 21 日檢索）. 74.

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