爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢力：「黃禍」與近代中國國族共同體想像

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爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢力：「黃禍」

與近代中國國族共同體想像

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楊瑞松

∗∗ 本研究探討的主題——黃禍論述和形象乃是源自西方盛行於19世紀末和20世紀初期的著名文化現象。它經由日本思想文化界的媒介，進入中國思維世界。而晚清的中國思想文化界，可說是充滿各類國族集體記憶和認同論述交戰的激烈戰場。面對西方列強所主導之新的世界秩序，無論是維新派人士，或是革命派人士，均企圖藉由打造新的集體認同意識，來建構新共同體想像，以動員群眾達到其訴求的目標。因此在當時近代中國思想界之「優勝劣敗」、「黃白種戰」盛行的思維架構下，黃禍的意涵在近代中國的「再現」過程，尤其是本文所指出之「英雄化」黃禍意象的誕生，可說是近代中國知 ∗ 本文為國科會專題研究計劃(94-2411-H-004-023)的成果。本文撰寫期間在資料收集方面，好友吳仕侃先生和研究助理蕭淑慧小姐多所襄助，在此我要特別向他們致謝。本文初稿發表於輔仁大學歷史系主辦之「第二屆文化交流史：跨文化的互動衝突與融合國際學術研討會」，會中承蒙講評人中國廣州中山大學桑兵教授提供寶貴意見；此外，兩位政大歷史學報的匿名審查委員也針對本文若干缺失，提出相當建設性的修改意見。僅在此一併向諸位先進致上誠摯謝意。 ∗∗ 國立政治大學歷史學系專任助理教授。

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識分子，在「自我東方化」的過程中，如何挪用西方的東方想像符號，操弄或化約其意涵，進而將其轉化為打造新集體認同和集體記憶的重要因素的特殊歷史現象。對於許多汲汲營營打造共同記憶和集體認同者而言，他們所看到的黃禍，主要是一種由白人所「認證」的威嚇力量，而這樣能令西方人生畏的力量，正是近代中國知識分子夢寐以求之物；對於他們長期以來所抱持之「黃白對抗」的思維，甚至於可謂是有亡國滅種「焦慮」的心境。這樣的「黃禍」形象，不僅是在晚清時期強化自我集體意識；即使在當代，依然持續對於中國人的集體想像有著深遠的影響。關鍵詞：黃禍、魯迅、自我東方化、黃白種戰四千餘歲古國古，是我完全土。二十世紀誰為主？是我神明胄。君看黃龍萬旗舞，鼓鼓鼓！一輪紅日東方湧，約我黃人捧。感生帝降天神種，今有億萬眾。地球蹴踏六種動，勇勇勇！秦肥越瘠同一鄉，並做長城長。島夷索虜同一堂，並做強軍強。全球看我黃種黃，張張張！五洲大同一統大，於今時未可。黑鬼紅番遭白墮，白也憂黃禍。黃禍者誰亞洲我，我我我！黃遵憲，〈出軍歌〉、〈旋軍歌〉1 黃土、黃水、黃皮膚種族，這難道僅僅是一種巧合嗎？這東方古老的 1 _{梁啟超，《飲冰室詩話》(臺北：中華書局，1957)，頁35-36。}

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黃膚色，曾使西方感到恐懼(《黃禍論》)。拿破崙早就說過：不要喚醒酣睡的巨人。然而，東方醒來的時候已經輸給了西方了。蘇曉康，《河殤》2

一、問題：認同與「鏡我」

德國洪堡大學的 Hartmut Kaelble 教授指出，近代歐洲人的自我認知意識在 18 世紀時產生了根本的變化：歐洲為世界文明中心的意識成為歐洲人自我言詮的特色，歐洲人廣泛地認為歐洲文明為文明化和現代的標竿，只有美國是歐洲以外可以被視為是相提並論的社會。3_{然而，這種以歐洲中心主義的} 優越意識，根據 Kaelble 從全球文明比較研究觀點分析，有著令人驚訝的一面：歐洲對於其他文明的強烈興趣；對比之下，其他文明常是受到歐洲文明挑戰後，才開始被動地對歐洲文明感到興趣。4_{當然，歐洲人對於異文明的高} 度興趣，尤其是對於異文明的研究認知，往往成為歐人強化其優越意識的重要工具；但更值得的注意的是，歐洲人對於其他文明的態度，也出現和「優越的歐洲」完全不同類型的「受威脅的歐洲」——另一類型的自我認識。 Kaelble 認為這種類型的歐洲自我認識「幾乎不曾致力於認識，或耐心了解異文明和自己的不同之處，也不會向其他文明學習，而主要在於凸顯據稱的或真實的威脅、劣勢和危險。常情緒化地以不同方式處理歐洲自身和陌生的、敵對的文明的關係。對自身文明與其成員施予愛和團結、同情和興奮；對其他產生威脅的文明和其成員則施予恨與輕視，有時也自視理所當然地不須以道德和人性對待他們。」5 2 _{蘇曉康，〈前言〉，收入蘇曉康、王魯湘，《河殤》(臺北：風雲時代出版社，1996)，頁5。} 3 _{哈爾特穆特‧凱爾伯樂著，柯燕珠譯，《歐洲人談歐洲：十九與二十世紀歐洲自我認識的形成》} (臺北：左岸文化，2005)，頁10。 4 _{哈爾特穆特‧凱爾伯樂} 著，柯燕珠譯，《歐洲人談歐洲：十九與二十世紀歐洲自我認識的形成》，頁31。 5 _{哈爾特穆特‧凱爾伯樂著，柯燕珠譯，}_{《歐洲人談歐洲：十九與二十世紀歐洲自我認識的形成》，}

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在諸多歐洲人認為外來文明對歐洲文明具有威脅力量(包含真實或想像) 的例子中，從 19 世紀末期開始盛行的「黃禍」論述，無疑是一個最耳熟能詳的，近代歐洲人以負面形象定位「他者」(the Other)的重要歷史現象。然而在西方公共論述的歷史脈絡中，「黃禍」一詞所指涉的對象並沒有固定的意涵，大致上可以從各類型的論述裡歸類出五種意涵：(1)泛指亞洲人具有對西方文明的威脅力量，(2)針對亞洲中日兩國的可能形成的聯合力量(日本為主導的情況)對西方霸權的挑戰，(3)專指新興的日本對西方的威脅，(4)指數量龐大的中國人口對於西方文明的可能危害之潛力(5)從亞洲(主要是中國)大量移民進入西方(尤其是美澳兩國)的廉價勞工。6_{值得注意的是，這些各類不} 同的定義並不能被視為是所謂「西方人的共識」，而應被理解為公共論述中被各種觀點所討論的議題。因為歷史文獻清楚地顯示，西方的輿論對於上述各類「黃禍」定義，事實上有各種正反不同的意見。尤其是有關第二項中日兩國聯合產生威脅的看法，有相當多的反對意見。7 頁33。

6 _{關於第一項最廣義的定義，參閱Oxford English Dictionary: “In modern use also transf. in yellow} peril and similar phrases, denoting a supposed danger that the Asiatic peoples will overwhelm the white, or overrun the world.” in Oxford English Dictionary, Vol. XX, p. 718；關於第二項定義，詳 見以下對德皇威廉二世的所謂「黃禍圖」的討論；第三項定義，可參閱Sepp Linhart, “Dainty

Japanese” or Yellow Peril?: Western War-Postcards 1900-1945(Wien: Lit Verlag, 2005)；第四項定

義，可以俄國思想家巴枯寧的〈來自東方的危險〉一文中，對於數量龐大的中國人口若得到現代化訓練後，所具有的威脅力量的描述為代表，參閱呂浦等編譯，《“黃禍論”歷史資料選輯》 (北京：中國社會科學出版社，1979)，頁1-5；第五項定義，可參閱Philip P. Choy, Lorraine Dong, Marlon K. Hom, eds. The Coming Man: 19th Century American Perceptions of the Chinese(Hong Kong: Joint Publishing Co., 1994)以及 R. Valerie Lucas, “Yellow Peril in the Promised Land: The Representation of the Oriental and the Question of American Identity,” in Francis Barker et al eds.

Europe and Its Others(Colchester: University of Essex, 1985), Vol.1, pp. 41-58.

7 _{例如，20世紀初英國的「中國通」濮蘭德(J. O. P. Bland)即認為當時西方輿論界中流行的黃禍} 論，尤其是指中日兩國的軍事聯盟將威脅歐洲的講法，根本是沒有立論依據的唬人噱頭，主要是一些不入流的媒體(yellow journalist)炒作的題材。濮氏從中國的政治現況和中國人的和平生存哲學等角度分析，斷定中國不可能成為軍事上的強權，他認為所謂真正的黃禍(會對歐洲人產生威脅而言)，可能是廣大的中國人都能吃苦耐勞，適應艱苦環境的能力。他覺得具有如此 性質的中國勞動力量，遲旱會對西方的經濟勢力產生威脅。參閱J. O. P. Bland, “The Yellow

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當代學者對此一影響深遠的公共論述之歷史意涵，有各種不同的看法。在 1979 年出版的《“黃禍論”歷史資料選輯》前言中，編者即開宗明義地定位「黃禍論」是各類「反華宣傳」的歷史幽靈；並且強調「黃禍論」是西方帝國主義各國為了轉移內部階級鬥爭焦點，和鎮壓中國和其他殖民地而創造出的藉口。8_{另一位當代中國學者周寧也直斥：}_{「『黃禍論』是西方對中國最喪心} 病狂的漫駡」、「『黃禍論』是西方民族文化的一種病態恐懼症與虐待狂的表現」。9 相形之下，英國史家 Kiernan 在分析檢討歐洲人，於帝國時期對其他文化的態度時，針對「黃禍」觀念的產生則提出了一項耐人尋味的看法。儘管 Kiernan 認為黃禍觀念的形成，可謂東西方在混亂交會認知下的後果。然而他在結論中，卻將此種心理恐懼的根源，追溯至人類文明開始意識到人口成長，將會導致禍害的危機意識之投射反應。基於一種近似「人口論」論述邏輯的危機意識，而產生的「同情的了解」，他認為「一種有益的本能提醒人類過度繁殖的禍害。中國人太多了，英格蘭也將人口過剩。不管形式看來如何荒誕，『黃禍』觀念是人類文明在面對人類過度繁殖的夢魘時，退縮表現的某種起始點。人類的多產已成為文明最大的禍害，不僅在經濟面上而且更在心理層面上。」10_{Kiernan 也特別提醒他的讀者：}_{「歐洲人發源自小城市與} 1912), pp. 407-422. 8 _{呂浦等編譯，〈前言〉，《“黃禍論”歷史資料選輯》，頁1-2。值得注意的是，本書編者雖然} 提到日本在甲午戰爭和日俄戰爭之後，在國際角力的舞台上崛起的現象，也是「黃禍論」盛行的歷史條件之一，卻沒有言明日本也經常是「黃禍」所指渉的對象。 9 _{周寧，《永遠的烏托邦：西方的中國形象》(武漢：湖北教育出版社，2000)，頁179、181。} 10

Victor G. Kiernan, The Lords of Human Kind (Boston: Little, Brown and Company, 1969), p. 172. 引文的原文為“It is a wholesome instinct that warns man against the obliterating multiplication of mankind. There were too many Chinese, there were coming to be too many people in England. In however grotesque a form, the “Yellow Peril” was one of the starting-points of the recoil of civilization against the nightmare of human fecundity that has become its greatest peril, mentally even more than economically.”本文中的翻譯參酌以下中譯本但略有不同。柯能 (Victor G. Kiernan)著，陳正國譯，《人類的主人：歐洲帝國時期對其他文化的態度》(臺北：麥田出版， 2001)，頁254。

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民族國家，對令人暈眩的數量特別敏感。對他們來說，亞洲代表的就是數量驚人；歐洲只能以較優勢的技術與之對抗。」11_{簡言之，儘管在 19 世紀的世} 界權力版圖中，歐洲人是佔有「主宰世界」的霸權地位(Kiernan 對此一歷史事實有詳細的論述) 12_{。然而在歐洲人想像中，卻隱含對來自東方「黃禍」的} 恐懼。對於這個情況，按照 Kiernan 的分析與了解，如果能夠從歐洲史的發展脈絡(小國寡民的基礎)，甚至是人類文明史的發展脈絡(本能對過度繁殖的恐懼)來加以考察，是可以找到合理化其存在的深層因素。 Kiernan 在解釋「黃禍」論，何以盛行於 19 世紀以降的歐洲時，點出了「黃禍」論的一個很重要的面向：雖然在現實的權力爭鬥中，歐洲人擴張於全球的勢力，可謂是真正會摧毀其他文明的主要「禍源」，但是歐洲人基於自身的歷史和文明發展的經驗，卻將內心對於「數量」的恐懼感，以「黃禍」的意像投射在東方的亞洲人身上。在這樣心理作用下的認知架構中，「數量」不啻成為的亞洲人的「集體原罪」，因為在歐洲人眼中，他們多數存在的事

實本身就是一種「盲動式威脅」(a blind menace)。13更重要的是，從研究的觀

點和方法的省思來考量，Kiernan 的論斷正足以顯示，由討論「黃禍」觀念流行的歷史現象，所引申出的研究反省，無異是檢討並分析歐洲人集體認同 (collective identity)的建構。換言之，對「黃禍」論的分析，或許可以從其所針對的論述對象(亞洲人)作討論，以反駁並且質疑這樣的論述是否有違歷史事實；但是另一更具啟發性的研究取徑，則是以分析「黃禍」論述/想像的發動者(歐洲人)為焦點，來探討歐洲人複雜的自我言詮之歷史過程。相較於 Kiernan 以同情了解的方式，解釋西方人對「黃禍」形態的「東 方想像」之歷史淵源，著名學者 Edward Said，在《東方主義》(Orientalism)、 《遮蔽的伊斯蘭》(Covering Islam: How the Media and the Experts Determine

11 _柯能

著，陳正國譯，《人類的主人：歐洲帝國時期對其他文化的態度》，頁254。 12

Victor G. Kiernan, The Lords of Human Kind, pp. 22-29. 13 _{此為Kiernan的形容詞，可參見圖例3“}

The Marching Chinese＂生動地表現出這種對中國人數量 的恐懼。Victor G. Kiernan, The Lords of Human Kind, p. 172.

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How We See the Rest of the World)，和相關論述研究中，則是從反本質主義 (essentialism)的研究方法立場出發，非常嚴厲地批判近代歐洲人在看待異文化時，尤其是對東方文明認知的建構過程當中，長期以來一再顯示出一種系統性的化約和醜化的認知偏見。Said 指出，相對於歐洲人在從事歐洲文明研究時，會採取多元且縝密的研究視角來「認知」歐洲，對於所謂「東方」文明的認知，卻充斥著本質主義論述模式的謬誤。這種論述流通於歐美國家，但是從知識論的角度而言，是非常貧乏且化約的「東方」概念。「它在很大程度上來自於這樣一種衝動：不僅對東方進行描述，而且對其加以控制並且在某種程度上與其相對抗。」14 Said 更進一步指出，這種建構含有以競爭性質的「他者」，來強化「我群」的自我認同，凸顯「他者」的差異，並採用對立性的手法，事實上在每個文化中都相當普遍。這種建構的知識產物，往往是經驗和想像的奇怪組合 (an odd combination of the empirical and imaginative)，而且其中包含了知識建

構，與權力鬥爭之間的複雜關係。15 然而長期以來，西方的「東方論述」中，所蘊含的此種性質，在所謂「科學」、「客觀」的論述包裝下，沒有被真正「問 14 愛德華‧W‧薩義德(Edward W. Said)著，王宇根譯，《東方學》(Orientalism)(北京：三聯書店， 2000)，頁426。 15

Said這樣看法在以下一段話中清楚地表達：“Actually I go a great deal further when very early in the book I say that words like Orient and Occident correspond to no stable reality that exists as a natural fact. Moreover, all such geographical designations are an odd combination of the empirical and imaginative……. My way of doing this has been to show that the development and maintenance of every culture requires the existence of a different and competing alter ego. The construction of identity -- for identity, whether of Orient or Occident, France or Britain, while obviously a repository of distinct collective experiences, is finally a construction-involves the construction of opposites and “others” whose actuality is always subject to the continuous interpretation and reinterpretation of what their differences from “us” consist in. Each age and society re-creates its Others. Far from a static thing then, identity of self or of other is a much worked-over historical, social, intellectual, and political process that takes place as a contest involving individuals and institutions in all societies. ……In short, the construction of identity is bound up with the disposition of power and powerlessness in each society, and is therefore anything but mere academic woolgathering.”

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題化」(problematized)，並予以深入的分析檢視。無論是 Kiernan 的同情的了解，或是 Said 式的嚴厲批判，他們基本關懷的重點是藉由對近代西方「東方想像」的檢討分析，進而反省且檢討西方的知識傳統和價值體系的缺失；至於源自於西方的「東方想像」，對於其指涉對象(東方社會)的作用和影響，則並非是他們關懷的重點。然而，誠如 Arif Dirlik 指出，近代西方對於東方形象的各種想像和建構，並非只是單向式的由西方人所從事的論述。事實上由於近代文化的快速交流現象，有許多東方的知識分子本身，也投入對於「東方想像」的論述工程，而形成一種「自我東方化」(self-orientalization)的歷史現象。甚至是建構和操弄(manipulate)、挪用(appropriate)、具有非常「本質主義」模式的西方「東方形象」論述，用以轉化或凸顯特定意涵，來強化自我的族群認同，進而挑戰原初西方的「東方想像」。16 若仔細檢視「黃禍」論述，在近代中國思想文化界的歷史，將不難發現上述 Dirlik 所謂「自我東方化」的現象。在人類文明已邁入後殖民的時代，在反種族歧視的普世價值主導之下，而同聲譴責諸如納粹種族大屠殺 (Holocaust)，和前南非白人政府的種族隔離政策(Apartheid)。身為 21 世紀的現代人，可以很容易地意識到「黃禍」論的謬誤之處。誠如周寧教授所強調的：「黃禍論代表一種西方人對黃種中國人的鄙視、對於中國廉價勞工的競爭力的恐慌、和對於受屈辱的中國一旦崛起時的報復行動的焦慮。」17_對於歷史家而言，思考「黃禍」論這一發生於 100 多年前的歷史現象時，關注的焦點，除了是現代人對此歷史現象的現代感受和反應，亦留意此歷史現象在西方歷史脈絡中的影響，以及注視它在近代中國思想文化史中產生的作用。尤其值得注意的是，黃禍論盛行的 19 世紀末和 20 世紀初期，正是晚清各類國族論述的發展和論辯的交鋒時期，無論是所謂的改革派或革命派，均受到

16 _{詳細的討論，參閱Arif Dirlik, “Chinese History and the Question of Orientalism,” in History and}

Theory, 35:4 (Dec. 1996), pp. 96-118.

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與「黃禍」論相關或類似的「東方想像」的衝擊。18_{在個別有關「共同體」} 的論述中，如何運用此一來自西方的「鏡我」，來強化其論述的「自我東方化現象」，是目前學界尚末深入探討的課題。因此本研究將以「歷史化」 (historicize)的研究取徑，探討「黃禍」論在近代中國思想文化脈絡中的意涵，尤其是「黃禍」論在近代各類中國國族「共同體的想像」中，所扮演的角色和發揮的作用。

二、來自西方的「黃禍」

西方諸多有關黃禍的論述當中，1895 年在德皇威廉二世授意下，所繪製的「黃禍圖」，可謂最具代表黃禍危機意識之符號圖像。19_{此幅畫作的中央主} 題，是在基督教十字符號光芒當中，由象徵歐洲各主要國家(德法英俄奧等國) 的諸位女武神，在天使的指引下，戒慎恐懼地注視即將到來的禍害；所謂的遠方威脅，是在遠方大片烏雲密佈當中，浮現代表日本的佛陀駕馭著代表中國的龍，象徵著從東方即將入侵歐洲的力量；在英美報報刋流傳的畫作中，可以看到德皇在圖像的最下方，寫著以下的警語“Nations of Europe! Join in Defense of Your Faith and Your Home”。

該圖的主要訴求，無疑是訴諸「歐洲團結意識」對抗來自東方的威脅。

18 _{有關於源自於西方公共論述的「東亞病夫」意像，如何在近代中國思想文化界展現出曲折的意} 涵轉變過程，參閱楊瑞松，〈想像民族恥辱：近代中國思想文化史上的「東亞病夫」〉，《國立政治大學歷史學報》，23(臺北，2005.11)，頁1-44。

19 _{幾乎所有論及黃禍 (Yellow Peril)的重要著作，均對此圖多所著墨。例如 Richard Austin} Thompson, The Yellow Peril 1890-1924(New York: Arno Press, 1978)一書雖是以探討「黃禍」論 述在美國的發展，即是以此圖作為議題探討的起點，Thompson形容此畫作為“one of the most talk-about political illustrations of the late nineteenth century”, p. 1. 此外，德國史家Heinz Gollwitzer在其對歐美各國關於「黃禍」的論述分析專著，也仔細分析了此圖的創作背景和其歷史意涵，詳論可參見中譯本：海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》(北京：商務印書館，1964)。飯倉章在有關「黃禍」論近代日本的關係著作中，也以兩章節分析此圖的歷史意義和影響。可參閱飯倉章，《イエロー．ペリルの神話：帝国日本と「黃禍」の逆說》(東京：彩流社，2004)。

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但在 19 世紀的歐洲文化脈絡中，抵禦異教徒入侵的主題，用以表示文明遭受野蠻力量威脅的寓意則是相當明確。有關於此圖在歐美思想文化界所引發的各種反應，並非本文探討的重點。20_{然而此圖誕生的歷史背景和其描繪的} 「東方威脅」的意涵，則有待進一步的探討。事實上，對 19 世紀末期的歐洲各國而言，遠在東方的黃種人國家，尤其是中日兩國，是否有可能挑戰如日中天的歐洲列強勢力的說法，對此議題有著各種正反面的看法。因為在中日甲午戰爭之前，清中國從 19 世紀中期以來，接二連三地敗於歐洲列強之手。在歐洲各國眼中看來，中國人對於西方世界造成困擾或威脅的問題，並不在國際爭霸的舞台上，而主要是在 19 世紀下半期，越演越烈的中國勞工移民問題上。尤其是表現在美國和澳洲等「白人國度」中，種種對於“Chinaman” 的種族歧視現象。雖然「黃禍」作為一政論口號之運用，是在 1895 年後的現象，21_{但各類反華工的種族歧視論述，無疑是培養西方人「黃禍意識」的} 温床。22_{在這樣的歷史發展脈絡之下，歐洲人對於黃種人的威脅有各種不同} 20 _{德皇本人在此時雖未以黃禍(德文：Gelbe Gefahr)來命名此圖，但在其他有關黃禍的論述，往} 往以“Yellow Peril”一詞引述德皇的畫作。例如在1899年出版的英國評論著作Arthur Doisy, The

New Far East(New York: G..P. Putnam’s Sons, 1899)，其中引用德皇此畫作作為有關黃禍的章節

的首插圖，畫的標題即是“The Yellow Peril”。在20世紀初當黃禍一詞已成為廣泛使用的政論用語時，此名詞也成為德皇本身論述國際關係時的重要口號，而其主要指渉的對象是日本，詳細討論參閱Ute Mehnert, “German Weltpolitik and the American Two-front Dilemma: The “Japanese Peril” in German-American Relations, 1904-1917,” The Journal of American History, 82:4 (May 1996), pp. 1452-1478. 以及其德文專著Ute Mehnert, Deutschland, Amerika, und “Gelbe Gefahr”:

Zur Karriere eines Schlagworts in der Größen politik, 1905-1917 (Germany, American, and the “Yellow Peril”: The Career of Slogan in International Politics, 1905-1917)(Stuggart: Franz Steiner,

1995). 21

這是海因茨‧哥爾維策爾的研究結論，參見海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁48。

22

有關美國對於華人勞工的態度轉變，參閱Stuart Creighton Miller, The Unwelcome Immigrant (Berkeley: University of California Press, 1974), 值得注意的是，19世紀的歐洲雖然沒有如美澳兩國有大量華工移民的現象，但是歐洲人對於華工所引發的社會文化衝突的議題並不陌生，因為公共輿論上經常有這類議題的討論，例如在1890年到1894年間的德國報紙上，訧有關於是否應允許華工進入德國殖民地的熱烈討論，詳細討論見海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁176-182。

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的看法。例如英國牛津大學的史學家 Pearson，在其 1894 年出版的 National

Life and Character. A Forecast 一書中，悲觀地預測有色人種將在中國人種的

主導下，以其數量上的優勢取代歐洲人的世界霸權地位；相對地，同時期的 另一位政治家 Curzon，同年出版的 The Problem of the Far East 卻表示，雖然 也相信黃種人的力量將會增強，尤其是日本會成為亞洲的領導者，成為歐洲各國的強烈競爭對手；但是其樂觀地認為歐洲人，尤其是大英帝國的優勢，並未受到真正的威脅。23 上述德皇畫作的誕生時期，正值中日甲午戰爭結束之際，戰爭的結果也証明日本作為新興勢力的潛力。因此，雖然畫中並沒有文字明確界定佛陀像的代表意義，但是當時許多人都指稱佛陀(也就是畫中代表東方威脅的主角) 代表的正是新興東亞勢力——日本。事實上，歐洲國家對於日本新勢力的焦慮，除了展現在三國(德法俄)干涉還遼的實際行動上，在外交言談中，也有相當明確的表達。例如德國外交大臣馬夏爾‧馮‧比貝斯坦男爵在 1895 年 3 月底和俄國外交官，商談共同和日本交涉時，即宣稱「黃種人的聯合會構成一種危險」、「日本人和中國人同屬黃種人。在中國人眼裏看來，日本人已經取得了很大的聲望。如果他們能對中國人建立一種保護關係，那就有可能產生一種利害的融合，這種利益對全體黃種人來說都是共同的，而與歐洲列強的利益則背道而馳。」24_{很明顯地，這段話和德皇的「黃禍圖」的寓意是相} 當一致的。另一位在當時負責將德皇的畫作，呈送給俄國沙皇的德皇待從武官長(後來在第一次大戰時，成為德國三軍參謀長)毛奇(H. M. Moltke)，也有類似的看法：「在中日達成了暫時性的和平之後，產生了一種危機：中華帝國為數驚人的民眾—日本力圖決定性影響它的發展—有可能通過這個積極活動的、力求擴張發展的國家而組織起來和騷動起來，那時黃種人的巨浪將泛稱濫歐洲，給我們帶來毁滅。就是在產生這種危險的時候，陛下出現了作 23 詳細的相關論參見海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁52-60。 24 海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁45。

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這張畫的思想。」25 另外一項加深歐洲關於人種問題的危機意識的歷史因素，則是歐洲在 19 世紀末，隨著社會發展而來的一些新現象，包括普遍生育力的降低，新興的女性自主意識和社會地位提昇，避孕節育方法的流行等發展。26_{這些因素加} 上長期以來有關種族衝突的公共議題刺激，以及有如前述 Kiernan 所分析的，歐洲人對亞洲巨大人口的潛在心理焦慮等因素，蘊釀了歐洲人的「黃禍意識」。德皇在 1895 年發表的畫作，可說是將此危機意識所具有的「敵我意識」具體化，並將此危機提昇至以歐亞人種相互對峙衝突的二元對抗格局。而「黃禍」一詞，成為歐美公共論述中被廣泛使用的語彙，則是在 20 世紀初期的前十年間產生的現象，主要是因為義和團事件和日俄戰爭的影響。27_然而如果從而認定「黃禍」的危機意識，是德皇本人和其大臣，或其廣泛的西方讀者誇大不實的想像，亦即是一種如前述《“黃禍論”歷史資料選輯》的編者，所指稱「黃禍」不過是用來掩蓋帝國主義者野心的藉口，這樣的詮釋不免流於化約，忽略了當時被指為「黃禍者」的東方人，是如何看待當時東西關係的面向。尤其是身為在歐洲人所主導的世界秩序中，長期以來處於軍事外交上弱勢角色的中國，突然轉變為當時居霸權地位的西方，所指稱之具有嚴重威脅性的「他者」的要角之一。針對這樣戲劇性的變化，我們必須調整我們的研究視角，觀照「黃禍」論述在近代中國發展歷程的來龍去脈，進而深入了解跨文化思想影響的多元面向。28 25 語見毛奇的《回憶錄，書信集》，轉引自海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁 221。 26

有關歐洲人口問題在19世紀末到20世紀期間發展的討論，參閱Sheila Faith Weiss, Race Hygiene

and National Efficiency: The Eugenics of Wilhelm Schallmayer(Berkeley: University of California

Press, 1987), pp. 126-134.

27 _{海因茨‧哥爾維策爾著，譯者不詳，《黃禍論》，頁48。對於歐洲知識份子在二十世紀初期的} 人種觀，史學家Geoffrey Barraclough以“an almost neurotic awareness of the precariousness of their position in the face of an expansive Asia”形容其集體焦慮感，見Geoffrey Barraclough, An

Introduction to Contemporary History(New York: Penguin, 1981), p. 80.

28 _{作為一跨文化的比較研究課題，關於黃禍論在亞洲的發展，除了應該要探討它在近代中國的歷} 史發展，對此課題在近代日本歷史的發展研究並進而從事比較研究，無疑是另一非常重要的研

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三、「種戰」與近代中國的世界觀

現在的所謂“黃禍”，我們自己是在指黃河決口了，但三十年之前，並不如此。那時是解作黃色人種將要席捲歐洲的意思的，有些英雄聽到了這句話，恰如聽得被白人恭維為“睡獅”一樣，得意了好幾年，準備著去做歐洲的主子。不過“黃禍”這故事的來源，卻又和我們所幻想的不同，是出於德皇威廉的。他還畫了一幅圖，是一個羅馬裝束的武士，在抵禦著由東方西來的一個人，但那人並不是孔子，倒是佛陀，中國人實在是空歡喜。所以我們一面在做“黃禍”的夢，而有一個人在德國治下的青島所見的現實，卻是一個苦孩子弄髒了電柱，就被白色巡捕提著腳，像中國人的對付鴨子一樣，倒提而去了。29 這是魯迅在 1933 年，發表一篇標題為〈黃禍〉的短文之開場白。作為近代中國知名的文化批評者，魯迅敏銳的觀察和感想，一方面陳述他自己對此現象的分析；另方面也提供了我們對 20 世紀初期，所謂「黃禍」之說，在中國所引發的某些效應的研究線索：首先，魯迅觀察到在中國流行的「黃禍」說，主要是被「有些英雄」理解，並且宣揚成為是歐人害怕中國，藉此肯定中國潛力(黃色人種將要席捲歐洲，準備要去作歐洲人的主子)的證據；其次，魯迅指出，「黃禍」在中國的意涵，事實上和在歐洲以德皇「黃禍圖」為代表的原始黃禍意涵，有明顯的落差——黃禍的主角並非中國人。最後，對魯迅而言，所謂中國人的「黃禍夢」，無異是一種無視於現實的挫敗，而自我陶醉的幻境，可說是另一種阿 Q 精神的呈現。同時值得注意的是，這樣的「黃禍夢」現象，和前引現代學者如周寧所評斷「『黃禍論』是西方對中究議題，這也將是本研究的後續探討的重點。有關黃禍論在日本的發展的日文著作，參閱飯倉章，《イエロー．ペリルの神話：帝国日本と「黃禍」の逆說》；橋川文三，《黃禍物語》(東京：岩波書店，2001)。而關於西方人對於日本人「黃禍」形象的歷史發展，參閱Sepp Linhart,

“Dainty Japanese” or Yellow Peril?: Western War-Postcards 1900-1945(Wien: Lit Verlag, 2005).

29

魯迅，〈黃禍〉，收入魯迅著，張健校訂，《魯迅全集》(北京：人民文學出版社，1981)第5 集，頁343。

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國最喪心病狂的漫駡」的反應，顯然是大異其趣。針對魯迅的陳述，我們所感到好奇的是，究竟是哪些歷史文化因素，促成了「黃禍」在中國的新面貌，迥異於其在歐洲的複雜面相？而魯迅所謂的「有些英雄」，究竟是哪些具有代表性的人物？為什麼為現代國學者所直斥的「喪心病狂的漫駡」，卻是近代中國人的「黃禍夢」？易言之，是哪些特定思想文化的價值取向，主導了近代中國知識分子，以特定的觀點去理解詮釋來自歐洲的「黃禍」？以下將從晚清的新世界觀入手以釐清上述諸項疑問。當歐洲的思想和政治論述，在 19 世紀末期呈現出上述訴諸於「黃禍」意識，藉此討論東西方的關係，用以探討黃禍論在近代中國的角色之時，19 世紀末期中國知識界對世界觀的轉變，是必需先釐清的課題。在西方的知識發展史上，Carl Linnaeus 被認為是率先提出，以生物學上界定的外貌差異(例如膚色、身高、髪色等)為標準，區分人類的思維方式。在 18、19 世紀的西方思想文化界中，各家各派以此生物科學為基礎的人種分類法，盛行於當世，而以所謂 Aryan race 為主體的白人種族，更是成為多位西方科學家，在 19 世紀極力宣揚和「証明」的最優秀人種。30而以“Yellow race”(黃色人種) 來界定亞洲主要人群的說法，也在 19 世紀的西方思想文化中流傳開來。31_當代學界已有相當豐富的討論指出，人種分類法，尤其是以膚色差異來界定特定人種的本質和性格，不僅充滿歧視偏見，而且缺乏明確的學理根據。32_但是在 18 和 19 世紀的西方，尤其是在 19 世紀歐洲於全球擴張勢如日中天時， 30 _{有關這種以「本質主義方式」(essentialist)定位種族的論述發展史的知識論上的種種謬誤的檢} 討，參閱Rachel Caspari, “From Types to Populations: A century of Race, Physical Anthropology, and the American Anthropological Association,” in American Anthropologist, 105:1 (Mar 2003), pp. 65-76. 關於近代人種論和白種優越意識關係的討論，參閱 Frederick L. Schuman,

International Politics(New York: McGraw-Hill Book, 1958), pp. 342-343. Nicholas F. Gier, “The

Color of Sin/The Color of Skin: Ancient Color Blindness and the Philosophical Origins of Modern Racism” Journal of Religious Thought, 46:1 (Summer/Fall, 1989), pp. 42-52.

31

Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China(Stanford: Stanford University Press, 1992), p. 55.

32

Gianfranco Biodi, Olga Richards, “The Scientific Fallacy of the Human Biological Concept of Race,” Mankind Quarterly, 42:4 (Summer 2002), pp. 355-388.

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各類以膚色作為基本分類架構的人種論說卻大行其道。例如，19 世紀法國知名學者 Arthur de Gobineau 即主張，世界的人種主要分為白黑黃 3 種：黑色人種的特質為體力強健、慾望強烈但缺乏思維能力；黃色人種則是缺乏體力，感情冷漠但容易滿足於低度的物質需求；相對地，白色人種則沒有任何上述黃黑人種的缺點，但兼具兩者的優點。簡言之，白人是最優越的人種：身強體壯、聰明勇敢、充滿耐力和遠見。33 根據 Frank Dikötter 的研究指出，近代西方的人種分類法，及以「黃皮膚」來界定中國人的方式，約是 19 世紀末的 90 年代，經由中國教會學校的教導宣揚，在近代中國的思想文化界中流佈。34_{而由 J. F. Blumenbach 在 18} 世紀後半所倡導的五色人種之說，根據日本學者坂元ひろ子和石川禎浩的研究，則是經由日本漢學家岡本監輔所著的《萬國史記》為媒介，流傳在當時清中國思想界；此外由傳教士所主編的科學雜誌《格致彙編》也以「人分五類說」的圖解，引介此種五色人種觀。35_{值得注意的現象是，上述從現代觀} 點而言充滿種族歧視且粗糙的人種分類法，尤其是以膚色界定人種的方式，也成為晚清知識分子思維論述的重要依據，特別是在甲午戰後的改革思潮中，扮演重要的角色。例如在嚴復著名的〈原強〉(最初發表於 1894 年 3 月的《天津直報》)的論述，為了強調所謂「亡種」的危機意識，嚴復以「蓋天下之大種四：黃、白、赭、黑是也」為前提，敘述人種之間激烈的生存競爭。嚴復在此雖未對人種之優劣性區分多所著墨，卻也斷言「黑種最下，所謂黑奴是矣。」36_{此種將當時國際角力的局面，理解為人種之間鬥爭的想法，得}

33 _{參閱Gregory Blue, “Gobineau on China: Race Theory, the “Yellow Peril,” and the Critique of} Modernity,” Journal of World History, 10:1 (Spring 1999), pp. 93-139.

34

Frank Dikötter, The Discourse of Race in Modern China(Stanford: Stanford University Press, 1992), pp. 55-57. 35 _{坂元ひろ子，《中国民族主義の神話》(東京，岩波書店，2004)，頁59。坂元ひろ子，〈中国} 史上の人種概念をめぐって〉，收入於竹沢泰子編，《人種概念の普遍性を問う》(京都，人文書院，2005)，頁192；石川禎浩，〈辛亥革命時期的種族主義與中國人類學的興起〉，收入中國史學會編，《辛亥革命與20世紀的中國》 (北京，中央文獻出版社，2002)中冊，頁998-1020。 36 _{嚴復著、王栻編，《嚴復集》(北京：中華書局，1986)第1冊，頁10。}

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到了廣大改革派思維人士的迴響。唐才常的論述更是將「種戰」觀念作進一步的發揮。唐才常在其〈各國種類考自敍〉開宗明義表明：「余曩者得見侯官嚴復『原強篇』，掩卷而痛曰『今之卹然可憂者。其種類乎！其種類乎！』」，「民物之于世也，樊然並生於同享天地之利。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭、國與國爭，而弱者強肉、智者愚役焉。」37_{他也與嚴復} 的看法相似，主張天下有四大種(黃白紅黑)。但不同於西方的白種人優越論，唐才常強調「黃白智、紅黑愚；黃白主、紅黑奴；黃白萃、紅黑散」。這種以化約且本質論說的方式(以膚色為區分界線，無視性別、階級、教育等文化因素)，來論斷人種的論述，和當時流行於歐洲的看法，在認知模式上並無太大差異，但在人種的階級區分上，唐才常將黃白種視為同一位階。因此他以「上古之世，人種與禽種爭，人種勝，人群而禽離也；中古之世，漢種與番種爭，漢智而番愚也……今則駸駸有歐種與亞種爭之勢，亞種少不振，幾輾轉羇，馽於銜勒莫之抗」的「種戰發展史」的前提，論述中國如何藉「強種」之變革，以扭轉歐亞(白黃)二種相爭之劣勢。38 唐才常有關人種區分的論述模式，代表了晚清改革思想中企圖以人種的本質論述，來合理化改革變法的必要性及可行性的論述策略。對晚清改革者而言，他們一方面接受了社會達爾文主義的「弱肉強食、優勝劣败」的「自然法則」，強調生存危機(亡國滅種)的迫切性，以激勵人心來喚起改革的決心和意識；另一方面，卻也要強調改革必定有成功的希望，因而往往以明確的人種本質論述(黃種為良種)，來保証改革絕對不會徒勞無功。為強化黃種是優良位階的說法，上述論述模式，一方面在相當大的程度上繼承了歐洲對有色人種(黑、紅、棕等)的高度歧視觀念，以建構劣等的他者(the inferior other)來凸顯自我認同的優越性；另方面，卻不同於歐洲的白人至上論，晚清的種族論述一再地強調黃、白種之間對等關係。唐才常更以所謂「昔者黃帝暮年巡狩崑崙，弓劍橋山留此神明之胄，即《山海經》之白 37 唐才常，《覺顛冥齋內言》(臺北：文海出版社，1958)，頁467。 38 唐才常，《覺顛冥齋內言》，頁470-471。

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民是已，婆羅門種者，白民之轉音，則知黃種白種中西同出一源。」的說法論斷「黃白同種」來証明黃種和白種的位階無分軒輊。39_{這種論述策略也出} 現在梁啟超的改革論述當中，其一再強調「種戰」的自然法則：「自大地初有生物，以至丁今日，凡數萬年，相爭相奪，相搏相噬，递為強弱，递為起滅，一言以蔽之曰『爭種族而已』。始焉物與物爭，繼而人與物爭，終焉人與人爭。始焉蠻野之人與蠻野之人爭，繼焉文明之人與蠻野之人爭，終焉文明之人與文明之人爭，茫茫後頤，未始有極。嗚呼！此生存相競之公例，雖聖人無如之何者也！」40_{同樣地，在這種確認「種族之爭為生存相競之公例」} 的前提之下，梁啟超也訴諸各人種的優劣本質論斷，以解釋和預言各個人種的生存命運。在 1896 年所發表的〈論中國之將強〉中，對於未來世界的發展，梁啟超即預言「十年之後，吾恐黃白兩種之交涉，必有因此而生非常之變者。」41_{相對於黃白對抗的預言，梁啟超對於其他有色人種的論斷，也充} 滿貶抑之語，同時再度凸顯黃白之間的同質性：「彼夫印度之不昌，限於種也，凡黑色紅色棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸絕，惟黃之與白，殆不甚遠，故白人所能為之事，黃人無不能者。日本之規肖西法，其明效也。日本之種，本出於我國，而謂彼之長，必我之所短，無是道也。」42 這種向白人看齊，同時高度鄙視其他有色人種的論述方式，不僅反映出晚清改革者想要強化黃種人自信心的企圖，也透露出一種深懼「優勝劣敗」的「自然法則」下，黃種人終將步入其他有色人種的後塵，淪為白種人宰制 39 唐才常，《覺顛冥齋內言》，頁513。 40 梁啟超，〈論變法必自平滿漢之界始〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》(北京，北京出版發行，1999)第1冊，頁51。 41 梁啟超，〈論變法必自平滿漢之界始〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁100。 42 梁啟超，〈論變法必自平滿漢之界始〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁100。值得注意的是，唐才常也以所謂「生物演化」特徵來論斷人種優劣，尤其是黑人的「劣根性」。唐才常認為「古者人首之角度扁，今之角度撱。惟黑種人角度尚與獮猴之微生物同，蓋由猴而人之精元未改，故其智慧亦獨劣。」參見唐才常，〈強種說〉，收入唐才常，《覺顛冥齋內言》，頁574。

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下的犠牲品，而終歸於所謂「滅種」命運的心態。易言之，對其他有色人種 (黑色紅色棕色之種人)的描述，在這樣的論述策略下，形塑為和白種人極端對比的「他者」，成為居於其中間位置的黃人，所應極力避免的負面典範。誠如 Said 所指出，西方建構出許多負面價值的「東方形象」，其中一項重要的功用，即是將此所建構的「東方」，用以成為凸顯西方優越性的“alter ego”。上述晚清對於有色人種的論述，不啻是此「東方想像」的另類翻版：是一種黃種人用來凸顯黃色人種優越性(在和白種人的對抗潛力上)的「他者想像」。從這種角度來看，唐才常在評論紅人為白人欺凌並取代的歷史時，所言之：「今者徧美洲皆白種，其土種直視肉，然而天不哀之，汫澼子(唐才常自號) 且無暇哀美種」，43_{其中所流露的冷漠之情也就不足為奇了。}

誠如 Dikötter 所指出：Chinese reformers in the 1890s were active agents who participated in the invention of their identities. They were not the passive recipients of a “derivative discourse,” but creative individuals who selectively appropriated elements of foreign thought systems in a process of cultural

interaction.44晚清改革思想對於西方種族思維的「再詮釋」和挪用 (appropriate)，一再顯示出將黃種人和其他有色人種嚴格區分的手法，以佐證在「種戰」的「自然法則」下，唯有黃種人有對抗白種人的實力此一論點；同時也以其他有色人種「被淘汰出局」的歷史命運描述，激勵當時中國從事改革的決心意志。譚嗣同在論及改革的迫切性時指出：中國不自變法，以求列於公法，使外人代為變之，則養生送死之利權一操之外人，可使四百兆黃種之民胥為白種之奴役，即胥化為日本之蝦夷，美利堅之紅皮土番，印度，阿非利加之黑奴！此數者，皆由不自振作，迨他人入室，悉驅之海隅及窮谷寒瘠之區，任其凍餓。黑奴 43 _{唐才常，《覺顛冥齋內言》，頁558。} 44

Frank Dikötter, “Racial Discourse in China: Continuities and Permutations,” in Frank Dikötter, eds.

The Construction of Racial Identities in China and Japan(Honolulu: University of Hawaii Press,

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生計日蹙，止堪為奴。紅皮土番，初亦不下千白萬，今則種類頓少至十數倍。蝦夷則澌滅殆盡。45 總而言之，從 19 世紀末開始，尤在甲午戰爭之後，晚清改革思想中，關於種族的論述，充斥著以白種人為優秀人種的標竿，但同時又強調唯有黃種人能和白種人並駕其驅的論述。傳統中國華夷之分的天朝中心觀，逐漸地為優勝劣敗的人種生存競爭世界觀所取代。46_{在這樣的新世界觀主導之下，} 晚清的新思維，主要關注在如何証明黃種人的優越性，而非正式檢討西方以膚色為區別標準之種族論述中，存有本質論性質的謬誤，或是駁斥其所包含對有色人種的歧視偏見。這樣的心態，在康有為對「大同之世」的理想世界描述中，可謂表露無疑：「故至大同之世，只有白種，黃種之存，其黑人、棕種殆皆掃地盡矣。惟印度人略有存者，亦多遷之四方，而稍變其種色」；「白人黃人才能、形狀相去不遠，可以平等。其黑人之形狀也，鐵面銀牙，斜頷若豬，直視若牛，滿胸長毛，手足深黑，蠢若羊豕，望之生畏。」47_如此直截了當地將黑人「非人化」式(不管是外貌或是智性)的描述，和西方白人優越論者，將有色人種「野蠻化」的論述相比照，可謂有過之而無不及。對於晚清的改革思想而言，上述世界觀的重要功能，無非是要強化唯有黃人能和白人平分秋色的論斷。但是，如此「色彩鮮明」的黃種意識和黃白對抗的觀念框架，能夠在晚清迅速成為改革思維之重要支柱的原因，除了上述西方思想中，受到種族觀念和社會達爾主義影響的「外來因素」之外，晚清的國族想像中，所謂「黃帝為共同始祖」的建構想像，也具有推波助瀾和相輔相成 45 譚嗣同著，蔡尚思、方行編，《譚嗣同全集》(北京：中華書局，1990)，頁225。 46 雖然黃白種戰的世界觀從晚清以降已廣為思想文化的共識，但是有一共同假想敵(白種人)，並不意味所謂的「黃種人」均能無分彼此，團結一致對抗外敵。早在1896年時，梁啟超即已意識到，縱使黃白種戰的對抗世界觀，能夠激發「滅種」危機意識以提振改革的決心，但清中國境內的「滿漢」隔閡意識若不消弭，則改革終將無法成功，因此梁氏大力主張滿漢合種以達成團結的黃種之目標。梁啟超，〈論變法必自平滿漢之界始〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第 1冊，頁51-54。 47 康有為著，朱維錚編校，《康有為大同論二種》(香港：三聯書店，1998)，頁170。

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的作用。48_{簡言之，在「黃種人」認同意識的框架下，晚清以降思想界競逐} 詮釋「想像的共同體」的種種特徵，成為一種「種族化」的國族論述。質是之故，來自西方的「黃禍」，正是在晚清強烈的「黃種人」意識，所逐漸滋長的文化環境中，「侵入」了近代中國的思想界，在此異於歐洲思想文化脈絡的思維環境中獲得了它的另一種“identity”，成為了魯迅筆下「黃禍夢」的思想資源。

四、從日本來的「黃禍」與「黃禍英雄」在近代中國的誕生

依據現有的文獻資料，「黃禍」論開始在近代中國公共論述中嶄露頭角，《清議報》應是扮演了相當重要的角色。這一份主要由梁啟超主導，和數位強學會成員如麥孟華等所主編的刊物，在 19、20 世紀之交，為期 3 年的發行期之間，是具有相當影響力的公共媒體。其內容不僅對時事多所針砭，更廣泛地引介當時西方的思想(尤其是日本的媒介所傳播討論的西方思想)。當時的日本思想界，對於「黃禍」論已經有相當多的討論，這個現象也反映在《清議報》上，轉載多篇日本人評論國際局勢的文章，其中對於「黃禍」一詞的討論也多所著墨。例如，在其中一篇原先刋於《日本報》，其標題為〈歐洲列國與人道〉的文章，作者強力抨擊，歐洲列國軍隊在義和團事件後的燒殺虜掠行為，尤其是縱容俄國軍隊的殘酷暴行，充分顯示了所謂文明國家中，所謂人道文明論的種族偏見：「文明者，豈偏飾白人蠻行之具歟？道義云乎哉？種界已矣！文明云乎哉？鐵炮已矣！」該篇作者強烈質疑歐洲文明的正當性，並總結其文： 48 _{參閱沈松僑，〈我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構〉，《台灣社會研究季刊》，} 28(臺北，1997.12)，頁1-77。孫隆基，〈清季民族主義與黃帝崇拜之發明〉，收入孫隆基，《歷史學家的經緯》(桂林：廣西師範大學出版社，2004)，頁1-22。Barry Sautman, “Myths of Descent, Racial Nationalism and Ethnic Minorities in the People’s Republic of China,” in Frank Dikötter, ed.

The Construction of Racial Identities in China and Japan(Honolulu: University of Hawaii Press,

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吾人不及今主張黃人同盟。豈不愚哉？歐洲列國早已造成白人同盟，以掃蕩黃人。其主意已公言不憚。吾人曾有譯有英人所著之《危險之日本》及《英人排日論》。讀者幸反讀之，則思過半矣。白人披鴉純(應是前文所論及之英國牛津大學的史學家 Pearson)曾高唱「黃色患」之說。如白人意向。日以掃蕩黃人為最重要之事。遼東還附之後。德皇維廉二世贈書(應為「畫」字之誤印)於俄帝尼可拉斯。以表示白人同盟掃蕩黃人之意。吾人豈忘之歟。今若不主張黃人同盟。將恐有叩首於白人之前。任其蹂躪而不能抗拒之也。49 這一段論述，除了反映當時在日本有所謂中日結盟的呼聲，更值得注意的是，它簡短介紹歐洲近年來，本文前述德皇的「黃禍圖」，其所代表的訴求：白人歐洲聯盟以對抗「黃色患」(Yellow Peril)。易言之，它簡明地敍述黃禍論如何從德皇的「黃禍圖」發端，演變成針對日本新勢力，為主要攻擊目標之西方輿論的熱門話題。該篇譯者顯然意識到中文讀者對於「黃色患」並不熟悉，因此特別在此名詞下，以「言黃人為白人之患」字句加以註釋。當然，從文章中引用《危險之日本》、《英人排日論》的例子可以看出，作者明顯地認為，日本是白人所敵視的黃人聯盟中的主角。另一篇主題類似的日人評論〈西洋人與人道〉，也認為西洋人在義和團事後的殘暴行為，也可能加諸在日本人身上，「吾人(指日本人)雖以文明自任，對等自信。然自彼西洋人之眼觀之，則異教徒、異人種也。且彼非以黃色危險為最注意之問題耶？」50 在此處，作者以「黃色危險」(較接近德文 Gelbe Gefahr 語意)，來表達在歐洲流傳的「黃禍」意識。除了這些日本的譯文之外，《清議報》主編也意識到「黃禍」論在歐洲沸沸揚揚的情況。《清議報》主編麥孟華在 1901 年的〈本館論說〉專文中，分析庚子事變後，歐洲輿情對中國的態度時，指出「去年以來，沸騰於歐人之報，叫囂於歐人之口者。不曰『黃人禍害』，即曰『支那侵略病』。夫曰『黃 49 〈歐洲列國與人道〉，收入《清議報全編》(臺北：文海出版社，1986)，卷19，頁100。 50 〈西洋人與人道〉，收入《清議報全編》，卷19，頁101-102。

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人禍害』，則固謂其種英秀，非若印度之甘為奴隸；今日不制其死命，則他日必貽後患也。」51_{此敍述本身顯示出，}_{《清議報》主筆已注意到「黃禍」論} 在歐洲盛行的現象。有趣的是，此處作者對於歐人「黃禍意識」的理解，著重在歐人心目中，其事實上是認為中國人種具有優良本質(其種英秀)，所以必須先除之以免其後患。這種「黃禍」論的認知，雖然不能稱之為全然謬誤(明顯地未考慮到歐人是因為對黃種人之數量，而非黃種人的素質而起的恐懼感)，但較之先前日本人的論述，則凸顯出一種傾向於「中國本位」的對黃禍論的片面理解。舉凡有關日本在西方「黃禍」論中的重要角色，或是所謂中日聯盟所引起的恐慌，以及從 1895 年以來，黃禍論在歐洲發展等議題，均不是麥孟華對於「黃禍」論理解當中，所關注的焦點。這種「中國本位」的理解傾向，正印證了魯迅所指出近代中國人對於「黃禍」論理解的偏失之現象。這樣的傾向將在下文中有更進一步的討論。作為《清議報》的主導者，梁啟超也在此時，開始意識到「黃禍」此一名詞在西方的流傳。52_{他在戊戌政變之後，於日本主持《清議報》的期間，} 和日本的學術政治菁英建立相當良好的情誼。日本友人中的大隈重信，更是經常發表對「黃禍」論的看法。梁啟超在 1901 年所發表的〈滅國新法論〉中，為了証明白人有瓜分中國的企圖，梁啟超特別節譯了英國人赫德(Robert Hart)有關中國國情的一段評論，其中以西人畏懼日後當中國強大，將會有大規模報復行動為由，因而「故為今之計，列國當以瓜分為最後之一定目的，而現時當一面設法，順中國人之感情，使之漸忘其軍事思想，而傾服於我歐 51 〈論議和後之中國〉，收入《清議報全編》(臺北：文海出版社，1986)，卷4，頁31。 52 當梁啟超在其1899年〈論中國人種之將來〉一文中，他樂觀地預言中國人種(作為黃種人之最大宗)，終將會在世界人種的角力舞台上，取得最後優勢。雖然他在文中提到了華人在美國受到排擠的情況，但他並沒有以任何在當時歐美已方興未艾的「黃禍」論述來探討此現象的意涵。他也沒有深入討論此種現象代表的複雜種族歧視意義。對梁而言，華人之所以受到排擠適足以証明黃種人的優勢競爭力。梁啟超，〈論中國人種之將來〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁259-262。

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人。如是則將來所謂『黃禍』可以烟消燼滅云云。」53_{梁啟超因之而論斷「嗚} 乎！此雖赫德一人之私言，而實不啻歐洲各國之公言矣。」54_{值得特別注意} 的是，梁啟超特別為此譯文中的「黃禍」，加了一小註解：「西人深畏中國人，向有黃禍之語互相警勵者。」55_{這可以說是他對此一名詞的基本理解。同樣} 地，和上述麥孟華對「黃禍」的理解類似。梁啟超並未詳究上述自德皇畫作之後，西方對新國際局勢，有關於「黃禍」討論的方興未艾，也沒有提及中日聯盟和日本的角色。對梁啟超而言，這種所謂能「讓西人產生敬畏之情的黃禍」，成為他理解「黃禍意象」，進而宣揚之的主要意義。這樣的理解認知，充分表露在梁啟超於 1903 年所寫的〈愛國歌四章〉。誠如前文所分析，晚清國族論述具有強烈的「種族化」色彩，其中所謂「黃白對抗」的根本框架，更是其特色。梁啟超尤其不遺餘力地鼓吹，所謂的「自此以往，百年之中，實黃種與白種人之玄黃血戰之時也」，56_{為了喚醒黃種人在面對「黃白種戰」} 同仇敵愾的決心，梁啟超甚至訴諸廣義的「黃種英雄」以為模範。57_然而，_「黃禍」似乎成為另外一種梁啟超可以訴求的「黃種英雄」符號，在〈愛國歌四章〉中，梁啟超除了引用當時已廣為流行的「我種族，黃帝之胄盡神明」之字眼外，更在讚揚開疆拓土的「民族英雄」時，運用了令人生畏的「黃禍」意象： 53 梁啟超，〈滅國新法論〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁473。 54 事實上，赫德的原文脈絡，是在檢討歐洲各國在義和團事件後，如何妥善處理中國的排外情緒，以免日後完成軍事裝備現代化的中國，成為敵視西方的具有真正威脅力量的黃禍。其中所謂瓜分之說，實為一不可能實現的假設情境。梁氏可能是誤讀或是被譯文所誤導，但也因此誤解強 化其讀者之危機意識。參閱赫德原文：Robert Hart, “These from the Land of Sinim”: Essays on the

Chinese Question(London: Chapman & Hall, 1901), pp. 51-54.

55 _{梁啟超，〈滅國新法論〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁473。} 56 _{梁啟超，〈論變法必自平滿漢之界始〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》第1冊，頁54。} 57 _{在他1902年所作的〈匈加利愛國者噶蘇士傳〉的序言中，他明白指出「吾欲為近今人作傳，則} 歐美近世豪傑，使我傾倒者愈不乏焉。雖然，吾儕黃人也；故吾愛黃種之豪傑，過於白種之豪傑。……吾乃冥求之於近世史中，有身為黃種，而託國於白種之地，事起白種，而能為黃種之光者，一豪傑焉，曰：喀蘇士也。……要之，其理想，其氣概，其言論行事，可以為黃種人法。」梁啟超，〈匈加利愛國者噶蘇士傳〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》(北京：北京出版社， 1999)第2冊，頁813。

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轟轟哉，我英雄！漢唐鑿孔縣西域，歐亞摶陸天地通。每談黃禍我且慄，百年噩夢駭西戎。君不見博望、定遠芳蹤已千古，時哉後起我英雄。結我團體，振我精神，二十世紀新世界，雄飛宇內疇與倫？可愛哉，我國民！可愛哉，我國民！58 梁啟超對於「黃禍」一詞的理解和「英雄化」論述的運用，也極有可能是和他好友黃遵憲相互影響結果所致。黃遵憲也是晚清思想家中，大力鼓吹「黃白對抗意識」者。其詩作〈逐客篇〉，即是在有感於華工在美國受歧視的沈痛心情下而作。59_{在其著名的〈鍚蘭島臥彿〉詩作，有出現在黃帝登大位} 之後，「人人仰震旦，誰悔黃種黃」的結語。60_{這種不甘於黃種人受屈辱的情} 結，更是在詩作〈出軍歌四章〉中表露無遺(梁啟超為此詩所作的序中，特別大力推崇他們具有高度「尚武」的精神)。其中「一輪紅日東方湧，約我黃人捧。感生帝降天神種。」、「全球看我黃種黃，張張張！」、「黑鬼紅番遭白墮，白也憂黃禍。黃禍者誰亞洲我，我我我！」等詩句，不僅十足表達了前述分析中，以「黃白種二元對抗」的世界觀，也援引了「黃禍」作為相當正面的表述符號。在「白也憂黃禍」的前提下，「黃禍」成為「我我我」的強烈自我認同的符號。這樣的論述模式，可說是前述 Dirlik 所指出的，「自我東方化現象」的一種例証。在這種模式的論述策略下，來自西方的「黃禍」思想，其虛實真假的探討追究，並不是論述者的關懷重點，它在西方文化中的複雜歷史，並不重要，甚至是不相干的。因為它「白也憂」、「西人深畏之」的單純且具有神話性格的意象，正能充分發揮它在「黃白對抗」的敵我分明意識中，成為令敵手心驚膽破的號召作用。簡言之，在「黃種與白種人之玄黃血戰」的鬥爭中，能被白種人視為具有強大威脅性的「禍害」形象，不啻是一種最高榮耀的象徵。然而，將「黃禍」作為我族認同的高度正面性符號，並使之廣為流傳的 58 _{梁啟超，〈愛國歌四章〉，收入梁啟超著，《梁啟超全集》(北京：北京出版社)第9冊，頁5429。} 59 魏仲佑，《黃遵憲與清末「詩界革命」》(臺北：國立編譯館，1994)，頁233。 60 梁啟超，《飲冰室詩話》，頁7。

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的動力，恐怕是源自在晚清被公認為最具影響力的革命文宣，《革命軍》和《警世鐘》之作者鄒容和陳天華。61_{首先，我們可以看出，在鄒容和陳天華以} 排滿和鼓吹革命為主要訴求的著作中，兩位作者仍以「黃白種戰」的世界觀，作為他們論述的思維基礎。如鄒容即以「地球之有黃、白二種，乃天予之以聰明才武，兩不相下之本質，使之發揚蹈厲，交戰於天演界中，為亘古角力較智之大市場，即為終古物競進化之大舞台。」作為開宗明義之大前提。62_而陳天華在《猛回頭》和《警世鐘》當中，也一再以「黃白種戰」為前提，激發讀者的敵我族群意識：「對於自己種族的人，一定是相親相愛，對於以外種族的人，一定是相殘相殺。」63_{對陳天華而言，以「黃白種戰」為基礎的} 敵我意識，必須進一步培養成黃種人內部的區隔意識；64_{鄒容和陳天華以為，} 漢族的種族意識，不僅須建基在黃白對抗的世界觀，也要根植於「漢族中心主義」的黃種人意識之上。易言之，漢民族不僅要外抗白種人的挑戰，也要重新奪取在黃種內部的主導權。陳天華在論及日俄戰爭的情況時，特別以「黃禍」論的流行，強化中國將被歐洲人瓜分的危機意識，他如此論述：俄國戰日本不贏，遂想從中國出氣，向各國說道：「日本一個小小的國，學我們的樣子，僅僅三十年就這樣了不得；中國偌大的地方，倘不在此時切實瓜分了他，等他日後也變起法來，還了得嗎？那時我們白人(歐美各國皆白色，稱白人)一定要吃黃人(中國同日本皆黃色種，稱黃人)的虧(元太祖滅國六十，俄羅斯等國也被元所滅，歐洲常常有黃人禍之語，義和團起事之後，越發講得很，皆說此時若不滅盡黃人， 61 李孝悌，《清末的下層社會啟蒙運動(1901-1911)》(臺北：中央研究院近代史研究所，1992)，頁125。 62 鄒容，〈革命軍〉，收入張玉法編，《晚清革命文學》(臺北：經世書局，1981)，頁128-129。 63 陳天華，〈警世鐘〉，收入陳天華著，劉晴波等編，《陳天華集》(長沙：湖南人民出版社， 1982)，頁81。 64 在承認滿洲、蒙古、西藏、新疆的人都是黃種人的同時，陳天華更強調這些人「從前都是漢種的對頭，無一刻不提防他。其人皆是野蠻，凶如虎狼，不知禮儀，中國稱他們為犬羊，受他們之害不少。自滿洲入主中國，號稱中外一家，於是向之稱他為犬羊者，今皆俯首為犬羊的奴隸了。」陳天華，〈猛回頭〉，收入陳天華著，劉晴波等編，《陳天華集》，頁28。

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異日必為他白人之禍)。」各國聽了俄國的話，遂想即日下手了。65 在此，陳天華採取了和梁啟超在〈滅國新法〉中一樣的論述策略，強調西方「黃禍」論的真正用意，主要是為了合理化列強要瓜分中國的圖謀；同時也以黃白對抗恩怨歷史淵源，強調歐洲人對於中國人潛力的恐懼感，正是歐人急欲「先下手為強」瓜分中國的真正原因。對於陳天華和鄒容而言，要達成其所鼓吹的革命行動，心須強化漢人的集體意識。在建構這樣共同體的論述時，除了上述「亡國滅種」危機意識的灌輸外，他們也一再強調「漢種」在本質上的優越性。在〈革命軍〉的結語中，鄒容以熱情的語氣，向所謂的「我皇漢民族四萬萬男女同胞」，作信心喊話。和梁啟超、黃遵憲一樣，其藉由將「黃禍」英雄化——以「黃禍」令「他者」(the Other)生畏的意象，來強調漢種之優越性：爾勿自暴、爾勿自棄。爾之土地，占亞洲三分之二；爾之同胞，有地球五分之一；……爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢力……擲爾頭顱，暴爾肝腦，與爾之世仇滿洲人，與爾之公敵愛新覺羅氏，相馳於槍林彈雨中。然後再掃蕩干涉爾主權外來之惡魔。則爾之歷史之汚點可洗，爾祖國之名譽飛揚。66 誠如上述分析所指出的，黃種人意識的框架，乃是晚清國族論述的共同特徵，鄒容的論述亦然。不過，特別值得注意的是，在鄒容對於革命的熱切號召文宣中，「黃禍之先兆」儼然成為「種族之勢力」強力訴諸的歷史証據。雖然鄒容和梁啟超/黃遵憲，對於「我族共同體的想像」不同(梁啟超和黃遵憲並不排滿)。但這並無礙他們(革命派和維新派)援引「黃禍」符號，以強化他們各自心目中的我族認同。其中的奧妙正在於，這種「黃禍」意象，代表了一種能夠令「他者」生畏的力量的說法，之所以具有的權威性和強大的說服力，也正在於它是來自於「他者」──西方，來自於在現實的黃白鬥爭中高居優勢的白種西方。當然，在此處，鄒容所訴諸的黃禍力量，所要對抗的 65 陳天華，〈警世鐘〉，收入陳天華著，劉晴波等編，《陳天華集》，頁67。 66 鄒容，〈革命軍〉，收入張玉法編，《晚清革命文學》，頁140。

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「他者」，不再只是外來之惡魔(白種人)，還有漢族的世仇(滿洲人)。若上述這些英雄化的「黃禍」形象，還不夠具體，那麼在 1903 年間出版發行的，宣揚革命的小說《自由結婚》，可謂是西方來的「黃禍」，在近代中國變身為「英雄」最具戲劇性之呈現。這部小說以回顧一個名為「愛國」的強國的歷史為主軸(事實上，「愛國」即是作者心目中百年之後的中國)，作者以一則小故事作為開場白：俄國海參崴地方有個小兒，一天到晚哭個不休。他的母親十分怨恨，想了許多止哭的法子，騙他嚇他，總是不能靈驗。恰好有一天，「愛國」的兵來攻打海參崴，聲勢汹湧，他的母親怒道：「『愛國』的兵已到了海參崴了，你還要哭，你真要討死呢！」小兒聽了，立刻寂然無聲。他的母親心中大奇：「為什麼說到『愛國』的兵他就止了哭，難道『愛國』真個有魔力不成？」豈知揭起被來一看，那小兒已經嚇得面無人色，霎時間一命鳴呼了！67 為什麼「愛國」有如此令人聞之喪膽、驚嚇而亡的魔力呢？更何況此故事的主角還只是一個不懂事俄國小孩，何以「愛國」的國威能如此聲名遠播、震攝四方呢？原因無他，作者告訴我們，正是因為「愛國」的歷史中，出現了一位革命英雄其名為黃禍。黃禍，這一位愛國將軍之子，從小立志要為父報仇並洗刷國恥，他母親訓示他：「現在要雪國恥，報公仇，有三大仇人，是用得著吃刀的。第一仇人是異族政府；第二仇人是外國人；第三仇人是同族奴隸。」68_{這篇小說正是以黃禍，這位充滿愛國熱情的革命志士，如何冒險} 犯難，以斬除上述三類邪惡的「他者」(實際上的指涉為：滿清政權、外國勢力、同清政府合作之漢人)為己志，而展開的故事。如果鄒容所宣揚的「爾有黃禍之先兆」，還只是一種略帶模糊，具有神話意味的感性訴求，在《自由結婚》中時空倒敘的敍述架構下，黃禍已成為有血有肉，具體形象的革命英 67 張肇桐，《自由結婚》，收入董文成等編《中國近代珍稀版小說》(瀋陽：春風文藝，1997)第6 冊，頁302。 68 張肇桐，《自由結婚》，收入董文成等編《中國近代珍稀版小說》第6冊，頁316。

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雄人物。在 20 世紀初中國思想文化界，產生對「黃禍」意象的英雄轉化論述，從異文化思想傳播和比較研究的觀點而言，無疑是相當戲劇性的發展。69_從 19 世紀末期以降，根深蒂固之黃白種戰對抗意識，在近代中國思想文化的環境中發酵，使得從西方經日本而來的「黃禍」，居然搖身一變，成為是近代中國國族想像中英雄人物的符號象徵。將醉心於強大中國誕生的期待，和被英雄化的「黃禍」相連結的思維模式，在 20 世紀初的中國，可謂方興未艾。除了上述的《自由結婚》中，將一百年後的未來中國，描繪成「黃禍」威嚇力量的具體實踐外，另一部在 1908 年刋行的《新紀元》小說，也是以未來「黃白大戰」為主題的小說。不同於現實中的中國，故事中的未來中國，已儼然是一等一的強國，為黃種諸國的盟主，人口 1000 兆，常備兵 250 萬，加上後備兵則有 600 萬，國家收入 2300 到 2400 兆左右，其中軍費佔了三分之一，「所以各國都個個懼懼中國的強盛，都說是黃禍必然不遠。」70_果不期然，一場「黃白大戰」就在 20 回的小說敍述中激烈開展，結果不消說，當然是中國取得大勝，白種各國必須簽下包含千百兆的賠款，給予中國政府在其國境內有租界地，和治外法權等種種不平等條款之合議。71 持平而論，像這樣和 20 世紀初期中國現實情況相比，可謂天壤之別的「黃禍」夢想，並非當時中國境內唯一對「黃禍」論的反應。從現有的文獻 69 對照於「黃禍」在近代中國的小說中所呈現的革命愛國的英雄形象，從20世紀初期以Fu-Manchu 為名的英國小說主角，可謂是「黃禍」負面形象在歐美文化界的代表人物。在一系列有關 Fu-Manchu的小說和改編電影中，Fu-Manchu代表著集智慧和陰險於一身的「黃色威脅」。他雖源自東方，但郤潛藏於西方社會且幾乎無所不在，企圖摧毀西方現有勢力而建立一個新的「黃色帝國」。這種大陰謀家的形象，可謂是西方現代文明對於「他者」威脅的心理恐懼的具體化之最佳寫照。有關Fu-Manchu角色在現代西方的文化意義的詳細討論，參閱Urmila Seshagiri, “Modernity’s (Yellow) Peril: Dr. Fu-Manchu and English Race Paranoia,＂Cultural Critique, 62 (Winter 2006), pp. 162-194; James L. Hevia,“The Archive State and the Fear of Pollution: From the Opium Wars to Fu-Manchu,” Cultural Studies, 12:2 (1998), pp. 234-264.

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碧荷館主人著，《新紀元》，收入董文成等編，《中國近代孤本小說精品大系》(呼和浩特：內蒙古人民出版社，1998)第3冊，頁450。

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