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新文化運動新詮:從中國近現代史的自身脈絡重釋新文化運動的基本性質與主張

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Academic year: 2021

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新文化運動新詮:從中國近現代史的自身脈

絡重釋新文化運動的基本性質與主張

吳展良 摘要: 本文試圖從中國近現代史與中國文化的自身脈絡及體質出發,重新詮釋新文 化運動的基本性質與內涵。本文首先說明新文化運動並非所謂中國的文藝復興或 啟蒙運動,而是新時代的中國「士人」極力探索中國文明整體發展新方向的求道 運動。與此同時,新文化運動也不只是一個追求西化或現代化的運動,而更是一 種批判中國內在的根本性與結構性問題之運動。清末民初以降,年輕一代對於中 國文明的政教,或曰「道統」與「政統」,全面喪失了信心。面對中國自開闢以 來所未曾有的根本性危機,新時代的讀書人不得不全力追求可以指導人生家庭暨 政治社會發展的最佳與最適道理體系,並大力批判數千年的傳統,否則無以生存。 他們繼承了傳統士君子以天下為己任的態度與「求道」精神,對身家國天下、格 物致知、道德倫理與本體宇宙等學問無所不究,以企圖融成一套足以指導全局的 道理。這使新文化運動首先表現為一種思想文化運動,並且在時代迫切的需要下, 其思想體系一旦成型,隨即依中國政教合一的傳統,迅速發展為包含一切的政治 社會運動。至於他們對於傳統的批判與對於現代新文明的追求,則依序展現在如 下幾個主要方面。 為了改造中國體系,新文化運動的領袖們感到首先必須將個體從以儒教為主 的所謂「封建」體系解放出來,同時學習現代西方體系,以尋求所以重生及自立 之道。新文化運動的第一階段的思想,乃以個體的解放、重生與自主為主軸。這 在表層顯現為對於作為西方現代性基礎的個體自由與民主體制的高度嚮往,然而 深層實則反應解構與重構中國體系的需求以及中國傳統思維的現代轉型。個體解 放與重生的追求,若溯其源頭可溯至清末。清末以來中國內外危機極其巨大,當 時人激而嚮往個體解放、自由及一種澎湃洶湧乃至與宇宙合一的生命力,以打破 龐大的腐朽舊勢力、重建中華文明並抵抗世界帝國主義的壓迫。這種思維一則源 於傳統天人合一與大易生生的世界觀,一則與天演論與西方當時最先進的自由主 義密切結合,在新文化運動時期更發展為崇尚自主、為我、自由、自然、競爭與 戰鬥的無限進步論。可是此種思想,其目標從來不止於完成個體,而與重塑中國 體系的目標及國族主義結合,企圖將個體的解放、自由、進化與國族的解放、自 由、進化結合,以因應中國整體性的危機,並建立超越家族的新集體認同。新文 化運動時期的個體主義、個性主義、自由民主主義與浪漫主義,均為此種解放、 重生與自主思想的展現,而非簡單地學習西方現代性。為了重塑中國體系,當時 人在意識型態上企圖規模西方個體獨立自主、社會自由民主的新式大道,全面取 代傳統儒教體系,因而發展出全盤反傳統主義暨企圖全面引進西方現代文明的特 質。然實質上則與龐大深厚的中國傳統,產生複雜的辯證關係。既使是運動的領 導者,也往往是表面上追求全盤西化,在實際運作與深層思想上又與傳統密不可

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分。若論其實,新文化運動第一階段思想的基本性質,蓋以解放與反傳統為核心, 追求自主、重生與現代化為目標。前者容易落實,後者則遭遇現實上的種種問題。 兩者均出於中國體系變革自身的需求,所以其實質內涵也反映了中國體系的自身 狀況與發展。 體系革命的需求,同時使新文化運動推動者大力提倡科學理性,以求根本改 變中國人的知識內涵與思維方式。此改變雖極重要,在實際歷史上卻只能從屬於 體系革命,並與數千年歷史的傳統學思方式產生複雜的辯證關係。學者當時從事 於科學,大多基於從落後與貧窮中解放國家與個人的目的,是即所謂科學救國。 然而科學理性及邏輯原本奠基於「個體性」與「超越性」原則,講究客觀地分析 個別對象物之獨特本質,並進而尋求超越永恆的原理與原素以解釋一切。中國文 明對整體性與變化性的重視一向大於個體性與超越性。新文化時期的科學及邏輯 觀,亦由強調「整體」、「變化」與「關係」的「實用主義」與辯證法所主導。 此兩者都與西方傳統重視個體與超越原理的形式邏輯及理性主義對立,這更使得 原本就缺乏文化根柢的「啟蒙理性主義」,在中國被遠為巨大的非啟蒙傳統所包 覆。保守主義與馬克斯主義者均質疑奠基於「個體化」原理的啟蒙理性、個人主 義、自由主義、法治、功利主義與資本主義,將導致社會與人生徹底的物化與異 化。這更使得新文化運動後期走上重視整體情感交融與互助互愛的社會主義道 路。 新文化運動中期個體得到初步的解放與獨立自主後,中國的群體生存與重組 問題立刻浮出枱面。此因整體若不能得到解放與自主,個體目標亦無從達成。讀 書人原以當時最先進的,由西方近代資產階級所主導的個體自由暨民主思想之大 道為依歸。然而中國是人類歷史上最大的社會,民初紛亂的歷史事實上顯示自由 民主的道路實難以整合此巨大且充斥矛盾的社會。不僅如此,在五四運動之後, 人們對自由資本主義與帝國主義大為失望,中國又日益陷入軍閥割據的狀態,年 輕人乃迅速轉而嚮往以提倡平等、博愛與群體福祉為主的社會主義、共產主義、 國家主義與三民主義道路。其中共產主義因為在理論上同時提倡徹底的解放、重 生、自主、民主、平等、博愛與受壓迫者的群體福祉,自然最得到年輕人的青睞。 新文化運動本因整體的國族危機而起,個體化的自由民主道路一旦受挫,自然走 向各種集體性的主張。與此同時,從家族與儒家倫理解放出來的個體,本來必須 面對如何重新組織的問題。中國國家社會的巨大危機以及重視群體福祉過於個人 的儒家傳統,使他們迅速走向新的「集體主義」乃至「黨國」的組織方式,從而 有效建立新秩序,並重塑了新中國的政治社會與文化。他們繼續標榜自由民主與 解放,卻因選擇國家自由、人民解放、群眾民主及平等博愛等為更重要的價值, 從而迅速失去了個人的自由民主,也因而無從解放真正的生命力。

壹、 問題意識與研究回顧

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本文試圖從中國近現代史自身的脈絡,尤其是中國在當時所面對的基本問題 及內在需求,去重新理解新文化運動,建立一個新的「詮釋模型」。中國若以人 口論,可說是人類有史以來最巨大的社會與國家。其時間綿延又最長,所以有強 韌的自身發展脈絡。企圖以其他文明的模式全盤改造中國極為困難。激烈的新文 化運動雖熱烈崇拜西方,企圖全盤西化,並主張把線裝書拋到茅屎坑裡,卻仍然 無法改變諸多傳統要素,尤其是許多深層的心態與思維方式。1 廣大而複雜的中 國社會、政治、經濟運作方式與文化至今尚深負傳統性,遑論當時。中國所謂的 「現代史」一再顯示其發展過程與結果一直饒富中國特色,與西方近現代之歷史 進程及內涵頗為不同。是以必須深入中國自身的體質及歷史脈絡,觀察新文化運 動反映何種時代需求,從而重探新文化運動的基本性質與主張。 二十世紀學者往往橫向移植西方的歷史階段或理論,來描述與定義新文化運 動,卻很少從中國史自身的脈絡去研究其基本性質。這可能是因為二十世紀的中 國史學是以現代化或馬克斯的思想為主導,主要思考的都是為何中國不能順利現 代化或馬克斯主義化?與西方的差距為何始終巨大?等問題。關於新文化運動的 基本性質,中國學界用得最多的首先是作為西方現代歷史開端的「文藝復興」或 「啟蒙運動」二詞。「文藝復興」是西方現代思想文化史的開端,最早由胡適等 人用來形容企圖開創中國新時代的新文化運動。然而文藝復興在西方首先是「古 典的復興」與人文主義,移至中國形容一種新文化運動實在並不恰當。啟蒙則是 西方 Enlightenment 的翻譯,有去除過去的蒙昧,引進西方現代文明內涵之意,相 對比較適合,然而亦屬橫向移植,未曾深入考查兩者之間從內涵到歷史脈絡的諸 多根本差異。2 新文化運動雖有相當程度是啟蒙的,但其中也一再顯現極多「非 啟蒙」(non Enlightenment)或「反啟蒙」(counter-Enlightenment)等源於中國傳 統或自身歷史脈絡的要素。3 一些西方學者,如耶魯大學教授 Vera Schwarcz,或 多或少受中國學者影響,也以「中國的啟蒙運動」(Chinese Enlightenment),論 述新文化運動。4 然而事實是,西方的啟蒙運動明確地建立在科學革命及其深遠 厚重的科哲學基礎之上。中國在之前沒經過科學革命,當時提倡所謂啟蒙的這些 人也大多沒受過良好的科學教育,所以他們的思維方式離西方「公理化」、「理 性化」的世界其實非常遠,其言行中含有大量「非啟蒙」或「反啟蒙」的因素。 整個運動的思維方式與風格,尤其是後期革命化的走向,浪漫的成分似乎更大於 1 例如:林毓生,〈五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途〉:「五四反傳統思想的 一個極重要因素,便是筆者所稱謂的『藉思想、文化以解決問題的方法』。……關於『藉思想、 文化以解決問題的方法』之形成的原因,我們可由對儒家思想模式(Confucian modes of thinking) 的考察中加以探討。」氏著,《思想與人物》(臺北:聯經,1983 年),頁 151。另外則為其所 強調繼承傳統的一元式,整體論式的思維方式。(Yü-sheng Lin, The Crisis of Chinese

Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era [Madison: Wisconsin UP,

1979])敝人所提出的「求道心態」、「變化的世界觀」亦為其部分特質。(參見:吳展良,《中 國現代學人的學術性格與思維方式論集》[台北:五南,2000])。 2 從「啟蒙」觀點出發論新文化運動、五四運動及 30 年代「新啟蒙運動」的論著極多,無法備 舉。較新的例如:顧昕,《中國啟蒙的歷史圖景》,香港: 牛津大學出版社,1992 年。張寶明, 《啟蒙與革命:五四激進派的兩難》。蕭延中,《啟蒙的價值與局限》。各有其貢獻與得失,無 法一概而論。

3 參見拙著:Wu, Chan-liang, “Western Rationalism and the Chinese Mind: Counter-Enlightenment

and Philosophy of Life in China, 1915-27,”(Yale University PhD Dissertation, Michigan University Microfilm, 1993

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啟蒙理性主義。所以中國到底有無嚴格意義的啟蒙運動實在大有問題。只能說當 時的主流一心嚮往並企圖擁抱西方現代文明,可惜結果是橘越淮為枳,差之甚遠, 如何能夠叫做啟蒙運動? 與啟蒙連帶的一個論述,則是因「救亡」而受挫的啟蒙。其基本思路是中國 本應全面學習以啟蒙運動為代表的西方現代文明,卻因救亡的需求一再抑制或挫 折此應然的方向,造成各種封建傳統作祟,影響中國正向的發展。這種說法預設 了啟蒙與西方的現代化模式應為中國現代史應有的及未完成的趨勢,可惜因為中 國封建傳統非常頑固,使中國一再未能走上現代化及馬克斯主義化的理想道路。 5 這種看法,固然有其一定的道理,然而既然中國自身的傳統與歷史如此強固, 就可見用啟蒙無法充分說明新文化運動運動以及中國現代史的真正內涵與發展 趨勢。6 不僅如此,五四及新文化運動確實是企圖救亡的,但在救亡之中又顯現 出特殊的理想主義。包括馬列主義或毛澤東式的共產主義,都有高度理想性,彷 彿要建立人類前所未有的烏托邦,純粹救亡實在不需要提到那種高度。7 所以無 論啟蒙或救亡,都不能恰當地說明這新文化及五四運動的基本性質。 其他有關名著,如周策縱的《五四運動史》介紹性質較多。該書良好地分類 與整理了各種觀念,分析較簡單。未能真正區分新文化運動與五四運動,更未能 討論其基本性質的問題。8 林毓生先生所論最具深度,他的《中國意識的危機─ ─「五四」時期激烈的反傳統主義》9 ,指出五四時期文化與政治運動的基本性 質是激烈而全盤的反傳統主義(radical and totalistic anti-traditionalism),很能抓住 新文化運動意識形態之基本特質。然而此說雖能指出其批判反對的對象,卻未說 明新文化運動追求的是什麼。余英時先生《五四新論:既非文藝復興,亦非啟蒙 運動》明確指出五四既非文藝復興與非啟蒙運動,然而似乎亦未能指明其基本特 性為何?10 本文企圖指出新文化運動是「探索中國文明整體發展新方向的思想文化運 動」,其探索方式則延續了國思想文化傳統的「求道」特性。何謂求道?就是追 求「可以指導人生家庭暨政治社會未來發展,合乎人性與自然而一以貫之的最佳 與最適道理體系」。當時新派知識份子普遍覺得西方文化「有道」,而中國原來 的道路整個錯了。不僅清朝、宋明與秦漢以降,整個中國文明從頭的基本道路都 有問題。民初讀書人面對中國及其文化自開闢以來未有的全面根本性危機,繼承 了傳統「士君子」求道暨以天下為己任的精神,要探索並指出中國文明未來理想 的新道路之思想文化運動,就是新文化運動。 5 例如:李澤厚,〈啟蒙與救亡的雙重變奏〉,《中國現代思想史論》(北京:東方出版社,1987 年。) 6中國確實是在救亡的過程中,覺得需要全盤引進西方現代文明。然而選擇的方式與內涵又非常 中國,因此所引進的啟蒙亦非西方人原來的啟蒙,而以反傳統、全面自我革新以及尋求新道路為 主要傾向,並非如西方啟蒙運動以理性化、公理化與自然主義化為主要內涵。 7 張灝,〈五四與中共革命:中國現代思想史上的激化〉,《中央研究院近代史研究所集刊》, 第 77 期,2012 年 9 月,頁 1-16。 8 周策縱,《五四運動史》(長沙:岳麓書社,1999 年。) 9 中譯本:林毓生,《中國意識的危機:五四時期激烈的反傳統主義》(貴陽:貴州人民出版社, 1986 年。) 10 余英時,《五四新論:既非文藝復興,亦非啟蒙運動》(臺北:聯經,1999 年。)

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在展開論述之前,先要說明五四運動跟新文化運動的分別及彼此關係。新文 化運動大體起於民國四年一批新知識份子所辦,以改革文化為目標的刊物。五四 運動則是民國八年澎湃洶湧,從學生發軔,引爆了社會各階層的愛國主義群眾運 動。11 五四運動與新文化運動的性質非常不同,基礎也不同,所以胡適明白說這 是兩個不同的運動。然而新文化運動為五四做了很多思想準備,若無之前新思想 文化的宣傳,不會有如此大量的學生與平民參與五四運動。而五四運動亦使新文 化運動迅速擴大,像各種報章雜誌以及新事物的宣傳流行,都在五四後發生爆發 性的成長。由此可見可見在全面危機下為國家與民族謀出路,是雙方共同的基礎。 12 在五四運動之前,包括《新青年》跟《新潮》,發行的數量都很有限。大抵從 民國七年、八年開始才較多些。另外,不光是新文化運動為五四運動做準備。從 清末以來的立憲派、《申報》等新式報刊與思想也都為五四做了準備。更可見兩 者是不同的。13 然而因為時間的接近與彼此密切的關係,新文化與五四運動迅速 融匯。融匯到最後,一般覺得五四運動就是新文化運動,雖然其基本性質始終不 同。一些學者認為新文化與五四運動分別表現了啟蒙跟救亡,一定程度上也是對 的,可惜未能直探根本。因為新文化運動的目標其實也不只於啟蒙,而之後的五 四運動一旦融入了新文化運動精神,要做的也不只是救亡。14 至於涵蓋時間,1915 到 1927 年是新文化運動的高峰時期,也是本文探討的 重點。之後運動依然繼續,但時代潮流變成以政治鬥爭為主,蓋過之前的文化運 動。大抵在 1922 夏季之後,政治運動已轉為激烈。15 然而關鍵在於 1927 國共分 裂。在此之後,國共之間的鬥爭變得異常激烈,影響也吸引了所有志士,成為新 的時代主軸。

貳、 追求新的大道──揚棄傳統體系、致力解

放及追求個體的自主與重生

11 郭廷以,〈五四運動的擴大〉,《近代中國史綱》(香港:中文大學出版社,1980 年),頁 517-519。 12 郭廷以指出:「『五四』示威事件之前,鼓吹新文化的報刊僅有《新青年》及發行甫數月的 《每週評論》、《新潮》、《國民》等。『五四』示威事件之後,自一九一九年六月起,年餘之 間,新出的週刊、旬刊、半月刊、季刊,多達四百種左右,大都為大學專學校及中等學校學生所 創辦。」見氏著,《近代中國史綱》(香港:中文大學出版社,1980 年),頁 520。 13 可參陳曾燾,〈五四運動正名〉,《五四與中國》(台北:時報出版公司,1979),387-406。 14 關於新文化運動跟五四運動發展的歷史背景與過程,郭廷以先生的編年做法非常有用,可以清 楚地看到彼此間的關係。 15 可以少年中國學會 1922 年七月杭州年會後的大分裂,與同年七月《少年中國月刊》開始休刊 七個月為標誌。

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一、 中國體系的危機:中國近現代思想史與民初政局的基本挑戰 中國傳統政教及學術思想體系在甲午與辛亥之後迅速崩潰,居領導地位的士 階層開始對整個中華文明賴以存立數千年的政治、教化及其背後的學術思想體系, 產生全盤的信心危機,這應是新文化運動最重要的歷史背景。16 甲午一戰中國大 敗之後,一些激進的讀書人開始對中國文明的諸多基本原理開始加以嚴厲的批判。 如譚嗣同主張衝決網羅,批判作為傳統體系之根本的三綱五常。康有為、嚴復、 梁啟超、章太炎、劉師培等人,也都從根本上對中國文明加以全面的反省與批評。 一個幾千年的巨大文化,從來靠「聖教」以維繫文化乃至政治認同,並自認為明 理體道之邦,卻突然發現自己所有的一切從根本上都有嚴重問題。之後該走何種 道路,自然成為最重要的課題。這是清末以降中國先進的讀書人,普遍具有「求 道」,亦即追求政治社會暨宇宙人生的最高與一貫的道理,的精神之根本原因。 17 辛亥革命結束數千年的帝制,造成傳統政治與社會的體系性崩潰。之後要建 立全新的共和國,實驗共和民主的政治社會之組織與運作方式。民初沒了皇帝, 政局一片紛亂,一般人民很難適應。國民黨在民初國會裡通過的議案像男女平權 與新婚姻法等,讓老百姓瞠目結舌。革命黨人企圖透過議會政治向袁世凱奪權, 宋教仁案之後,隨著革命派與國民黨的失勢,整個政治與社會反而回歸數千年的 傳統。帝制、復辟,相繼而起,之後的派閥政治與軍閥割據亦令人厭惡。國民黨 不振亦不得人心,在上位的保守派人士更是禍國殃民。北洋軍人對外無能,對內 又想回復帝王將相坐擁江山的老套。現實政治既然讓人極度失望,新派知識份子 開始發動文化改革。換言之,中國的政治問題,實為激發新文化運動的主要原因。 袁世凱的帝制運動是重要的分水嶺,一些最重要的新雜誌都在袁世凱大力推 行帝制的階段受其刺激而發刊。民國三年五月在日本開辦的《甲寅》雜誌闡揚民 主憲政,同年六月《科學》雜誌在美國開辦。推動新文化運動最力的《新青年》 則於民國四年九月在中國最洋化的上海開辦,其發行人也是後來新文化運動的領 袖陳獨秀,留學日本並做過章士釗《甲寅》雜誌的助手。18 換言之,新文化運動 是由一群中國西化程度最高的人,受了守舊政教勢力的刺激,開創於國外或中國 最洋化的地區。此運動之後的領導者,也多為留學生。他們延續了清末激進的讀 書人對中國傳統所發生的整體性懷疑,並進一步企圖全面切斷與傳統的聯繫,且 徹底轉向現代西方尋求新的宇宙人生暨政治社會的大道。因為辛亥革命、帝制終 結與民初亂象的刺激,他們批判傳統與向西方求道的心態更為強烈而徹底,其影 響所及也更為廣泛。 16

關於清末讀書人所開始面對的全面性危機,請參考:Chang, Hao. Chinese Intellectuals in Crisis:

Search for Order and Meaning, 1890-1911. Berkeley: University of California Press, 1987. 17

參見:吳展良,〈清末學人的求道心態〉,《近代中國》第一四五期(2001,台北)。

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郭廷以,《近代中國史綱》(香港:中文大學出版社,1980 年),頁 504-505;沈松僑:〈五 四時期章士釗的保守思想〉。

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二、 從傳統思維方式來的體系革命:追求全新而一貫的修身治國之道 民國四年九月,陳獨秀因痛心「國勢陵夷」,決心要探索中國文化與政治未 來的發展道路。他於《青年雜誌》(民國五年九月更名《新青年》)的發刊詞劈 頭便說: 國勢陵夷,道衰學弊,後來責任,端在青年。本志之作,蓋欲與青年諸君商榷將來 所以修身治國之道。 所謂「國勢陵夷,道衰學弊」,其關心重點是國人整體的命運與人民的生活,其 追求的目標是未來的「修身治國之道」。至於其思維方式則繼承了《大學》,以 修齊治平同屬一不可分割的道理體系,並為其關懷的重心。19 此精神既非啟蒙運 動對於普遍自然法則的探索,更非文藝復興的復古與人文主義。反而習自中國傳 統對於倫理與「修齊治平」等問題的重視。民初之人雖然意圖全面引進西方的思 想與文化,然而當時人的思維方式、情感模式、人際關係與社會生活模式卻大多 還很傳統,所以結果只能是「舊槽裝新酒」。20 數千年積累所成的傳統是其存在 的基底,乃至行為動力的源頭,影響極為重大。努力引進的思想文化雖然是新的, 但傳統如酒槽對一切新事物產生重大的發酵作用,甚至始終是具有最後主導力量 的「深層結構」。 陳獨秀提倡邁向現代與未來世界的「修身治國之道」,主張與傳統徹底決裂, 全面學習西方。他在〈敬告青年〉一文提出六大主張: 自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖 國的、實利的而非虚文的、科學的而非想象的。 他首先強調西方是自主的,中國是奴隸的,唯有西方文明才能充份伸張個人的個 性。西方是進步的,中國是保守的;西方是進取的,中國是退隱的;西方是面向 全世界的,中國是鎖國等。這些說法雖未必周延,卻一針見血地直指中國文化當 時的主要弱點與中西文化對比之下所表現出來的主要差異。這種透過與「他者」 對比,將一個文化簡化成幾個基本特質的作法,顯然不符合陳獨秀文中所主張的 「科學」,而呈現簡化的「吾道一以貫之」的樣貌。在這種簡單有力的二元對立 論述下,他所主張中國文化的未來道路只能是與過去一刀兩斷,大有一舉易幟的 意思。 陳獨秀另外在〈東西民族根本思想之差異〉一文中,第一條便指出西方是以 戰爭為本位,中國則是以安息為本位。21 這種全面戰鬥性的主張,成為《新青年》 最主流的態度。與此戰鬥性相隨的,就是突出西方以個人為本位,東方以家族為 本位;西方以民族、實利為本位;東方以感情、虛文為本位。尤其西洋民族性惡 汙辱、寧鬥死;東洋民族性是惡鬥死,寧忍辱。他說:「民族而具如斯卑劣無耻 19 按:此處只說「修身治國」,突出個體與國家,具有西方現代精神,似與「修齊治平」一貫 之說不同。然而新青年以打倒傳統家族、提倡自由戀愛與新型態家庭與其主要目標之一,又提倡 世界主義,又不能不說是一種新的「修齊治平」之道。 20 吳展良,〈嚴復早期的求道之旅──兼論傳統學術性格與思維方式的繼承與轉化〉,《臺大歷 史學報》23 期(1999,台北),頁 239-278。 21 陳獨秀,〈東西民族根本思想之差異〉,《青年雜誌》第一卷第四號,1915 年 12 月 15 日。

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之根性,尚有何等顏面,高談禮教文明而不羞愧?」22 在面對存亡之際依然故我, 用奴隸式的方式生活,缺乏競爭力,這就是卑劣無恥,再多的所謂禮教文明也沒 用。他對於中國人卑下不振的狀態深惡痛絕,所以他提出新的大道,要用戰鬥、 個人本位、民族、實利、寧鬥死、自主、進步、進取、開放、科學等源自現代西 方體系而為中國所缺的價值,全面變青年們的思想與身心,以進一步改變全中國。 這種提倡一些根本價值以尋求全盤「體系革命」的作法,實深具傳統追求「一貫 之道」以及「整體性思維方式」的特色。 陳獨秀既是急先鋒,又是主帥,一路領導了新文化運動的發展。顧昕追溯陳 獨秀思想發展過程,指出他早期是從愛國主義以及達爾文主義出發,主張平民主 義民主(Populist democracy,今譯民粹式民主)與科學以救國就民,在新文化運 動時期發而為社會文化批判,之後轉向馬克思主義。所以陳獨秀思想的源頭還是 愛國主義。其社會達爾文主義關懷的是整個國家民族的興亡問題。他提出科學民 主的根本目的是為了救中國,而不盡然是為了科學與民主自身。23 他的各種批判 以及馬克思主義的主張,也都是為了救國。他努力探索每個人人格、生命方式與 內涵的改變、高舉獨立、自由、自主與戰鬥性,其實也都是在追求新的身、家、 國、天下的關係,新的一貫道路。他雖然主張「平民主義民主」,很看重人民主 權與政治平等,然而畢竟仍以整體的福祉為重,態度仍然相當儒家。 在實踐上,陳獨秀的核心做法其實也非常儒家,就是由知識領袖透過思想文 化帶頭塑造新的「士」。陳獨秀說十分之九的青年恐怕都難免腐朽,辦《新青年》 的目的就是希望至少能有十分之一的人清醒。當時的學生其實大多都是中國社會 的精英,是少數能受這樣教育的人。《新青年》企圖陶鑄新的士,徹底改造青年 的思想,從而領導整個文化走向。是故新文化運動一開始確實如林毓生所說,是 以思想改造為中心的文化運動。陳獨秀等人看到民初以來的政局不但不往前進, 反而原地踏步甚至後退,從中央到地方整個社會秩序大亂。他們是先知先覺,對 時代問題看得相當透徹,而且又出身舊社會,講起舊社會的問題一針見血,破壞 力道非常強大。 傳統社會文化固然本有許多價值,否則不足以長期存活,但也具有且積累了 許多問題。新文化運動的鉅子直接從傳統最根本、最要害之處下手,其影響巨大 實非偶然。文學革命也是一種追求新的大道以及「體系革命」下的產物。主張要 有新思想與新文化就必須要有新的書寫方式,一舉截斷幾千年的文言乃至文化基 礎。首先是胡適提倡溫和的文學改良,要討論這樣做是否恰當,陳獨秀則是不容 許有任何異議,直接提出文學革命,提倡國民文學、寫實文學、社會文學,所討 論的不只是文學形式而是其內容,主張將舊社會徹底掀翻。24 這些「體系革命」 的主張,都不只從個人著眼,而是論述一以貫之的新文明發展道路。對陳獨秀而 言,新的大道在於學習西方啟蒙運動與法國大革命後提出的自由、平等、博愛及 科學與民主。這是人類的新格局,西方人以前也做不到;但西方人現在有了光明 燦爛的偉大新道路,所以中國一定要全面擁抱、迎頭趕上。這是屬於所有國民的 22 陳獨秀,《東西民族根本思想之差異 》,《青年雜誌 》第 1 卷第 4 號 。 23 顧昕,〈從意識形態的鼓吹者到社會的批叛者〉以及顧昕,〈無政府主義與中國馬克思主義 的起源〉,《開放時代》,99.2,頁 30。 24 陳獨秀,〈文學革命論〉,1917 年二月號《新青年》

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改變,不是個人或讀書人所獨有。他不只提出文學革命,還提出文學要能寫實、 能描繪社會所有實況。要社會的,不是逃避於山林的,矛頭都針對了整個儒家傳 統。 不僅陳獨秀,魯迅與胡適等新文化運動領導人,也都要求「體系革命」與新 的修身治國之道。民國七年五月魯迅在《新青年》發表「狂人日記」一文,以短 篇小說的方式指出中國古書雖然表面上滿紙仁義道德,但其實字裡行間都是人吃 人,對於傳統體系做出無比嚴厲的批判。中國社會從明清以降箝制已深,儒教體 系扭曲愈來愈多,法家化、控制化的成份愈深。私心自用的統治者為了鞏固大一 統君主體制,不斷強化與固化綱常倫理,以維持社會穩定。中國社會實以「家族 主義」為基礎,魯迅所指出中國社會人吃人的觀點,其重點首在於批判傳統家族, 就當時年輕人看來,覺得極為深刻。25 批判傳統家族與三綱五常,其重點也正是 要從根本上改變中國人的立身處世之道。 民國七年六月胡適在《新青年》發表「易卜生主義」的長文,其中特別敘述

易卜生最後所作《我們死而再生時》(When We Dead Awaken)這齣戲,講到「復

活日」的雕像,雕了一片曲折爆裂的地面,從那地面的裂縫裡鑽出來無數模糊不 分明、人身獸面的男男女女,正是他在世間親自見過的男男女女。胡適說這是易 卜生主義的根本方法,不是空談理想,而是深刻地認識人性的問題。之於中國, 明明是男盜女娼的社會,偏說是聖賢禮義之邦;明明是贓官汙吏,偏要歌功頌德; 明明是不可救藥的大病,偏說是一點病都沒有。要改良社會,要先知道這社會其 實是男盜女娼的社會。胡適說易卜生的好處只在於肯說實話,只在於他能夠把社 會種種腐敗齷齪的情況寫出來叫大家仔細看。他無論作什麼詩,編什麼戲,其目 的只是要自己精神上得個舒服清淨,因為我們每個人都跟社會的罪惡脫不了關係, 脫不了關係所以不得不說實話。借易卜生的口,對於現存社會,做了極嚴厲的整 體批判。至於胡適「體系革命」的具體主張,重點在於走出家庭、「健全的個人 主義」與科學、民主的主張,將於以下「體系革命的主軸」等節一併介紹。綜合 言之,無論陳獨秀、魯迅與胡適,莫不透過提倡新的人生與政教大道以追求體系 革命,卻也都延續了傳統儒教體系對於修齊治平的關懷。 三、 體系革命的思想主軸:個體解放、自由自主與重生 新文化運動時期提出的論點極其豐富,而且隨著時間變化發展,不只是簡單 的幾個命題與線索。雖然如此,其中依然可辨析出兩個核心主題:首先是本節所 要討論的個體解放、自由自主的傾向及初步的民主思維;其次就是下一節所要討 論的科學跟公理化問題;而前者尤其是新文化運動的思想主軸。這兩個主題,確 25 魯迅,「狂人日記」,《新青年》。

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實跟陳獨秀說新青年雜誌奮鬥的目標──德先生及賽先生(民主與科學),有相 應的關係,但不盡相同。當時的風氣是先不談民主,少數對於民主的討論均屬初 階,重要性遠不如追求個體解放與自主的思維。 前述陳獨秀對於自主、解放與個體化的重視,可見其聰明睿識,一眼看到最 核心的問題就是自主跟奴隸的對比,他說: 等一人也,各有自主之權,絕無奴隸他人之權力,亦絕無以奴自處之義務。 奴隸云者,古之昏弱對強暴之橫奪,而失其自由權利者之稱也。自人奴平等之悅 興,奴隸之名,非血氣所忍受。世稱近世歐洲歷史為『解放歷史』──破壞君權, 求政治之解放也;否認教權,求宗教之解放也;均產稅興,求經濟之解放也;女 子參政運動,求男奴之解放也。解放云者,脫離夫奴隸之羈絆,以完其自主自由 之人格之謂也。26 追求自主與自由的前提是從舊體系中解放出來,解放之後未必真能自主自由,然 而不解放斷無自主與自由,是以「解放」從清末以來就已經是最核心的思想,其 中也已蘊含對於自主自由的追求。清末譚嗣同主張衝決網羅、嚴復全力引介的自 由主義、康有為《大同書》欲打破一切分別相、以及去除一切壓迫的無政府主義 都是解放思想。這跟儒家的三綱五常正好是對立面,當時人覺得儒家傳統束縛了 全民族的生命力跟活力,所以解放是第一要務。27 其最中心的原因,一言以蔽之 曰:反儒教,反儒家。覺得儒家是奴役人民,要徹底清算兩千年的積弊。清末《革 命軍》中也說中國歷史是一部奴隸的歷史。28 不論這些論述是否言之過甚,當時 人確實覺得儒教與三綱五常長期構成了中國人不能自主自由,以致於處處落後的 原因。 儒家的綱常倫理以君臣與家族主義為中心,兩者有密切的關係。辛亥革命推 翻了君主政治,然而傳統依然徘徊不去,於是學人將矛頭指向更根本的家族主義, 以求獲得真正的解放。清末康有為、譚嗣同等便已提倡破棄家族,魯迅、胡適等 新文化運動的領袖更進一步提倡走出家庭。魯迅對於家庭的尖銳批判,已見於前 述的「狂人日記」。胡適之寫〈李超傳〉,主旨在於講述年輕女性受到家族的種 種壓抑、限制,無法自由讀書,也無法自主使用父母的財產,最後抑鬱而終。29 他 又大力介紹易卜生的戲劇與思想。其中最具代表性的戲劇《玩偶》,主角娜拉覺 26 陳獨秀,〈敬告青年〉,《新青年》,第 1 號,卷 1,1915 年 9 月。 27中國軍隊叫人民解放軍,「解放」兩個字從這個傳統上來。文化大革命內涵複雜,但其核心目 標是要將眾人從一切中解放,要打破黨、官僚體系的壟斷,以人民公社做為單位,真正回到人民 自主。雖然其結果是把大家都關進牢籠裡。 28 鄒容曰:「國民獨立,奴隸服從。中國黃龍旗之下,有一種若國民,非國民,若奴隸,非奴 隸,雜糅不一,以組織成一大種。謂其為國民乎?吾敢謂群四萬萬人而居者,即具有完全之奴顏 妾面。國民乎何有!尊之以國民,其污穢此優美之名詞也孰甚!若然,則以奴隸畀之、吾敢拍手 叫絕曰:『奴隸者,為中國人不雷同,不普通,獨一無二之徽號。』印度之奴隸于英也,非英人 欲奴隸之,印人自樂為奴隸也。安南之奴隸于法也,非法奴隸之,安南人自樂為奴隸也。我中國 人之奴隸于滿洲、歐美人也,非滿洲、歐美欲奴隸之,中國人自樂為奴隸耳。樂為奴隸,則請釋 奴隸之例。」《革命軍》(上海:大同書局,1903 年。),第五章。 29 胡適之,〈李超傳〉

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得自己被男權、夫權所抑制,像玩偶一般不能自主、沒有自由。胡適在〈易卜生 主義〉一文中指出易卜生所看到的家庭實況是極為不堪的。家裡面有四大惡德: 自私自利;依賴性、奴隸性;假道德、裝腔作戲;懦怯沒有膽子。批判家庭與家 族其實比走極端個人主義更深受歡迎,因為「體系革命」首要的需求就是要打破 舊家族與禮教的束縛,將個人解放出來。中國原來是個儒教社會,家族與禮教主 義如天羅地網,為了創造新文化,當時自然以打破傳統家族與禮教為第一義。從 家庭與家族中解放出來的個人,當然要以個體的完成為人生第一要義,也就是胡 適所說的「健全的個人主義」。是以胡適的易卜生主義總結來說是以解放、自由、 發揮每個人的個性與理想為中心,要全面破除傳統社會的舊體制以及其中各種自 私自利、依賴、虛偽、裝腔作勢、怯懦的習慣。希望透過這些主張能讓社會能夠 不斷的進步,同時也能夠面對隨時變遷的各種問題。易卜生主義與其說是具體的 政治意見,不如說是一種解放與自由的主張,更是一種透過提倡新的人生大道以 追求體系變革的思想。 古史辨運動亦是解放運動的一個重要環節。古史辨運動類似西方的 Higher criticism。Higher criticism 是西方從十八到十九世紀逐漸發展出對聖經原初文本所 做的實證性、歷史性探討,顛覆了聖經很多部分的權威。與此類似,對儒教古史 中的三代以及堯、舜、禹、湯、文、武、周公等中國政教源頭做科學性、批判性 的研究,也同樣顛覆了整個中國政教體系的基礎。古史辨運動從 1923 年開始, 到 1926 年顧頡剛的〈與錢玄同先生論古史書〉第一冊出版,做了大量顛覆中國 三代歷史的工作。在時間上比陳獨秀革命性的主張晚了八年,卻使學界與年輕人 從三代、聖王與經典的傳統中解放出來,可以說是史學界對於中國傳統的大批判 與大解放。 四、 個性主義跟浪漫主義 追求解放與自主的趨勢,使得新文化運動的文學藝術展現高度個性主義與浪 漫主義的特質。因為強調個體解放進而追求個性主義,這立刻與浪漫主義結合。 浪漫主義最重要的根本原因是要追求、掌握到真正的「獨特個體性」 (individualality)。就是我的生命深處乃至靈魂深處,我之為我的那股力量到底 為何?我到底是什麼?高度的 idealism 會高度追求靈魂深處的本質力量。這表現 在國家上,就如德意志民族的精神建構,透過民謠文化、傳統文化、歷史文化重 建德意志民族的精神,這是浪漫主義的核心思想。 對「個性」individualality 的重視當然會跟個性主義、自由解放結合,就變成 此一時期文學運動的核心。尤其剛開始,革命文學以這種方式展現,要批判家庭、 三綱五常與舊社會的一切,要展現出個人的想望、夢想、慾望甚至性方面的種種, 所以會熱烈崇拜西方浪漫派文學家,如酒神 Dionysus 跟 Prometheus 的精神。但結 果卻是當個人從社會、家庭中解放,卻立刻產生漂泊、零餘之感,因為這些人如 此解放,當然會跟所有人相衝撞,所以立刻產生一連串的漂泊、零餘、挫折跟痛

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苦,30 但一方面,又覺得這種英雄式的個人跟歷史的大趨力結合,使得人可以改 造命運。這兩種心理非常矛盾,一方面覺得人好像變成神、變成天,變成可改造 歷史的英雄;另一方面又不斷覺得自己孤單且漂泊。基本的路線從文學革命到革 命,原是希望解放每個個人,解放後卻發現不但無法解決社會問題,反而產生各 種五光十色、光怪陸離的問題,於是不得不轉向。這牽涉到新文化運動的基本性 質,從愛國開始,最後仍將以愛國告終。個體的解放,終究不是當時最重要的目 的。31 革命文學是非常左翼的,是為了社會、群眾、國家,眾人一起從事寫實、奮 鬥、戰鬥的文學。因此也可以看到,如在中共的很多宣傳畫中,每個工農都是雄 糾糾、氣昂昂地瞭望遠處。是要把個人英雄主義跟上揚的歷史力量結合,把每個 人都變成英雄、變成改造歷史的力量,要批判資產階級的無病呻吟與自憐自艾。 這雖是其中一個主要變化,中間還有很多關於自我跟本我的關注,關於這點李歐 梵有較多論述,32 因他是個標準資產階級出身的學者,而且國民黨方面繼承的都 是浪漫主義、資產階級的面向,自我的、複雜的、本我的、情慾的各方面展現。 大時代革命與對自我、本我的關注這二者同時進行,起初是個人的一切情欲想望、 內心深處所有迸現,後來發現這樣並不能解決從內到外,從個體到整體的各種問 題,但這部分依然還在,而且是個很主要的面向。 另一方面,這時自我呈現、主觀主義與大時代革命產生矛盾,個人主義與人 道主義也衝突,個人化後難免疑惑,為何要這麼人道?33 為何要管其他這麼多人? 另外也有自我懷疑——我的自我到底是怎麼一回事?到最後會發現解放後的「我」 其實仍充滿困惑,最後產生自我跟社會的衝突、離家出走、自我實現……等種種。 這是人道主義和主觀主義的論述。 其中,個人主義、主觀主義跟人道主義間有很多複雜的問題,無法細講。魯 迅具有所有這些因素,而又混成一團,使得他非常痛苦掙扎。魯迅的厲害在於, 他所具有的這種敏感跟聰慧,讓他把所有啟蒙的、非啟蒙的、理性的、感性的、 個人的、人道的、本我的、革命的、社會的所有因素全加總在一起,而他最不幸 30 費正清等編,《劍橋中華民國史‧上卷》:「郁達夫是 20 年代早期最著名的作者之一。他的 第一個集子裡的短篇小說──《沉淪》、《南遷》和《銀灰色的死》──以它們對『性墮落』的 前所未有的坦率描寫而引人注目。但郁達夫早期短篇小說的另一個更為重要的特徵,是他追求感 情的滿足,性欲的挫折不過是這種追求『憂鬱症式的』表現。對這種自稱『零餘者』的孤獨者來 說,生活只不過是一次傷感的旅行,形影相吊的主人公漫無目的地浪游,尋找生活的意義。」(頁 539);李歐梵,〈現代中國文學中的浪漫個人主義〉,收入氏著《現代性的追求──李歐梵文 化評論精選集》(聯經出版事業公司,1996 年。)及《中國現代文學與現代性十講》(上海: 復旦大學出版社,2002 年。) 31

Lee, Leo Ou-fan. The Romantic Generation of Modern Chinese Writers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973. 32 李歐梵,〈五四運動與浪漫主義〉,收於張玉法主編,《中國現代史論集,第六輯:五四運 動》(臺北:聯經出版公司,1981 年);李歐梵,〈現代中國文學中的浪漫個人主義〉,收入 氏著,《現代性的追求──李歐梵文化評論精選集》(臺北:聯經出版公司,1996 年。) 33 李歐梵,〈現代中國文學中的浪漫個人主義〉:「惟有那些比較不具政治性的作家(如周作 人),或是較有省思的作家(如魯迅與郁達夫),才有意識或無意識地察覺到個人主義和人道主 義之間的衝突。就如我先前所指出的,這個衝突,透過這些作家的作品中那位個人主義的主角與 一個混亂的、難以接近的大環境搏鬥而成形。換言之,他們的創作與創作中所包容的主觀意見傳 達了某種矛盾的訊息。愈是成熟的作家,這個矛盾愈形複雜,也愈耐人尋味。」

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的又在於他是個愛好完美的人──如他小時買書或畫冊都不能容忍上面有任何 汙點──那擁有這所有矛盾痛不痛苦?既擁有一切矛盾,又追求絕對完美,就是 痛苦不堪的一輩子。他具有的所有痛苦敏感,感覺到一切矛盾,希望追求一切完 美,但覺得現實實在苦,又充滿掙扎。所以魯迅可說是中國二十世紀中國人受苦 與掙扎的象徵。他指責得這樣尖刻、這樣不留情面、又這樣地狠,這就是當時時 代的象徵,因此魯迅也成為了整個中國二十世紀青年的偶像。他雖強調個人主義, 以人為中心;但另一方面,他一天也忘不了這社會,這中間有衝突,有時想拋棄 而走掉,又走不掉,最後就困在絕望中掙扎。 五、 解放、自主、自由思想的淵源與性質:甲午以降追求可使國家與 文明重生的生命力與道路 上述體系革命與追求以解放、自主、自由與重生等價值為核心的新的大道思 想,可以追溯清末,而背後實反映一種追求使文明重生的生命力與道路的傾向。 從甲午以降,中國在被逼得無路可走,舊體系全盤崩潰的情況下,一直急切地尋 求文明的新出路。舊道危亡,新道何在?當時先進的士人認為儒家之道積弊甚深, 已達崩潰之境,百姓普遍缺乏積極奮鬥的生命力。是以新的國族發展道路不僅需 要包含具體指示,還須包含「創生」要素。當時人普遍追尋從個人到文化的重生, 因此嚮往一種澎湃洶湧、無窮無盡,乃至與宇宙合一的生命力,認為必須如此才 能對抗舊世界,並撐起整個文明的新出路。像郭沫若與其創造社同仁在新文化運 動期間宣稱我就是神、我就是天地、我就是一切,實為後人所難以想像,也絕非 啟蒙運動或文藝復興所有。這種希望自我與宇宙完全渾融的企盼,亦為清末康有 為、章太炎、譚嗣同等人的核心思想。因為當時內外的壓力太巨大、危機太深重, 所以必須追溯到宇宙、人生的原生強大力道。張灝指出,清末的知識份子在全面 性社會、政治、經濟、文化、心理等各方面均感受到深刻的危機34 ,由此而迸發 出全新的追求,核心企圖在於探索人生與文明的新道路。 許多學者認為新文化運動是一場繼承清末知識份子的文化反思及追求現代 化的啟蒙運動。這在表層看來,確實如此。然而從深層言之,所謂西方啟蒙思想 是清末民初讀書人所運用的武器,而其核心其實是反省傳統文化。如譚嗣同在《仁 學》中所言,以太、電、愛等就是打破一切分別界線,無所不包、無所不愛的渾 沌之力,那是宇宙、創生的原力,並非啟蒙運動理性主義的產物。35 新文化運動 若為一場啟蒙運動,其基調應以理性主義為核心,在政治、社會、經濟、文化各 領域建構有秩序的制度與內涵。這種現象雖亦曾部分地出現,卻顯然不敵大革命 的「浪漫」與推倒一切的特色。36 中國革命運動最後的高峰──文化大革命,顯 然是反啟蒙的,其目標在於將一切差別、界線與制度全部打破,回到凌厲無前、 素樸的人民原力。從中共與國民黨的革命運動之運作乃至文化大革命,都可以反

34Hao Chang, Chinese Intellectual in Crisis 35 吳展良, 〈晚清的生元思想及其非啟蒙傾向初探〉,「民族認同與歷史意識:審視近現代日 本與中國的歷史學與現代性國際學術研討會」( 上海:復旦大學,2009.12.16) 36 張灝,〈五四與中共革命:中國現代思想史上的激化〉,《中央研究院近代史研究所集刊》, 第 77 期,2012 年 9 月,頁 1-16。

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過來證明新文化運動的特質並非啟蒙,更多的是非啟蒙。這裡所反映出的,其實 是傳統儒釋道對道體與天地宇宙根源的看法與嚮往。 中國數千年儒道的傳統,原本讓古人相信自己已經掌握了宇宙、人生、政治、 社會最原初的道理與生生不已的力量。然而這個信仰在清末開始破滅,因此必須 重新尋找新的、最核心的創生源頭,如康有為、譚嗣同、章太炎等人莫不如此。 章太炎同時還企圖找到民族創生之力,他從從古代史與種性的源初去講,探索民 族生命力的源頭,這基本上偏於非啟蒙與浪漫思潮。37 這種追求解放、自主、自由與重生的思想,同時可以追溯到清末以來的進 化論思想。清末以降,開始有立國之道跟整體文化的危機,還有西方現代思想的 輸入。其中天演論首先讓國人更進一步認識到中國當時所面對的危機,感受到中 國即將被淘汰,必需奮起並輸入西方現代文明以自救。38 不僅如此,天演論成功 地塑造了新時代的世界觀,並深刻地影響了中國現代的政治、學術與思想的走向。 使中國之後無論變法與革命思潮、軍國主義、無政府主義、馬克斯主義、自由主 義、個人主義、功利主義、實用主義、啟蒙與反啟蒙思想、都在天演論式的世界 觀與學術觀之基礎上繼續發展。社會達爾文主義對中國人的道德觀另有根本性的 影響,原來孝悌忠信、仁義禮智、溫柔敦厚等儒教的道德全都崩潰。新時代必須 要戰爭、奮鬥,積極勇敢、具充沛的戰鬥力才能存活。從清末開始,到新文化運 動時,這種傾向不斷加強。與前述的解放、重生、自立思想,構成同一個觀念群。 天演論的宇宙觀蘊含了許多深刻的力量。史華茲先生曾從演化論談到宇宙 進化論的普遍力量,指出進化論對傳統壓抑性的譴責、反結構主義,以「能量和 超越的無形力量連續統一體」去想像終極實體。39 此說跟前述的道論、解放與重 生思想頗有關係。但本文所講的線索與史華茲不同。史華茲從進化論的觀點講, 而前文所論著重儒釋道三家所構築的原有世界被掏空後,如何從傳統的源頭重新 開啟出新的生命力。但這兩種論述從不同角度都觀察到了這個重要現象。 史華茲指出,清末當時有兩個很重要的思想,一是進步思想,一是民族主 義思想。40 在民族主義方面,當時的傾向是取國家民族而棄傳統儒教體制。亦即, 傳統體制固然已延續數千年,但民族的存亡卻更為重要。但這種民族主義又深受 儒教傳統影響,何以言之?其實清末以來的民族主義之所以能如此快速興起,恰 37 例如:章太炎,〈序種姓上〉、〈序種姓下〉,收於徐復,《訄書詳注》(上海:上海古籍 出版社,2000 年。) 38 吳展良,〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉,收於氏著,《中國現代學人的學術性格與思 維方式論集》(臺北:五南,2000 年。) 39 費正清等編,《劍橋中華民國史‧上卷》:「不過發展進化觀念本身還有超出這個目標的意 義。嚴復在西方認識到的不僅僅是西方實現了人類難以想像的新的可能性這一事實,而且認識到 中國也可以趕上前去。他所獲得的是宇宙發展進化觀念的新信仰。西方因順應宇宙進化進程的無 比能量而得到了發展,這是一普遍的進程,也必定以某種方式在中國起作用。」(頁 460) 40 費正清等編,〈進步和民族主義〉,《劍橋中華民國史‧上卷》(北京:中國社會科學出版 社,1994 年),頁 459。

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恰是在於儒教讓整個漢族高度凝聚,並有文化上的統整;另一方面,會對親人、 朋友與同學們的獻身革命有密切反響。在早期革命的歷程中,基本上是沿著同學、 親朋好友的受難過程綿延擴大,這其實很受儒教傳統影響。因此一方面拋棄儒教 傳統中的具體政教;另一方面,在情感、意識上卻又很受儒家影響,就變成以儒 教為根底生長出來的新型態民族主義。 新文化運動中的解放、自由、自主思維繼承了清末,使其無法脫離演化論、 民族主義,與一種深層的宇宙進化或演化觀。其內涵不只是演化,而是對於宇宙 人生創生能力的追尋。若要解放及追求宇宙創生的原初力量,以應付天演的挑戰, 則如嚴復所言,必須「為我自由」,也就是提倡個體主義與自由主義。他認為, 必須解放長期受上下尊卑、儒家倫理教訓及受君主體制壓抑的個人創造力、生命 力,提升民智、民力、民德,國家整體才能進步。到了新文化運動時期,陳獨秀, 繼承這條道路,首先強調的就是個人的自主性,也就是個體性的覺醒。41 六、 民主與中國政治體制的選擇 新文化運動首先追求反傳統的自由解放思想,認為這樣才能煥發全民族的生 機,其次與進一步才是要求民主政治。民主在新文化運動時期,主要代表了一種 人民與個人從君主與專制中解放出來,可以自己選擇政治方式的狀態,很少論及 其真正的運作機制。換言之,解放與自由才是基礎與關鍵,民主的內涵不確定, 可以呈現為多種不同型態。當時人對於民主的認識一般都很粗淺,並非時代的主 軸。所以從儒家舊體系中解放才是關鍵,解放之後有各種可能的發展道路與政治 社會體制的選擇。 新時代的人生觀固然高談自主自由,在超越及走出家庭與家族後,卻開始特 別重視社會與國家,以塑造新的集體認同,否則群體無以維繫。胡適主張人生在 世,個人生滅無常,而社會是由個人集成的真實存在,除去個人便沒有社會,社 會是個人的總壽命。一切宗教、法律、道德、政治只是維持社會不得已的方法, 非個人樂生的意願,因此這些宗教、法律、道德…等也應隨時勢改變。所以講到 底,一切雖然是為了個人,但社會是個人的總集成,個人生滅無常,也不能脫離 社會。若要發達每個人的自主自由,需造就良好社會。 陳獨秀的平民民主思想強調所有百姓的參與,同時也要藉此過程改造中國的 人民。既要談每個人的解放,在政治上也要講徹底的民主。重點是批判三綱五常, 認為「君為臣綱、父為子綱,夫為妻綱」,以及君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友 的這五倫都限制了個人的自由與自主。42 另外陳獨秀主張將政治公諸輿論,由優 秀政黨掌握政權,行政黨政治。然而這僅屬於理想,一旦面對現實考驗時,他很 41康有為、梁啟超有類似的說法,但內涵不同。譚嗣同的《仁學》還是較偏群體關係,梁啟超則 帶有較多自由主義的因素。 42但當時在五倫之中倒是提倡朋友,認為新的倫理最好是朋友的倫理,像西方人就是如此,如譚 嗣同便期望眾人都是朋友,彼此互相約束。

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快地轉而信奉偏重集體福祉的馬列主義。並相信透過最進步、最解放的馬列主義, 可以讓人民達到自由民主的境地。 自由解放的思維開始非常強調個體化,也強調戰鬥競爭力和民主思想,但為 何會一轉而下走上從左派到右派的各種集體主義?這是因為就算個人從舊社會 解放後,國家的自主與民眾的生活問題仍無法解決。中國全民族、全社會仍受列 強壓迫。而列強基本上是抱持資本主義,不斷擴充個人意願,將個人的自主性、 權利、意欲充分伸展,反過來壓迫別人。因此當時的中國人必須用社會、共產或 國家等集體主義,才能為中國人求得真正的自由與解放。其中尤其是馬克思主義 也主張人道主義、主張每個人充分發展解放,而且恰恰是因為主張每個人都要充 分發展解放,所以要批判資產階級的壓迫,而在過程中當然必須經過革命手段, 才能獲得全社會、全民的生存。因此解放思想跟馬列主義不但不違背,就當時人 看來,只有透過馬列主義,才能真正獲得從個人到全社會的解放。至於胡適在政 治上主張的「好人政治」就頗為無力。在激烈的政治鬥爭中,好人們難以參與遑 論主導政治。43 按照自由解放的邏輯,當時多數年輕人覺得只有馬列主義才能讓 中國人從國內到國際都得到自由解放。寄望於好人政治或發展資產階級、社會改 良派能逐漸改進都不切實際或緩不濟急。是以是否民主在當時實在並非重點,追 求從個體到集體的解放與自主自由才是重點。 七、 推倒一切、二元對立與全盤反傳統主義 新文化運動的核心問題是一切要從個體或從整體出發?傳統儒教更強調整 體性,對個體有所壓抑。第一階段新文化運動的時代精神則是透過自由、個體主 義以達成解放,對於舊政治與社會建立在家族主義基礎上的各式集體行為,非常 厭惡。民國初年國族存亡的主題依然凸顯。辛亥革命原本盼望以民主共和的方式 達成新秩序,卻迅速失望。革命派遭鎮壓,原來較保守的立憲派也很快被捲入官 僚體系與軍閥權力的政治鬥爭中。在這個情況下發展出新的路線,就是陳獨秀所 說的民主與科學,指出新時代的新原理。要擁護德先生,就不得不反對孔教禮法、 貞節、舊倫理;要擁護賽先生,就不能不反對國粹和舊文學。激烈地凸顯新舊的 對立,因此新文化運動帶有一種求道及推倒並更新一切的性質。 李大釗在新文化運動初期還提倡東西文明融合論,認為東洋文明主靜,西洋 文明主動,各有各的長處,應融合。然而後來改而主張積極主動的馬列主義與民 粹主義,全面揚棄中國傳統。陳獨秀早期揚棄中國傳統,主張自由、民主、科學、 人權。後來則轉向馬列,建立公有互助、彼此同情的大同社會,強力批判西方資 本主義的不公不義。這些主張都帶有很強烈的二元對立性質,黑白、二元對立, 是非斬截。這些情況其實都源於整個傳統政教體系崩潰,無所依憑。在這種面對 真空,現實高度失序的狀態,使他們在傳統和現代中做斬截的選擇,中間很難留 43 胡適,〈我們的政治主張〉,《努力周報》第二期,1922 年 5 月 14 日。胡適與蔡元培、李大 釗、陶行知、梁漱溟等聯名發表。

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有餘地,當然這也是中國近代激進化之因。在這意義上,新文化運動的思想傾向 就是整體崩潰後,希望全面重生的思想,這難免會有高度的理想性、求道性,同 時產生強烈的革命性。新文化運動的領袖知道其理想並非一蹴可及,中間會經過 無盡的奮鬥,但堅信其主張的正確性。他們將清末以來,本就在高度危機中產生 的強烈重視演化、追求貫串一切根本生命力、創造力的思想,與西方近現代文明 做結合,認為可藉此找到最進步、最有力、可徹底改造一切、最符合理想、解決 所有問題的新道路跟方向。 以上種種強烈的二元對立,推倒一切的革命性思想,卻為蔡元培等中國學術 教育的領袖人物所優容。新文化運動主要成長於蔡元培主政後的北大以及北方數 所新式大學之中。蔡元培於民國五年十二月二十六日出任北大校長,六年一月十 一日便不惜為陳獨秀假造學經歷,去函教育部聘請他到北大擔任文科學長。蔡元 培認為大學只應有文理兩科,理科學長他沿用理科出身的前校長嚴復所聘的夏元 瑮,而文科學長他一上任就立刻聘了既無學經歷,又未曾在大學教過書的陳獨秀。 這不僅表示蔡元培欣賞陳獨秀,更表示他也認為中國積弊已深,必須要有強有力 的讀書人帶領發動思想文化上的大變革,以期從根本上改變現有的政治社會與文 化。蔡元培不僅重用了陳獨秀,也一直不遺餘力地扶持魯迅。44 蔡元培本人儒學 翰林出身,中西兼採,極重視道德倫理,他所撰寫的《中國倫理學史》及《中學 修身教科書》對於儒家建基於折衷主義及家族制度上的倫理道德也頗多稱許。45 然 而他此時如此支持革命傾向濃厚的陳獨秀與魯迅,可見中國文化確實到了不能不 大變的時候了。蔡元培不僅聘請了陳獨秀,提攜了魯迅,還聘請或重用了胡適、 李大釗、沈尹默、沈士遠、沈兼士、錢玄同、馬幼漁、劉半農、周作人、章士釗 等新、舊學問俱優,且深具改革意識之人。46 這一批出身舊社會,儒學根底深厚 的時代菁英之投入或優容新文化運動,47 可見時代不得不變,也表現出儒學仍有 應變的能力。新文化運動由一群儒學出身的人,接觸了西方學問後對於儒家展開 根本性的批判。這使得新文化運動從本質上便與儒家產生了一種你中有我,我中 有你的辯證關係。新與舊若能在較和平的環境中互相攻錯,當可以產生非常優越 而更上層樓的結果。然而實際的歷史,卻由更大的內外力量所推動。 [全盤反傳統主義] 從求道及追求解放與重生的角度,也可進一步解釋林毓生先生所提出的「全 盤反傳統主義」意識型態。48 新文化運動諸君企圖追求新的大道,認為古人的道 路整體有嚴重問題,而西方人的道理自有其完整體系,與中國傳統體系截然不同, 44 許廣平說: 「蔡先生文章道德,海內傳誦,魯迅先生一生,深蒙提掖。」其具體事實,另外可參見:丁石 孫, 蕭超然, 樑柱,《蔡元培硏究集: 紀念蔡元培先生誕辰 130 周年國際學術討論會文集》,北京大學出 版社,328。 45 歐陽哲生,《五四運動的歷史詮釋》,50-51。 46 張耀杰,《北大教授: 政學兩界的人和事》。 47 例如沈尹默出身書香世家,學術與詩文深純,數百年難遇的書法宗師。其書法早年曾遭陳獨 秀嚴厲批評過,兩人卻因此定交。民國後是沈向蔡元培推薦了陳獨秀,他本人也是中國最早的新 詩作者之一。(蔡曉濱,《巨流下的叛逆者: 改變民初歷史的九位革命家》,193.) 48 文章見:林毓生,〈五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途〉,收於氏著,《思 想與人物》(臺北:聯經出版公司,1983 年);專著見:林毓生,《中國意識的危機:五四時 期激烈的反傳統主義》(貴陽:貴州人民,1986 年。)

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所以自然走上全盤的反傳統思潮。追求解放與重生,也使他們要盡去固有,全盤 引入西方文化體系。然而這其中實蘊含辯證的發展。中國底下任何的現代問題都 很難跳脫正中有反、反中有正的因素。每樣因素中,最被激烈反對的,往往就是 滲透最深的。當時的人激烈、全盤地反傳統,但受傳統影響其實非常之深。 林先生主要是從辛亥革命後談全盤反傳統主義,是辛亥革命後造成普世王權 (universal kingship)崩潰。換言之,他認為中國文明最核心的要素是普世王權, 是靠著普世王權維繫一切。這話確實有甚深道理,然而全盤反傳統主義傾向在甲 午之後就已經產生。在嚴復、譚嗣同、章太炎的早期思想中,以及清末許多無政 府主義者,都已經激烈地全盤批判了整個舊體系。康有為也以舊槽裝新酒,明白 提倡法國大革命後的自由、平等、博愛理念,並以之批判傳統核心價值。康有為 雖然未曾如新文化運動後明白且公開地反對孔子與儒家,可能不符合「全盤反傳 統主義」的意識型態定義,但已有其實質。因此,全盤批判與反傳統的傾向,應 該始於甲午之後。問題的關鍵在於是以道統或以政統為主來看待此一問題。林先 生事實上是以政統為中心,本文則認為,除政統之外還有道統問題,道統在甲午 之後就已全盤動搖。當然,依照中國傳統,政統與道統理論上是應合一的,二者 有密切的相連性。辛亥革命也進一步讓眾人覺得傳統的道統有問題,所以嚴格意 義的「全盤反傳統主義」確實發生在新文化運動之後,然而道統,或曰傳統思想 與價值體系,在甲午之後就已開始崩解。中國現代思想史的諸多基本議題,均起 於甲午。當年所開始提出的諸多問題,至今仍未解決,中國依然有許多根本性的 危機,且難以確定未來的道路。在這個意義上,從甲午到今日的中國思想史依然 處在同一大斷代之中。49 八、 小結 為了改造與重塑中國,首先必須將個體從以儒教為主的「多層級錐形網路」, 或所謂「封建」體系,中解放出來,並尋求所以重生及自立之道。50 新文化運動 的第一階段的思想,乃以個體的解放、重生與自主為主軸,並發展出全盤反傳統 主義的特徵。中國內外危機極其巨大,時人激而嚮往一種澎湃洶湧乃至與宇宙合 一的生命力,以對抗龐大腐朽舊勢力及世界帝國主義的壓迫。從清末開始,這種 需求便與天演論與西方近代的自由主義密切結合,在新文化運動時期更成為崇尚 49所謂「中國特色的社會主義」,雖有相當道理,卻似乎依然是充滿矛盾與問題的論述。鄧小平 雖說「兩手都要硬」,事實上還是走了資產階級路線,甚至演變成國家乃至於權貴資本主義。中 國至今仍是危機社會,未來的道路問題至今依然難解,我們若不能真正掌握中國原有體質及其自 身脈絡的變化,當然更無法認清底下的道路該怎麼走。 50「多層級錐形網路」係以三綱五常暨家族主義及傳統禮教為原理貫串全社會的中國傳統組織方 式。宋以下中國社會基本上認為個體首先與家族,其次與鄉里、國家、天下形成一體難分的關係。 這個關係大體為錐形的,通常以男性家長為錐尖,所有人的存在意識均聯繫並從屬至此一點。士 人之家的規模一般較前代為小,上下尊卑的關係清楚,家內成員的份位與職責亦明確。此錐型網 絡是其安全、財產、各種生存需求及世界秩序的首要來源。家人一體難分的同體感一般頗為強烈。 一般人人在家外的社會關係,多為此種家內錐形網絡關係的投射。在政治上,則以天子為錐形網 絡的最高點建立包覆所有人的關係。天子為萬民之家長,其下設有各級理民之官吏,均當愛民如 子。臣子之於天子,則當存「事父事君並無二義」之心。家國同體,齊家與治國之事理一貫。以 父系親屬關係為基線的存在關係,擴大至鄉里、國家,從而構成一個多層級的存在網絡及意識。 (參見吳展良,禮與中國人的「多層級錐形網絡存在意識」:以朱子學為中心「“禮樂文明與中 國社會”國際學術會議」(福州,中華孔子學會主辦,2013.12)新文化運動以降常將這類傳統 組織方式稱為「封建」,然而「封建」一詞充滿歧義與問題,難以釐清,在此盡量不取。

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自主、為我、自由、自然、競爭與戰鬥的無限進步論。此思想又與國族主義結合, 企圖將個體的解放自由進化與國族的解放自由進化結合,並超越儒教家族主義以 建立新的集體認同。新文化運動時期的個體主義、個性主義、自由民主主義與浪 漫主義,均為此種解放、重生與自主思想的展現。企圖規模西方個體獨立自主、 社會自由民主的新式大道,全面取代傳統儒教體系。實質上則與龐大深厚的儒家 傳統,產生複雜的辯證關係。以下將首先分析新文化運動的第一階段核心思想的 緣起、發展過程與主要內涵。

參、 科學、公理化與骨子裡的非啟蒙

一、 科學理性與體系革命及救國 體系革命的需求,同時使新文化運動推動者大力提倡科學理性,以求根本改 變中國人的知識內涵與思維方式。此改變雖極重要,亦有其長遠而獨立的價值, 在實際歷史上卻只能從屬於體系革命,並與傳統學思方式產生複雜的辯證關係。 有些學者認為,相較於自由民主,即所謂「德先生」,「賽先生」在新文化運動 可能更受重視。51 亦即科學化、公理化、理性化可能是中國現代一種更重要,更 根本的追求乃至歷史發展脈絡。然而雖說科學的重要性及有效性在當時被普遍肯 定,事實上中國當時所面對最核心的問題依然是古老而巨大的中國文明之政治、 社會與文化必須重新改造。如何開展出新的發展道路,才是關鍵問題。新文化運 動一開始便如陳獨秀所提倡,是以解放、自主、爭取獨立自由為主要思路。後來 的歷史也證明,無論就思想史與一般史而言,科學化、公理化、理性化都不是中 國現代史的主流道路。爭取從個人到國家全面的解放與獨立自主才是最重要的課 題。從當時到現在,最迫切而核心的課題既然是政治社會與文化問題,科學雖然 是一直,卻只是從屬能解於前述的需要。科學救國號召的流行,正表示了科學的 從屬性。52 學者從事於科學,實大多基於從落後與貧窮中解放國家與個人,並助 其自立的目的。 科學、理性及邏輯以探索「超越性」的原理原則為目標,太強調救國與實用, 當然無法掌握科學的精義。然而當時人深具「求道」的熱忱,對於科學還有進一 步的信念與追求。新文化時期的科學信念,有兩個關鍵層面需要檢視。一是科學 主義(scientism),認為科學萬能,透過科學可以掌握到宇宙人生和社會的一切規 律與道理,從而解決一切問題。這其實是一種非常不科學的態度與缺乏科學訓練 51此時期講科學的聲音甚囂塵上,如金觀濤所言,講科學的數字是講民主的五倍。(參見:金觀 濤、劉青峰,《觀念史研究:中國現代重要政治術語的形成》(北京:法律出版社,2010 年。) 但這個統計可能有問題,因為不能只量化民主,而應將前述的自由、解放、自我、個人、浪漫等 內涵都加入量化。如此一來,講科學的數字就不是講自由民主的五倍。 52 參見:《科學救國之夢任鴻雋文存》

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的表現。在這一方面,已有學者做了不少論述。53 另一個較深的層面則為企圖改 變中國傳統的思維方式。從嚴復以降就批判中國傳統的思維方式不夠邏輯,甚至 經常不合邏輯。嚴復指出西方學術思想的最要基礎就在於邏輯,不了解這點就無 法談西方的學術思想。簡要言之,邏輯分兩層面,一是對所有名項(name)清楚 定義其本質,定義就是透過邏輯直指事物的本質,這些本質都是用概念(concept) 定義。第二,掌握其本質後,要進一步分析所有 concept 間的邏輯關係(logical relationship)。第一個層面是定義,第二則是定義後概念間的邏輯關係,這是西 方一切學術運作的核心。中國傳統並不重視事物的定義,既不重定義,其間精確 的邏輯關係當然無從說起,故有各種複雜關係。所以當時人會從根本上懷疑整個 中國的語言文字,很多人一再指出中文的思維不太邏輯,又很難學習書寫,甚至 有廢棄中文之說。54 二、 骨子裡的非啟蒙: 個體性與超越性的挫折 科學理性及邏輯原本奠基於「個體性」與「超越性」原則,講究客觀地分析 個別對象物之獨特本質,並進而尋求超越永恆的原理與原素以解釋一切。中國文 明對整體性與變化性的重視一向大於個體性與超越性。新文化時期的科學及邏輯 觀,亦由強調「整體」、「變化」與「關係」的「實用主義」與辯證法與所主導。 此兩者都與西方傳統重視個體與超越原理的形式邏輯及理性主義對立,這更使得 原本就缺乏文化根柢的「啟蒙理性主義」,在中國被遠為巨大的非啟蒙傳統所包 覆。55 此時期主流的科學觀,以胡適所提倡的實用主義及實用主義邏輯為代表。亞 里士多德邏輯的核心是形式邏輯(formal logic),而杜威批判性地提出實用主義 邏輯(pragmatic logic),討論宇宙-本體及認識論的根本性問題,批判了之前兩 千年來的形上傳統及亞里士多德邏輯,並發明新的實用主義邏輯,成為西方哲學 史上重要的革命性思想。實用主義及其邏輯認為所有事物都在變動當中,包括基 本定義與事物的關係,乃至於對事物的解釋,都會隨時間演變,本質上是一種演 化思想。中國人一般學形式邏輯往往莫名其妙,不知為何要如此講究這些至為簡 單的規律。實用主義邏輯批判傳統的形式邏輯,然而與中國讀書人卻是一拍即合。 《易經》也說一切都在變動之中,因此如傅斯年、羅家倫等人都變成實用主義的 信徒,大立反對形式邏輯。56 然而至今形式邏輯的教育也尚未完成,這跟西方人 在希臘文、拉丁文、德、法、思維的運作方式有根本性的差異。 53

Kwok, D. W. Y. Scientism in Chinese Thought. New York: Biblo and Tannen, 1971.

54中文確實是不太邏輯,英文 logical 的多,德文就更 logical,一層層的,拉丁文極為 logical,其

logical 的層次非常嚴謹。然而不同語言各有其長短,中文所特別豐富的整體性、關係性、喻象性 思維,自有其長處。

55吳展良,〈從整體性與個體性的融合論中國文化的現代化〉,《錢穆先生紀念館館刊》第三期

(1995.8,台北);“Western Rationalism and the Chinese Mind: Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China, 1915-27,”(Yale University PhD Dissertation, Michigan University Microfilm, 1993)。

56

吳展良,〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉,《台大歷史學報》20 期(1996,台北), 頁 163-230。

參考文獻

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