神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期（1547-1559）新舊教對女性權威的理解與辯論

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(1)國立政治大學歷史學報第21期中華民國九十三年(2004年) 五月頁1-40. 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期(1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論 *. **. 林美香 ***. 宗教改革時代，英格蘭境內面臨嚴重的宗教衝突，特別是英格蘭自亨利八世過世之後，歷經了一連串宗教變動。這段時期又適逢兩位女子先後擔任統治者，更加深人心之不安。本文特以英格蘭宗教改革中期(自 1547 年至 1559 年)，亦是宗教變動尤為劇烈期間，天主教與新教對女性權威的思考為研究主題，呈現當時性別觀念、宗教立場與政治權力交錯互動的複雜關係。由於宗教信仰主導了兩派對女性政治權威之支持或否定，因此本文將相關論述分為天主教與新教兩陣營。天主教徒在英格蘭瑪麗女王時代，強調服從理論，主張人民應不計君王之性別，完全服從上帝指定的統治者。部份新教徒則在同時期提出激烈的反抗理論，在女王的性別上作文章，否定女王統治的正當性並起而反抗。伊莉莎白女王於 1558 年繼位後，新教徒言論丕變，重回政治服從的基調，並主張女性統治合於神意、法律、習俗、和歷史經驗。新舊教之間，及兩派內部，雖對女性統治權有不同的態度，但均以上帝的安排做為理解女性統治主要的方式，並提出兩個相對的概念，一是「神譴」，一是「神意」。本文指出，參與討論者雖針對女性統治權威，但並未提出反傳統的性別觀念，也非提倡性別革命，他. *. **. ***. 中文裏「神譴」與「神意」兩詞有相近之處，神譴亦是一種神意的表現，但此兩詞乃由英文Divine punishment及Divine providence翻譯而來，後者所指偏重於上帝善意的安排，無施予人類懲罰之意。本文為國科會九十一年度補助專題研究計畫「女性統治是洪水猛獸嗎？——十六世紀英國政治上一個重要的議題」（計畫編號：NSC91-2411-H-004-030）之研究成果。部分內容並曾在政治大學政治經濟研究室研討會中發表，得到李若庸教授及多位與會人士指正，不勝感激。此外，本文又蒙兩位匿名審查者提供修改意見，謹此深致謝忱。國立政治大學專任助理教授。.

(2) ．2．. 國立政治大學歷史學報第21期. 們是因宗教或政治因素而運用性別語言，以建構支持或反對女王的基礎。. 關鍵詞：英格蘭宗教改革、女性權威、政治服從、反抗理論. 一、前言英格蘭自亨利八世(Henry VIII, r. 1509-47)在 1530 年代推動宗教改革以來，官方的信仰形式一直處於舊教與新教兩者之間。表面上，亨利八世與羅馬教廷斷絕一切關係，而且也晉用了數位路德派教徒，但事實上，亨利八世的新信仰在教義與儀式上，仍保留天主教的內涵(如彌撒)，只不過他本人取代了羅馬教皇，成為英格蘭教會的最高權威，一如路德或喀爾文教派尊重世俗君主的宗教權威。同時，亨利八世的宮廷中也容納有保守與激進兩派，保守派傾向天主教信仰，認同國王對彌撒等儀式的重視，而激進派傾向歐陸的新教，擁護國王對羅馬教皇的摒斥，因此英國學者羅素(Conrad Russell)將亨利八世的宗教形式，稱之為「雙頭的正統」(double-headed definition of orthodoxy)。 1這兩派雖共存於亨利八世的眼下，但實際上彼此激烈對立，且其對立延伸到全國各地的教區，對當時的新教徒或天主教徒而言，英格蘭官方的宗教政策並未作徹底的決定，這種狀態使得兩教派都希望自己成為英格蘭的正統信仰。英格蘭十六世紀宗教上的緊張，又因為亨利八世之後歷任繼承者的宗教信仰不同而加劇，使英格蘭長期處於宗教變動中：愛德華六世(Edward VI, r. 1547-53)定新教信仰為官方正統，瑪麗一世(Mary I, r. 1553-58)恢復天主教為正統，伊莉莎白一世 (Elizabeth I, r. 1558-1603)又改立新教為正統。2十六世紀宗教改革運動中，英格蘭是唯一歷經新教、天主教、新教反覆改變的國家，一連串的宗教變動使英格蘭人民長期處於不安中，這種不 1. 2. Conrad Russell, “The Reformation and the Creation of the Church of England, 1500-1640,” in The Oxford Illustrated History of Tudor and Stuart Britain, ed. John Morrill (Oxford: Oxford University Press, 1996): 275. 英格蘭的宗教改革與變動，參見：A. G. Dickens, The English Reformation (2nd ed., London: Batsford, 1989); G. R. Elton, Reform and Reformation: England, 1509-1558 (London: Edward Arnold, 1977); C. Haigh, English Reformations: Religion, Politics and Society Under the Tudors (Oxford: Clarendon Press, 1993); Colin Pendrill, The English Reformation: Crown Power and Religious Change, 1485-1558 (Oxford: Heinemann, 2000); W. P. Haugaard, Elizabeth and the English Reformation: the Struggle for a Stable Settlement of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1968); P. Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (Oxford: Clarendon Press, 1990); The Religion of Protestants: the Church in English Society, 1559-1625 (Oxford: Clarendon Press, 1982)..

(3) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．3．. 安感又因亨利八世之後幼君與女主繼位而雪上加霜。特別是女人掌有政治權威一事，在一個強調「秩序」(order)的時代中成為尖銳的問題，因為它違反了正常的性別關係與政治秩序。 3這一切使得活在十六世紀後半葉的英格蘭人，同時遭受宗教與政治的困擾。對身處其中的貴族、官吏、教士和學者而言，他們必須思考一個現實的問題：是該支持還是反對女性權威？本文之主題即在瞭解其時對女性權威的理解，及其相關的辯論，這是我們瞭解此時期英格蘭政治與文化不可或缺的一環。4然而，這個主題在英格蘭宗教改革中期與後期有不同的表現方式，也有不同的歷史脈絡，本文僅以中期(自 1547 年至 1559 年)，也是宗教政策變動最劇的時期為研究主題，後期的部分將另文探討。 5 在宗教改革時期，人們對女性權威的思考並非基於個人對傳統兩性關係的認識，而是要做出一個政治上於己有利的抉擇，更要做出一個宗教上真能獲得救贖的抉擇。在此種情形下個人的政治抉擇(是否支持女性統治)通常與宗教抉擇(接受新教或固守天主教信仰)不可二分。由於宗教構成了理解女性權威最重要的變項，論者對女性權威的態度，自始就受到宗教立場的左右，所以下文中將會把當時關於女性權威的論述，分為新教與 3. 4. 對「秩序」的重視是十六世紀思想一大特色，參見J. D. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century (London: Methuen, 1928); W. H. Greenleaf, Order, Empiricism and Politics: Two Traditions of English Political Thought 1500-1700 (Oxford: Oxford University Press, 1964); A. J. Fletcher and J. Stevenson eds., Order and Disorder in Early Modern England (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); S. Amussen, An Ordered Society: Gender and Class in Early Modern England (Oxford: Blackwell, 1988). 關於十六世紀英國女性統治的討論，過去有些女性學者做了零星的研究，例如Paula Louise Scalingli, “The Scepter or the Distaff: the Question of Female Sovereignty, 1516-1607,” The Historian, 41-1(1978): 59-75; Constance Jordan, “Woman’s Rule in Sixteenth-Century British Political Thought,” Renaissance Quarterly, 40 (1987): 421-451; Judith M. Richards, “‘To Promote a Woman to Beare Rule’: Talking of Queens in Mid-Tudor England,” The Sixteenth Century Journal, 28-1 (1997): 101-121。近來較為完整的作品是Amanda Shephard的Gender and Authority in Sixteenth-Century England (Keele: Ryburn, 1994)，不過她僅圍繞在與諾克斯 (John Knox) 相關的幾部作品上。研究英國政治思想的學者間，從Patrick Collinson以降，到近來的Markku Peltoneu與A. N. McLaren，都以伊莉莎白女王時期的共和思想 (Republicanism) 作為討論焦點，並不重視十六世紀英格蘭對女性統治問題的爭辯。見Patrick Collinson, “The Monarchical Republic of Queen Elizabeth I,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 69-2 (1986-7): 384-424 (現已收入Patrick Collinson, Elizabethan Essays [London: Hambledon Press, 1994], 31-57)；Markku Peltoneu, Classical Humanism and Republicanism in English Political Thought 1570-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1995)；A. N. McLaren, Political Culture in the Reign of Elizabeth. 5. I: Queen and Commonwealth 1558-1585 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). 英格蘭的宗教改革，學界並未作清楚的分段，也難以決定其結束的時間。本文對英格蘭宗教改革之分段主要依都鐸王朝之分段而來，將亨利八世的宗教改革列為前期(約自1529年至1547年)，伊莉莎白女王的國會於1559年通過「宗教統一法案」(Act of Uniformity)後，至伊莉莎白統治結束(1603年)，劃分為後期。前後期之間，主要是愛德華六世與瑪麗女王統治的時期，列為中期(自1547年至1559年)。.

(4) ．4．. 國立政治大學歷史學報第21期. 天主教兩大陣營，予以討論和比較。另一方面，由於相關的作品以新教徒所做為多，而新教徒對女性權威的立場又因女王之宗教立場不同而改易，因此本文將以 1558 年信仰新教的伊莉莎白女王登基為分水嶺，以呈現新教徒立場之轉換。. 二、瑪麗女王時期天主教徒對女性權威的理解與辯護(1553-1558) 在這段宗教變動期間，關於女性權威的論述多數是出現在瑪麗女王統治下的英格蘭，但一直呈現上冷下熱、反對之聲大於擁戴之聲的局面。在王室這邊，瑪麗即位以後從不碰觸「女人是否適合擔任統治者」這一類的議題，對她而言，這種討論似乎徒增統治的困擾，不如確認繼承權的合法性來得有意義。因此當時政府資助的各種出版品，很少為女性權威做政治宣傳，多數是以女王推動的宗教統一政策為焦點，強調回歸羅馬教廷以及天主教認同。6換言之，支持瑪麗的天主教徒，在女性權威問題上顯得被動，對新教徒的大鳴大放，也顯得無力還擊。7當時只有兩部天主教徒作品與女性權威有較密切的關連：一是康斯拉(James Cancellar, d. 1564)的《服從之路》(The Path of Obedience, c. 1556)，一是克理多佛森 (John Christopherson, a. 1558)的《勸眾人以反叛為警》 (An Exhortation to All Men to Take Hede and Beware of Rebellion，1554，以下簡稱《勸警》)。這兩位作者都是在宮中任職的教士，書的出版獲得了官方贊助，其主要目的在闡述人民服從君主的義務，以使瑪麗女王的統治獲得更多的支持。康斯拉的《服從之路》出版於 1556 年，但寫作的時間應該是在瑪麗女王即位不久之後，主要目的是為了回應愛德華六世駕崩後所發生的繼承危機(1553 年 7 月)。 8當時，諾桑布藍德公爵 (Duke of Northumberland, c. 1502-53)曾極力阻撓瑪麗繼承王位，並曾率軍攻打瑪麗的支持者。雖然瑪麗方面很快的擊潰了公爵，也成功奪回王位，但瑪麗女王對這個逆案耿耿於懷，她的支持者也擔憂其他人會繼起謀反。康斯拉因此寫作《服從之路》，強調人民政治服從的必要性。 6. 這類作品如： James Brooks的A Sermon very Notable, Frucitefull and Godlie(c. 1553, STC 3838)； ThomasWatson的Two Notable Sermons Made before the Quenes Highnes(1555, STC 25115)。STC為A Short Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, and Ireland, 1475-1640, 3 vols, eds. A. W. Pollard and G. R, Redgrave (London, 1969)之縮寫。為便於讀者查詢，本文中所引之十六世紀出版的書籍均附上 STC的編號。. 7. 8. Jennifer Loach, “Pamphlets and Politics, 1553-1558,” Bulletin of the Institute of Historical Research, 48(1975): 31. 林美香，〈十六世紀英格蘭女性統治的建立—以女王為主體的探討〉，《新史學》，14.3(2003)，頁4-7。.

(5) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．5．. 康斯拉指出，不論是教會、國家、社會，其內部均有階序性，各色人物有其相應的地位，上下層級森然，卑者、愚者必須遵從尊者、智者的領導，這是他所謂的「政治秩序」。政治秩序的運作邏輯，與「自然秩序」相同，因為在自然界中，氣力弱者必屈服於氣力強者。而不論是「政治秩序」或「自然秩序」，都是上帝的意志所安排的， 9所以康斯拉說：「上帝指定了誰為君王之屬，便給誰權威去領導和統治這個國家，其權威之大一如這類人在智力上超越其他人之多，也因此其他人是應被領導的。」 10君王既是上帝所指派的，人們便當服從他一如服從上帝：「誰若違抗〔君主的〕權威，就是違抗上帝的任命；違抗上帝任命的，便是要起來攻擊上帝。」 11 康斯拉承襲了中古士林哲學的宇宙觀和階序觀，同時也引用了《新約聖經》中保羅對政治權威的主張：「凡在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上帝的。凡掌權的都是上帝所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒上帝的命；抗拒的必自取刑罰。」 (〈保羅致羅馬人書〉13:1-2)。保羅之說是十六世紀馬丁‧路德(Martin Luther, 1483-1546) 以降的新教徒，廣為引用以支持俗世權威的金科玉律。 12英格蘭在亨利八世與愛德華六世統治的時期，提倡政治服從的也是新教徒，但到了瑪麗女王時期，天主教徒反成了服從理論引航的舵手。但是，康斯拉並不完全仿照路德的方式來證立政治服從，他也根據《舊約聖經》中亞當吃下禁果，指出人類從天堂墮落到這個悲慘的世界，都是由於第一個人對上帝禁令的「不服從」：「由於一個人的不服從，許許多多人變成了罪人，不服從產生了罪，罪又為亞當和他所有的後代帶來了死亡。」 13康斯拉因此將「不服從」看做人類原罪的開端，其本身便也是一種「罪」，此罪在上帝面前將永無遁逃之可能。他以亞當之例強調凡不服從者必得懲罰，也以此暗示凡違抗瑪麗統治者，必受應有的苦難。闡述服從理論的另一部作品《勸警》，在 1554 年出版，主要是受到當時民間叛亂的刺激。1553 年 10 月始，瑪麗女王主張與西班牙菲利普王子 (Philip, Prince of Spain, 9. 康斯拉的主張脫胎於所謂的「對應論」(argument of correspondence)，其認定從精神界到物質界，都在上帝統一的規範下所生成，因此兩界的一切秩序和倫理都是相對應的，此對應關係充滿在人所居住自然世界，也完整的反映在政治的領域。對應論是中古後期至十七世紀歐洲人最普遍的世界觀。見. 10. Greenleaf, Order, Empiricism and Politics, 14-26. James Cancellar, The Path of Obedience, right necessarye for all the king and queens maiesties louing. 11. subiectes (London: J. Waylande, 1556, STC 4564), sig. C6r-v. James Cancellar, The Path of Obedience, right necessarye for all the king and queens maiesties louing. 12. subiectes, sig. C8v. 參見Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, II(Cambridge: Cambridge University. 13. Press, 1978), 16-19; 67-74. Cancellar, The Path of Obedience, sig. B3r..

(6) ．6．. 國立政治大學歷史學報第21期. 1527-98)聯姻，引發議會(the Queen’s Council)與國會的強烈反對聲浪，部分反對者於是策劃了多起民間叛亂，召集「愛國志士」結束瑪麗女王的統治，以免英格蘭將來被西班牙(哈布斯堡家族 [Habsburg])鯨吞蠶食。這些民間叛亂行動中，又以 1554 年 1、2 月間懷特(Thomas Wyatt)所帶領的叛亂，規模最大。懷特之亂於 1554 年 2 月底敉平，女王與菲利普的婚約也終能在同年 4 月得到國會認可。歷經了 1553 年底至 1554 年初的叛亂，瑪麗政府在文宣上特別重視對叛亂行動的打壓、人民服從統治者的義務、及與西班牙聯姻的合理性。克理多佛森的《勸警》是其中最重要的一部作品，他呼應官方的立場指出，要杜絕「外國人的壓迫」只是叛亂者的藉口，其真正的動機在提倡路德「邪惡的宗教」，企圖改變「神與女王」共同決定的現狀。14 此外，克理多佛森在書中也耗費許多篇幅為女王的婚姻政策辯護，他認為不論女王選擇的對象是誰，人民均無置喙的餘地，因為這是女王個人的自由，而人民的義務即在「服從」她的決定。 15「服從」一詞正揭櫫了《勸警》一書的主旨，克理多佛森反對人民以任何理由違抗統治者，不論他們的財產或人身自由受到多麼蠻橫的剝削，他們都不應該以武力威脅君王，因為所有的君王都是上帝所指派的，「祂要求人們以最謙卑的態度」服從統治者。 16 在服從理論的建構上，克理多佛森除了採用階序觀和保羅〈羅馬人書〉之說， 17也採用了路德的論證。路德的政治理論有一重要的信條「服從上帝而不是人」(rather obey God than man)，可是相對的，還有另一重要主張：人民絕不可以武力對抗統治者，因為所有的權威都來自上帝，任何的反叛或動亂都是違抗上帝的意旨，在上帝眼中都將被視為不可饒恕的重罪。路德認為，如果人們不幸遭遇到殘暴無德的君主，受到他的壓迫與奴役，一定要耐心忍受，當作是上帝的試煉，也當作是贖自己的罪。 18克理多佛森在其書中同樣提到了「服從上帝而不是人」的信條，也接著說：如果人民遇到邪惡不義的君王，要求人們做出違反上帝意旨的事，人們不當盲目地跟隨，但更不可以以武力抵抗統治者。他主張人民應該虔誠地尋求上帝垂憐，以匡正不義的統治；如果無效，就該將所. 14. 15 16 17 18. John Christopherson, An Exhortation to All Menne to Take Hede and Beware of Rebellion (London: J. Cawood, 1554, STC 5207), sig. B5r, L1v. 類似說法亦見 sig. O1, Q8. John Christopherson, An Exhortation to All Menne to Take Hede and Beware of Rebellion, sig. L3-4. John Christopherson, An Exhortation to All Menne to Take Hede and Beware of Rebellion, sig. A6r. 見John Christopherson, An Exhortation to All Menne to Take Hede and Beware of Rebellion, sig. C5, C8v. 見Martin Luther, Temporal Authority: to What Extent it Should be Obeyed, trans. J. J. Schindel, in Luther’s Works, 45, ed. Walther I Brandt (Philadephia: Muhlenberg Press, 1962), 75-129..

(7) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．7．. 受的苦難當作上帝對自己種種不良行為的懲罰，或當作「對我們耐心的試煉」。 19 由以上可見，在服從理論的建構上，天主教徒與路德派教徒並無太大的差異，不同的是，瑪麗時期的天主教徒必須將服從的對象延伸到女性統治者身上，這是路德未曾面臨的問題。不論是從當時的社會背景或理論脈絡來看，康斯拉與克理多佛森若想將服從的對象適用到女王身上，都必須先解決女性有無資格擁有政治權威的問題，然後才能要求人民履行服從的義務。這個問題不僅牽涉到瑪麗在血統上是否擁有合法繼承權，也必須處理兩個性別上的核心問題：一，如何回應傳統基督教社會男尊女卑的規範，以及對女性參政能力的否定？二，康斯拉與克理多佛森都要求人民服從女王的宗教政策，但該如何說服人民女性擁有宗教判斷的能力與權力呢？既然使徒保羅已明確地指示，婦女在宗教集會中應當保持緘默，只該服從而不准發言(〈哥林多前書〉14:34-35)，瑪麗的大臣嘉丁納(Stephen Gardiner, 1483?-1555)也曾說，英格蘭教會沒有頭，因為「女王，是個女人，無法來作教會的頭」，20那麼，人們何以要追隨女王的宗教立場？女王又有何權力強迫人民接受她的信仰？這兩個性別的問題，是十六世紀前期為女性價值辯護的作品中，時常處理的兩大主題，如艾列特的(Sir Thomas Elyot, 1490-1546)《為好女人辯護》(The Defence of Good Women, 1540)及日耳曼人文學者阿格瑞帕(Henricus Cornelius Agrippa, 1486-1535) 的《論女人之尊貴與傑出》(De nobilitate et praecellentia foeminei sexus, 1529)，都對此多所著墨。然而，康斯拉與克理多佛森卻不直接處理這類的問題，也不從性別的角度為女王作理論上的辯護。 21甚至，在建構服從理論時，他們慣用「國王」(King) 指稱統治者，而不用「女王」(Queen) 一詞。他們對瑪麗女王統治權的辯護，採取了與人文學者不同的路徑，宣稱在英格蘭境內恢復舊宗教，是上帝與女王共同推動的，女王的宗教判斷完美地反映了上帝的判斷。因此，人民對女王的服從即是對上帝的服從，反過來說，對女王 19 20. 21. Christopherson, An Exhortation, sig. D7r, E1r, H 4r-5r. 嘉丁納在1554年12月2日講道時，作此表示。見John Foxe, Acts and Monuments (1563), VI, ed. George Townsend (New York: AMS Press, 1965), 577-578. 克理多佛森僅在一處用相當迂迴的方式說明瑪麗女王女性特質，可以增強其統治的正當性。他指出瑪麗的母性 (maternity) 和母愛 (motherly love)，使她愛民如子，更甚於自己的生命。出於這份無私的愛，她日夜辛勤，時時惕勵；她慎選官吏，以確保人民的生活得到保障，她也勸導貴族寬待人民，使一般人不受到權貴的打壓。換言之，由於瑪麗的母性，使她能夠成為良好的統治者。最後，克理多佛森也據此指出任何反抗女王的叛亂者，猶如欲弒母的逆子，不可饒恕。見Christopherson, An Exhortation, sig. P6v-7r。其他的天主教徒亦對女王的母親形象有所強調，將她喻為英格蘭人民的母親。如John Proctor 的 The Waie Home to Christ and Truth (1554, STC 24754)，這本書以母親的形象比擬瑪麗女王與天主教會，主要目的在勸導英格蘭人民回歸天主教/母親的懷抱。.

(8) ．8．. 國立政治大學歷史學報第21期. 的違抗就是對上帝的違抗。 22 在他們的理論中，統治者的性別可以與人民的服從不產生關連，只要這位統治者是上帝所揀選的，人民就有服從的義務。瑪麗女王「是上帝身邊謙遜的使女，由上帝揀選出來領導並改革這個混亂的國度」，她的一切作為都是「為了實現上帝的榮耀，為了恢復這個國家舊有的光榮」。 23克理多佛森甚至編寫一段由上帝口中說出的話：「我將借用我謙卑的使女瑪麗之手，幫英格蘭人民從他們敵人的摧殘中拯救出來。」 24在他們的眼中，瑪麗女王是上帝派到英格蘭的使者，以拯救人民於水火之中，她的統治是上帝對英格蘭的恩典與寵愛。接下來的問題，便是如何證明瑪麗女王是神所揀選的。康斯拉和克理多佛森用非常簡單的方式指出，上帝的選擇展現在瑪麗女王戰勝諾桑布藍德公爵、懷特，以及其他所有敵人的事實上。這些事實證明了上帝的意志，也將瑪麗統治的正當性建立在「神意」(providence) 的基礎之上。「神意」是瑪麗女王統治時期，天主教徒用以支持女性統治最主要的概念。「神意」投射的對象往往是單一的、特殊的，無可延伸的，因此他們也從未將此推展到其他的女性繼承人(如伊莉莎白)或女性統治者(如蘇格蘭瑪麗女王)身上。他們重視的是人應服從神所屬意的統治者，而將統治者的性別問題視為小節。這種情形，一方面可看成是他們對女王性別刻意的淡化，另一方面也可從當時的政治背景加以解釋，因為不論 1553 年的繼承危機，或是 1554 年的懷特之亂，統治者的性別都不是抗議的焦點。甚至，在繼承危機中反對瑪麗的一方，要擁護的也是一位女子 ── 珍 ‧ 格瑞 (Lady Jane Grey, 1537-53)。1553 年底到 1554 年初各起叛亂也一樣，目的之一是要以女王的妹妹伊莉莎白取代瑪麗。所以，《服從之路》與《勸警》兩書作者並未以女王性別問題作為主題，他們對此問題的陳述也顯得隱晦而曲折。他們的方式是先建立政治服從的理論，再將此義務延伸到對女王的服從，最後再以神意論證對瑪麗女王服從的必要性，亦即將神意做為瑪麗統治正當性的基礎。. 三、瑪麗女王時期新教徒的反抗理論英格蘭新教徒在瑪麗女王登基之後，面臨死生抉擇，部分教徒將信仰活動轉入地. 22 23 24. Christopherson, An Exhortation, sig. O1r, O7r. Christopherson, An Exhortation, sig. M1v. Christopherson, An Exhortation, sig. Q7v-8r..

(9) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．9．. 下，或以身殉教，也有許多教徒選擇流亡歐陸。流亡者多聚集於法蘭克福、日內瓦、巴塞爾 (Basel)等地，與歐陸的路德派教徒、喀爾文派教徒有廣泛交流，也仍能保持言論自由。25因此，海外的新教徒發表了許多批評與責難女王諸種政策的文章，其中培根(Thomas Becon, 1512-67) 、古德曼 (Christopher Goodman, 1520?-1603) 、波內特 (John Ponet, 1514?-56)、諾克斯 (John Knox, 1505-72)等人，言論最為激進大膽，直接否定女性權威的正當性，並倡言令時人驚駭的「積極反抗理論」(theory of active resistance)，主張英格蘭統治者的性別，已足以構成人民武力反抗的正當基礎。 26 然而培根、古德曼、波內特、諾克斯等人的主張，是新教徒中的少數派。1554 年初，在瑞士的新教徒曾經針對女性統治權威做過簡單的討論，當時討論的問題是：「一個女人是否能得到神授之權，凌駕萬人，統治一個王國？同時，她因此能將此國主權轉贈給她的丈夫嗎？」27當時瑞士地區主要的宗教領導人如喀爾文 (Jean Calvin, 1509-64)、布林格(Heinrich Bullinger, 1504-75)等，都對女性統治持「不滿意但可以接受」的態度。喀爾文認為，雖然女人主政違反了正常良好的自然秩序，但是：有時候，某些女人就是如此被眷顧，她們所具有的獨特才能，使人們清楚地知道她們就是得到神抬舉的，……。我的結論是，既然某些國家和城邦，依他們的習俗、公眾的同意，以及長久的慣例，允許女人有〔王位〕繼承權，我並不應該質疑她們的權利。……在我看來，去推翻一個由神特殊恩准的政權，是不合法的。28 在喀爾文眼中，世俗政府的繼承法規和慣例，可以做為政權正當性的基礎。他並且將女性統治看成是特殊「神意」的安排，猶如《舊約聖經》中的以色列女士師底波拉(Deborah，〈士師記〉4-5)。布林格也持類似的看法，指出依照神安排的社會階序，女人應該臣服於 25. 26. 這些新教流亡者在伊莉莎白女王繼位後，多回到英格蘭繼續推動宗教改革的志業，他們在信仰光譜上多趨於極端，對伊莉莎白的宗教妥協態度，也難以認同。參見Christina Hallowell Garrett, The Marian Exiles: A Study in the Origins of Elizabethan Puritanism (Cambridge: Cambridge University Press, 1938); Susan Doran, Elizabeth I and Religion 1558-1603 (London: Routledge, 1994). 關於這些激進者的理論與相關研究，亦見Gerry Bowler, “Marian Protestants and the Idea of Violent. 27. Resistance to Tyranny,” in Protestantism and the National Church in Sixteenth Century England, eds., Peter Lake and Maria Dowling (London: Croom Helm, 1987), 124-143; Jane Dawson, “Revolutionary Conclusions: the Case of the Marian Exiles,” History of Political Thought, 11-2 (1990): 257-272. 這個問題當時由諾克斯提出，原文為：‘Whether a female can preside over, and rule a kingdom by divine right, and so transfer the right of sovereignty to her husband?’ 他同時還提了另外三個問題，請其他宗教界領導人參與討論，見註131。David Laing ed., The Works of John Knox, III (Edinburgh: James Thin, 1845;. 28. reprint, New York: AMS Press, 1966), 222-226. John Calvin, “Letter 15,” in The Zurich Letters, second series, ed. Hastings Robinson (Cambridge: the Parker Society, 18, 1845), 15..

(10) ．10．. 國立政治大學歷史學報第21期. 男人，但若有女人因法律和習俗的原因，坐上了王位，「義人 (godly persons) 若抵抗這種政治安排，將自陷於不義之境；他們不宜推翻或廢止王國的繼承權和政治法規」。至於女王能不能將政府轉移給她的丈夫，布林格認為，那就由各國熟知自己法律和習俗的人士來解決了。 29 喀爾文和布林格說出了多數英格蘭流亡海外新教徒的看法，他們延續馬丁‧路德對政治服從的主張，反對以武力積極抵抗天主教君主，也認為各國既有的繼承法規應優先於對君王個人宗教立場或性別的考量。這種意見，表面看來似乎和瑪麗統治時期的天主教徒有許多共通點，其主旨卻完全不同。此時期英格蘭新教徒強調的不是絕對的政治服從，而是消極的抵抗(passive resistance)，即以殉教方式表達抗議，也以文字傳播的力量，凸顯瑪麗女王的不義。 30但是，培根、古德曼、波內特、諾克斯等人卻跨越了武力抵抗的終線，而從性別的角度提出更激進的看法。他們的主張雖不為多數新教徒接受，卻為我們留下此時期關於女性權威的精彩討論。在討論培根等人的主張之前，必須釐清的是，他們雖然反對女性權威，但不必然是「鄙視女人者」(misogynist)，31也從未將女性摒斥在得救的大門外，只是他們在反抗瑪麗統治過程中，找到了一項顛覆政權的利器──女王的性別。傳統歐洲社會中對女性角色的限定，因而成為他們根植反抗理論的沃壤。 32這幾位支持反抗理論的新教徒中，培根的作品最早問世，他在 1554 年出版了《致上帝之懇求》(An Humble Supplication unto God)，文中即引用聖經「你必慕戀你丈夫；你丈夫必管轄你」〈創世紀〉3:16)，以及「女人要沈靜學道，一味地順服。我不許女人講道，也不許她管轄男人，只要沈靜」(〈提摩太前書〉2:11-12)，來證明女性屈從與靜默的義務。因此培根用抱怨的語氣對上帝說：「您不給我們一位有德的君王，卻讓一個女人來統治，女人的天職是要順服男人，而且您也透過您高聖的使徒，要求女人保持靜默，在會中不可言語。」 33 29. 30. 31. 32. 33. Henry Bullinger, “An Answer given to a Certain Scotsman, in reply to some questions concerning to the Kingdom of Scotland and England,” (1554) in The Works of John Knox, III, 222-223, 226. 見Foxe, Acts and Monuments；Loach, “Pamphlets and Politics, 1553-1558,” 31-44。新教徒中較為積極者，則主張透過貴族階層，在既有的法律框架下，進行保守的政治革命，見Loach, “Pamphlets and Politics, 1553-1558,” 38-42. 關於「鄙視女人」(misogyny) 的傳統，參見林美香，〈女性與政治：湯瑪斯艾列特的《為好女人辯護》與十六世紀人文學者的「女主寶鑑」〉，《台大文史哲學報》，55(2001)，頁137-138。歐洲社會對「男主內女主外」角色二分，到了文藝復興時期日趨明顯，即使在新教運動提倡「平等」的精神中，女性的家庭角色以及屈從的地位，並未緩解。參見Merry E. Wiesner, Women and Gender in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Thomas Becon, An Humble Supplicacion unto God, for the restoringe of hys holye woorde unto the churche of.

(11) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．11．. 古德曼在 1558 年出版《人民服從君王權威之限》(How Superior Powers oght to be Obeyd of their subjects)，也同樣的引用上帝的話語，來證明女性統治違反神的法律。他指出上帝曾清楚的要求人們，選擇君王時必「從他們的弟兄中立一人，而不是從他們的姊妹中；姊妹們是不可為王的，猶如她們在會中不可言語」。所以古德曼認為女性統治「在自然界中是一頭怪物，在人之中是一種顛倒」。 34既然如此，上帝何以還是要派瑪麗來統治英格蘭呢？培根和古德曼都認為，瑪麗女王是「神譴」(divine punishment)的象徵，是上帝對英格蘭的懲罰，古德曼說：「這個不義如蛇蠍的瑪麗，用來帶給英格蘭目前一切的不幸。」 35 以「神譴」來解釋英格蘭所遭受的災難，是當時流亡歐陸的英格蘭新教徒通用的說法。當他們失去了愛德華六世治下所享有的優勢，信仰與生存均陷入嚴重的危機，目睹教友遭受的折磨苦難，繼而展開顛沛流離的生活，此種內外的急切性迫使他們尋求對現狀的解釋，以及對未來之預知。於是，相當自然地，他們在聖經裏找到了理解的根據，也找到了自己的定位，那就是《舊約聖經》中以色列王國南北分裂後，遭受異族征服而流亡的日子。當年的以色列先知便指出，這是上帝刻意降下的災難，懲罰以色列人背信忘恩，也在警告以色列人應虔心悔罪，求得上帝的寬恕。新教徒便將《舊約聖經》中的以色列當做當時英格蘭的前身，無論是愛德華的崩殂或瑪麗的繼位，都可以看做是上帝施予的瘟疫與懲罰，而這些流亡的新教徒便自視為此時代的先知，他們不懼磨難，要向英格蘭人指出這一事實，要引導他們悔罪，並揭示英格蘭未來的命運。這些新教徒所指陳的或所預言的一切，均以《舊約聖經》為範本，他們也開啟了英格蘭新教徒的天啟思想(apocalyptic thought)。 36 正因為處處以《舊約聖經》為本，找尋英格蘭與古代以色列的平行性，當他們面對女性統治者時，也以相同的方式在舊約中尋找對應的範例。喀爾文及布林格在 1554 年的討論中，均曾提及底波拉(Deborah)，這位古代希伯來的女士師曾帶給以色列四十年的. 34. Englande (Strasburgh, 1554, STC 1730), in Prayers and Other Pieces of Thomas Becon, ed. John Ayre (Cambridge, 1968), 227. Christopher Goodman, How superior Powers oght to be Obeyd of their subjects, and wherin they may lawfully by Gods worde be disobeyd and resisted (Geneva, 1558, STC 12020; Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarvm Ltd., 1972), sig. F8v, G1v。聖經中這項規範見〈申命記〉17: 15。. 35 36. Goodman, How superior Powers oght to be Obeyd of their subjects, sig. C1v-2r. Joy Shakespeare, “Plague and Punishment,” in Protestantism and the National Church in Sixteenth Century England, eds., Peter Lake and Maria Dowling (London: Croom Helm, 1987), 103-123; Dawson, “Revolutionary Conclusions: the Case of the Marian Exiles,” 264..

(12) ．12．. 國立政治大學歷史學報第21期. 和平，也提到了女先知戶勒大 (Huldah)，為猶大國王解說上帝的話語。 37這兩位女性的例子說明，上帝偶爾會賜給女性特殊的恩典，讓女人統治國家或為男性提供指引，這雖然違反常例，但上帝行事背後必有祂的目的。 38但站在反對女性統治立場的培根等人，則刻意凸顯聖經中的女主惡例，用以詮釋並預測瑪麗女王的統治，如培根和古德曼都將瑪麗女王類比於《舊約聖經》中的亞他利雅 (Queen Athaliah) 39和耶洗別(Queen Jezebel)，40 這兩位女王和王后，在古代希伯來歷史中，或篡謀大位，或擊殺先知，均遭到悲慘的懲罰，最後身首異處。同樣的，波內特的《簡論政治權力》(A Shorte Treatise of Politike Power, 1556)，也將瑪麗類比於亞他利雅和耶洗別，意味著瑪麗女王必將遭上帝嚴懲。在論證女性不應擁有政治權，或闡釋女性統治對人類社會的危害上，蘇格蘭宗教改革家諾克斯，於 1558 年發表的《反女性統治怪物的第一響號角》(The First Blast of the Trumpet against the Monstrous Regiment of Women，以下簡稱《第一響號角》)，是諸作品中最尖銳，也是理論最完整的一部。他雖生於蘇格蘭，但活躍於蘇格蘭及英格蘭兩地的新教運動中，1549 年起即在英格蘭北方擔任教區內的工作，也曾受到愛德華六世政府的重用，但瑪麗女王上台之後，他與其他許多英格蘭新教徒一樣，流亡到日內瓦和蘇黎世等地。41他與喀爾文和布林格相熟，但不久就發現自己在政治服從與女性權威的問題上，與兩人有非常不同的看法。諾克斯從 1557 年秋天起撰寫《第一響號角》，到 1558 年初出版，同年他還起草了《第二響號角》(The Second Blast) 的大綱，只是一直未能完成。這兩部作品的目的，都是為了反抗兩個瑪麗──英格蘭的瑪麗女王及蘇格蘭的瑪麗王太后。 42 《第一響號角》一書聚焦在女王性別問題上，一開頭作者就用激烈的語氣揭示他的立場： 37 38. 39 40 41. 42. 〈列王記下〉22: 12-20；〈歷代記下〉34: 14-28。 Bullinger, “An Answer given to a Certain Scotsman,” 223。以底波拉詮釋女性君王，到了伊莉莎白統治的時代，更成為新教徒讚頌女王的通則，參見Anne McLaren, “Elizabeth as Deborah: Biblical Typology, Prophecy and Political Power,” in Gender, Power and Privilege in Early Modern Europe, eds. Jessica Munns and Penny Richards (London: Pearson Education Ltd., 2003), 90-107. 〈列王記下〉11: 1-16；〈歷代記下〉22-23。〈列王記上〉16: 30-32, 18: 3-20, 19: 1-3、21:4-26；〈列王記下〉9: 7-30；〈啟示錄〉2:20-23。諾克斯生平參見 Eustace Percy, John Knox (London: Hodder and Stoughton, 1937)；Jasper Ridley, John Knox (Oxford: Clarendon, 1968)；W. Stanford Reid, Trumpeter of God: A Biography of John Knox (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1982). 《第一響號角》剛問世時，大眾並不清楚真正的作者，有些人以為是古德曼所作，傅樂 (John Fouler) 在1566年翻譯此作品時，仍錯將古德曼當作《第一響號角》的作者，將諾克斯當作他的同伴。.

(13) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．13．. 提升一個女人，讓她在任何地區、國家、或城市，擁有統治權、至高權、主導權、或帝國之權，均是違反自然 (Nature)，也忤逆了上帝，是一件最違背上帝昭示的意旨與許可的規範之事；最後，它也是對良好秩序 (Order)，及一切公平 (Equitie) 與正義 (Justice) 的反叛。 43 諾克斯接著利用神意法(Divine Law)、自然法(Natural Law)、羅馬法 (Roman Law)、以及亞里斯多德的學說，細密而翔實的論證女性沒有統治的「權」與「能」。諾克斯超邁他人之處，就在於他不像前此的新教徒，以聖經文字做為唯一的依歸。諾克斯本人雖是「聖經文本主義」(biblical literalism) 虔誠的實踐者， 44可是《第一響號角》從聖俗兩界廣尋可資佐證的材料，使得他的理論擁有多種權威的支持。他的論證可以分成兩部分來談：第一部分，他要證明女性統治違反一切的法律；第二部分，他指出女性缺乏統治所需的能力與德行。在第一部分，諾克斯首先就指出女人的統治「是一件違逆自然的事」，因為：瞎子被派來帶領人和做那些看得見的人做的事；那虛弱的、生病的、無能的人，要來滋養和照顧健全的、強壯的人；最後還有那愚笨的、發瘋的、癲狂的，要來領導那些思慮周全的，給冷靜的人提供意見：誰能否認這些是違反自然的事呢？這些就好像女人擁有統治權要來領導男人一樣。論到統治，她們雖有眼卻視茫茫，有力氣卻軟綿綿；她們的意見愚蠢不堪，她們的判斷瘋狂至極。 45 自然界中一切雄性動物都優於雌性，雌性皆臣服於雄性的管理，所以「沒有人會看到雄獅做出服從的動作，拜倒在母獅面前」，這是自然的法則。 46 在自然法以外，諾克斯又引援羅馬法的法條，指出《法典》(Digest) 中明白規定：關於兒子的教養、收養、法律訴訟、以及其他一切有關的公共事務上，母親無權干涉。羅馬法也規定：女人不得從事任何公職，不得擔任法官、首長，也不得為他人發言。因此諾克斯推論，一個女人連對自己的兒子都沒有權力干涉，更不可能讓她領導國家；在法庭中，女人沒有為他人發言的資格，也不能提出控告，也就更不能允許她坐在王位上，. 43. John Knox, The First Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women, in The Works of John. 44. Knox, IV, 373. 參見Jane Dawson, “The Two John Knoxes: England, Scotland and the 1558 Tracts,” Journal of Ecclesiastical. 45. History 42-4 (1991): 556-576; Roger A. Mason ed., John Knox on Rebellion (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), x. Knox, The First Blast, 373-374. Knox, The First Blast, 393.. 46.

(14) ．14．. 國立政治大學歷史學報第21期. 仲裁一切糾紛。 47 接著，他引用許多聖經的篇章，證明在上帝制訂的律法中，女人的天職在服從與服侍男人，而不是統治和命令男人，所以聖保羅說：「男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出；並且男人不是為女人而造的，女人乃是為男人造的。因此，女人頭上要有服從權柄的記號(即要蒙頭)。」諾克斯甚至指出，女人在伊甸園犯罪之後，她要負軛另一重的枷鎖，因為上帝懲罰所有的女人，必受生育之苦，也必慕戀丈夫，受丈夫的管轄。 48 諾克斯特別重視保羅所說「女人在會中不可言語」的一段話，他認為這不是因為保羅認為女人不具知識，而是因為律法規定「女人是服從者」。若在會中都不可言語，統治國家這種最大的權威，又怎麼可以賦予給女人呢？總言之，上帝剝奪女人一切高於男人的權利，她不可教書、不可傳教，更不能僭越男人的統治權，並且將此規範及於所有的女人(不論已婚或未婚)，毫無例外。 49 在第二部分，諾克斯引述亞里斯多德和另一位希臘學者克理斯提姆(Chrysostome)的學說，以及聖經中的話語，指出女人天性軟弱而不謹慎，缺乏足夠的理性和智慧，來判斷她的所見所聞。而理智、謹慎、智慧和果決卻正是統治者最需要的才德 (virtues)，所以若將女人放在統治的大位上，只會帶來災難，因為女人暴躁易怒，對政務沒有耐心；她欲求不滿，易受引誘；她又柔弱遲疑，無法公正決斷。 50此外，諾克斯更以他所謂的「兩面鏡子」(two mirrors)，來闡釋女性統治是個「怪物」(monster)。這兩面鏡子其實是兩種秩序，以兩種身體來做比喻，一是「人自然的身體」(natural body of man)；另一個是「國家政治的身體」(political or civil body of common wealth)。在自然的身體中，上帝將頭放在最高的位置，頭與身體其他部分連結，也總司各部位的動作，眼能看、耳能聽、舌能言，各有功能且彼此配合無間。如果一個身體沒有頭，眼睛在手上，舌頭和嘴巴在肚子下方，耳朵長在腳上，「人看到這樣的身體，不但會說它是個怪物，也會認為它無法存活」。 51同樣的，若女人擔任統治者，諾克斯認為就好像政治的身體沒有頭一樣，也是個怪物。女人當頭的國家，在諾克斯看來又好像拿個「木偶」(idol)充當真正的頭，僅有頭的外貌和形式，卻沒有真頭的德行與才能。諾克斯批評世俗的人或許可以這樣盲目的把女人當頭，但他們永遠得不到良好的政府，因為： 47 48 49 50 51. Knox, The First Blast, 375-377. Knox, The First Blast, 377-378. 亦見〈哥林多前書〉11: 8-10；〈創世紀〉3:16。 Knox, The First Blast, 379-380; 385. Knox, The First Blast, 387-389. Knox, The First Blast, 391..

(15) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．15．. 上帝不給雙手說話的能力，不給肚子聽聲音的能力，不給雙腳看東西的能力；祂也不給女人指揮男人的能力，祂移除女人思考的智慧、洞察未來的稟賦，以及所有有益於國家的能力。最後，祂也不允許在任何情況下讓女人當男人的頭，而是清清楚楚的聲明：「男人是女人的頭，猶如基督是所有人的頭。」 52 所以，女人當頭的國家就好像是那個畸形的身體，無法久存。在《第一響號角》中，諾克斯也費心的一一反駁喀爾文和布林格的意見。他認為儘管聖經中有底波拉及戶勒大的典範，但他們都是特例，不能普遍化為一般的法則。又，喀爾文和布林格認為各國的繼承法規與慣例，可以成為女王正當性的基礎，但諾克斯主張，任何國家的法律都不可違背神的話語，否則都不成法律。 53 從培根到諾克斯的論證，都在主張被治者有反抗的權利與責任。既然女性統治在上帝眼中是可憎的，既違背自然，也違背聖經的規範，人民與貴族就有共同的義務起來剷除女性的暴政，效法猶大國祭司殺死亞他利雅的精神(〈列王記下〉11: 13-16)，以終止瑪麗女王的統治。 54這些主張反抗理論的新教徒認為，服從女王就是不服從上帝，而取悅上帝最好的方法就是違抗瑪麗的統治， 55這是一個與天主教徒強調「服從女王及服從上帝」完全相反的結論。但他們的意見提出後，天主教徒並未予以立即的反駁，因為培根、波內特、古德曼與諾克斯等人所提出的「反抗理論」，只是這時期新教徒中的少數派，雖然引起許多人的注意，但並未對瑪麗政府構成極大的威脅，這也使得 1553 年到 1558 年之間，對女性權威問題的討論，只限於天主教、新教各自的陣營內，並未有兩方的交鋒。. 四、新教徒的矛盾：諾克斯與伊莉莎白女王 (1558-1559) 自伊莉莎白在 1558 年即位之後，由於她信仰新教，不列顛地區對於女性權威的討論邁入了另一個階段。在她統治初期，主要的論述都來自新教徒陣營，當他們回顧過去在瑪麗女王時期對女性的詆毀，而今卻要支持一位同是女性的君王時，感到萬分尷尬而急 52 53 54. 55. Knox, The First Blast, 391. Knox, The First Blast, 402-414. Knox, The First Blast, 416; John Ponet, A Short Treatise of Politike Power, and of the true Obedience which subjects owe to kings and other civil Governours, with an Exhortacion to all true naturall Englishmen (1556, STC 20178), reprinted in Winthrop S. Hudson, John Ponet (1516?-1556), Advocate of Limited Monarchy (Chicago: Chicago University Press, 1942), fols, H2v-r. Goodman, How Superior Powers oght to be Obeyd, sig. G4r-v..

(16) ．16．. 國立政治大學歷史學報第21期. 於自圓其說。此中最難堪的莫過於伊莉莎白即位前不久才發表《第一響號角》的諾克斯，他在書中主張所有女人應服從所有男人，沒有任何合法的例外，即使是領導以色列人的女士師底波拉，也只擁有上帝特殊的恩寵，而無合法的政治權力。這麼說來，不僅他要反抗的英格蘭瑪麗女王是不合法的，繼任的伊莉莎白女王也是如此。在《第一響號角》的前言中，諾克斯曾充滿壯志地表示要效法古代先知的精神，勇於說出上帝揭示的真理；他也批評許多人不能做上帝的忠實信使，明明知曉女性統治在上帝眼中是個怪物，卻懦弱地保持沈默。 56當傾向新教的新政權出現時，他是否仍然要做新時代的先知耶利米 (Jeremiah) 和以西結 (Ezekiel)呢？諾克斯在 1559 年初，向英格蘭政府申請通行證，欲前往英格蘭北部柏威克(Berwick)與新堡(New Castle)等地訪視教徒，再返回蘇格蘭，但屢次遭到拒絕，主要的原因正是他寫了那本尖銳反對女性統治的著作，令伊莉莎白女王難以諒解。因此，諾克斯這一年間多次寫信為自己辯解，其信件多透過伊莉莎白身邊的重臣西索(William Cecil, 1520-1598)轉交。從這些信件中，我們可以發現他試圖對伊莉莎白的統治採取一種特殊的界定方式，但他對女性政治權威的基本立場並沒有太大的改變。諾克斯在 1559 年的信函中，堅持自己寫《第一響號角》並未觸犯任何罪，因為他所說的「是上帝的聲音」，他也不打算收回或修改任何主要的觀點。57在新的時代中，他對相同的事「不敢保持沈默」，可是他並不想反對伊莉莎白的統治，相反的，諾克斯說：「我崇敬上帝用一個薄弱的器皿(an infirme vessel)來撫慰受傷者的奇蹟；我也服從上帝的力量，用祂大能的手抬舉一個最能迎合祂智慧的人，儘管自然以及上帝最完美的規範反對這種政權。」 58 諾克斯的信函仍然帶著先知的口氣，以上帝信使的高位勸誡女性君王應當如何保有政權與榮耀。他不再嚴厲地批判女人的懦弱與劣性，而將焦點轉移到對上帝的服從與女王的宗教使命。他說：「只要妳不使上帝不悅，妳就會發現我書中所談的，無一能傷害妳公正的政權。」他又說：「唯一能獲得與保有這些上帝的賜與，也就是最近才豐厚地降臨在妳和妳的國土上的這些，是真誠地將妳一切的榮耀歸於上帝的仁慈和祂毫不保留的恩典。」所以，諾克斯進一步要求女王：「忘記你的出身、和一切由此而來的頭銜。」他甚至帶著威脅的口吻說： 56 57. Knox, The First Blast, 366-368. “John Knox to Sir William Cecil, April 10, 1559,” in The Works of John Knox, VI, 18; “Knox to Queen. 58. Elizabeth, July 20, 1559,” in The Works of John Knox, VI, 48. “John Knox to Sir William Cecil, April 10, 1559,” 19..

(17) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．17．. 在上帝面前妳若能使自己謙卑，猶如我讚頌上帝讓英格蘭境內受苦的人民，在妳這個軟弱的器具(weake instrument)中得著安息，那麼我的舌與我的筆便用來捍衛妳的權威和政權，一如聖靈保護以色列受恩賜的母親底波拉。然而如果妳忽略了對上帝的責任，妳開始誇耀自己的出身、將妳的權威建立在妳自己的法律上，吹噓妳所有的，妳的幸福也就不長了。 59 這裏他重提在《第一響號角》中所強調的：人民的同意、各國的習俗和法規、個人的血統，都不能作為君主正當性的根據，只有上帝的言語才是真正永恆而不變的律法。諾克斯在 1559 年的信函中，將女王權威基礎建立在「神意」上，這似乎也是他唯一可以接納女性統治的方式。他將伊莉莎白的即位，看做是上帝為了讓英格蘭人民保有新教信仰而做的安排，但他依然否認這是真正正當而常態的政權，即使這是上帝特殊的安排，他也認為上帝的作為是「違反自然的」。所以，伊莉莎白的統治只是一個神意下的例外，或者是上帝用以展現大能的「工具」或「器皿」而已。對諾克斯來說，要接受且服從伊莉莎白統治的先決條件，是她必須永遠做一位虔誠公義的君王(godly prince)，捍衛新教信仰且致力於打擊異端，否則人民便有權摘除她的王冠。 60這種立場與他對瑪麗女王所提出的「反抗理論」是一致的。整體而言，諾克斯這幾封為自己辯解的信，已在某種程度上接受伊莉莎白的政權，與《第一響號角》相較，是有明顯的讓步。對於諾克斯的態度，過去有學者(如Constance Jordan)認為，他是始終一貫激烈反對女性統治的人；也有學者(如Patricia-Ann Lee)認為，他主要針對三位女主──蘇格蘭瑪麗王太后、英格蘭瑪麗女王、法國的凱薩琳王太后 (Catherine de’Medici, 1519-89)──而發，並不反對其他的女性統治。61這兩種看法其實都不完整，諾克斯一生從未放棄女性統治是不自然且不正當的觀點，但他對個別女性統治者的態度又非完全相同。真正左右他態度的其實是宗教立場，只要女主有傾向新教或有改信新教的可能性，他都可以適度地接受女性統治的現實(或說是例外)，以神意的理由，. 59 60. 61. “Knox to Queen Elizabeth, July 20, 1559,” 50. 諾克斯在1558到1559年其他的著作中，亦提出類似的意見，見John Knox, The Summary of the Second Blast, in The Works of John Knox, IV, 540；A Brief Exhortation to England for the Speedy Embracing of the Gospel (1559), in The Works of John Knox, V, 516-520. 諾克斯在1558年寫給蘇格蘭瑪麗王太后的信中，也表示捍衛新教信仰是君主的責任，見John Knox, A Letter to the Queen Dowager, Regent of Scotland, in The Works of John Knox, IV, 443-444. 見Constance Jordan, “Woman’s Rule in Sixteenth-Century British Political Thought,” Renaissance Quarterly, 40 (1987): 432；Patricia-Ann Lee, “A Bodye Politique to Governe: Aylmer, Knox and the Debate on Queenship,” The Historian, A Journal of History, 52 (1990): 243..

(18) ．18．. 國立政治大學歷史學報第21期. 以女王追隨新教信仰的先決條件，來充實女性政治權威的正當性。諾克斯對待蘇格蘭瑪麗女王的態度也是基於相同的立場。例如，他在 1561 年蘇格蘭瑪麗女王回國親政後，曾與女王私下會談，會談一開始就扯出了《第一響號角》這本書。瑪麗和伊莉莎白一樣，對這本書的內容深感憤怒，指控諾克斯企圖挑起人民的反叛，威脅女王及其母親的政權。諾克斯回答，他並不否認寫了這本書，而且他所提出的理論，禁得起他人的批判，所以並不打算修正自己的意見。他又說，他的書是特別針對英格蘭的瑪麗女王而寫的。於是女王再度質問：「但你說的是所有的女人。」而諾克斯則回答：「完全正確。」諾克斯的態度看似矛盾，但再細看他的回答可以發現，在他說「那本書特別是為反對英格蘭邪惡的耶洗別(wicked Jesabell of England，此指英格蘭瑪麗女王)而寫」之前，他強調：「只要你的雙手不要沾染上帝使者的寶血，那麼我和我的書，都不會對妳或妳的權威形成任何傷害。」 62所以，諾克斯是以宗教做為主要的標準，來決定他是否要接受某位女王的政治權威，他之所以否認英格蘭瑪麗女王的權威，即因她使英格蘭人背棄了真正的信仰。因此，研究者其實不須刻意的去決定諾克斯究竟是反對所有女性統治者，還是幾位特定的女王。正因為諾克斯站在宗教的制高點上，不論是與蘇格蘭瑪麗女王談話，或寫予伊莉莎白女王的書信，他都帶著高傲的態度，又有著一種監察者的姿態，使兩位女王都無法接受。伊莉莎白女王更曾氣憤的指出，諾克斯對女性統治的重重壓制是「錯誤的、邪惡的、危險的，而且惡劣至極」。女王不禁要問，諾克斯來信是要為自己「洗刷冤屈還是找藉口？……你的洗冤比你的書還要糟糕」。63因此，諾克斯申請通行證一事，當然一再碰壁。此外，女王一直不願接納與諾克斯同屬日內瓦陣營的喀爾文派教徒，似乎也與此有關。64 對許多和諾克斯一樣流亡海外，而此時又希望回到祖國的新教徒而言，諾克斯的言論不但帶給他們極大的尷尬，也擔心伊莉莎白的地位受到這類理論的傷害，他們非常清楚新教信仰能否在英格蘭確立，唯有賴伊莉莎白政權的穩定。另一方面，也為了要獲得新任女王的青睞，伊莉莎白即位不久，不少新教徒都認為必須提出支持女性統治的論 62 63 64. John Knox, The History of the Reformation in Scotland, in The Works of John Knox, II, 277-280. BL Ass. MS. 32091, fols. 167-169. 喀爾文派的貝薩 (Beza) 在1566年寫給布林格的信中表示，女王不喜歡他們的原因有二，其中之一即是： ‘. . . formerly, though without our knowledge, during the lifetime of Queen Mary, two books were published here in the English language, one by Master Knox against the Government of Women, the other by Master Goodman on the Rights of the Magistrate. As soon as we learned the contents of each, we were much displeased, and their sale was forbidden in consequence; but she, notwithstanding, cherishes the opinion she has taken into her head.’ 引自The Works of John Knox, vol. IV, 358..

(19) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．19．. 述，以平衡諾克斯造成的影響，更有不少人希望透過這種方式與諾克斯劃清界限，所以諾克斯感嘆地說：「我的第一響號角，把我英格蘭的朋友都給吹跑了。」65這些新教徒中，艾爾墨(John Aylmer, 1521-1594) 與柏提 (Richard Bertie, 1517-1582)兩位實際付諸行動，在 1559 年發表了他們對諾克斯的反駁，艾爾墨的作品更成為此後支持女性統治論述的典範。. 五、新教陣營內對諾克斯理論的反駁：艾爾墨與柏提 (1559) 艾爾墨與柏提都是英格蘭瑪麗女王時期流亡的新教徒，前者到了日內瓦，與其他新教同志有密切的往來，後者則與妻子凱薩琳(Catherine, Duchess of Suffolk, 1520-80) 流亡到波蘭，與日內瓦和法蘭克福的流亡者，沒有明顯的交流。 66艾爾墨為反駁諾克斯而寫的《忠誠子民的港口》(An Harborowe for Faithfull and Trewe Svbiects)，在 1559 年 4 月於海外出版。出版時是匿名的，但不久艾爾墨就承認是他所寫，並解釋他之所以要匿名出版，是為了能夠毫無拘束地稱讚伊莉莎白女王，而不被懷疑有諂媚的動機，或是有追求利益的意圖。 67但是，他將此書題獻給貝德佛伯爵法蘭西斯(Francis, Earl of Bedford, 生卒年不詳 ) 與達得利 (Robert Dudley ， 1532?-1588 ，後封為萊斯特伯爵 [Earl of Leicester])，這兩位均是依莉莎白的近臣，艾爾墨極有可能期望透過他們，將這本書轉呈女王，以獲得女王的欣賞，赦免他在 1554 年所涉嫌的叛亂罪。 68 《忠誠子民的港口》一書寫作的時間，是在伊莉莎白女王即位後不久，根據史翠普 (John Strype, 1643-1737)所寫的傳記，艾爾墨在寫作此書之前，曾經就反駁諾克斯一事，與多位海外新教徒商討， 69因此《忠誠子民的港口》一書不僅表達了艾爾墨的觀點，也多少能反映許多新教徒共同的意見。但另一位有意著書反駁諾克斯的柏提，似乎完全不知道艾爾墨的寫作計劃。柏提所完成的作品一直沒有出版，我們現在能看到的是一篇非常潦草的手稿，沒有正式的篇名，為方便之故，他的作品在本文中將稱為《對諾克斯的反 65 66. 67 68. 69. 引自The Works of John Knox, vol. IV, 353. 史家對柏提的瞭解不多，特別是1553年他與索佛克公爵夫人凱薩琳結婚之前，所知猶少。關於他的生平可參考Evelyn Read, Catherine, Duchess of Suffolk: A Portrait (London: Jonathan Cape, 1962). John Aylmer, An Harborowe for Faithfull and Trewe Svbiectes (Strasbourg, 1559, STC 1005), sig. N2r. 艾爾墨曾被控參與1554年索佛克公爵 (Duke of Suffolk) 領導的「萊斯特叛變」，但罪名一直未定。參見Shephard, Gender and Authority, 27. John Strype, Historical Collections of the Life and Acts of John Aylmer, Lord Bishop of London in the Reign of Queen Elizabeth (London, 1701), 16..

(20) ．20．. 國立政治大學歷史學報第21期. 駁》。70此外，他也沒有留下寫作的時間，不過從內容來推測，應該也是瑪麗女王駕崩後不久。當時，他從朋友處得知女王賓天的消息，也得到一本諾克斯的書，同時受其友之鼓勵而動筆駁斥諾克斯的理論。而依據他自己在書中所言，他寫作時手邊所有可供參考的書籍都已寄回英格蘭，無法詳細徵引他所提出的各家權威， 71加上行文之潦草，的確很可能是在行旅之中匆促完成。這樣看來，他的文章應該是在 1558 年底到 1559 年的春天之間完成的。但是柏提的作品，不曉得因何種緣由，一直未印刷出版，也未請人有系統的抄寫發送，故影響力遠較艾爾墨遜色。例如，被批判的諾克斯本人，曾經幾次提到艾爾墨的著作， 72卻從未提及柏提，可見後者作品的流通性應該非常有限。由於柏提流亡期間很少與日內瓦、法蘭克福的新教徒交流，他在《對諾克斯的反駁》一文中的觀點，應該是他獨立提出的，不過柏提與艾爾墨兩人的論述，仍有許多相通之處，因此此處將兩人對諾克斯的反駁一併討論。 73在兩人的作品中，新教從路德以來強調政治服從的基調，又重新成為主要的政治論述，兩人都反對君王的「性別」可以作為反抗的理由。柏提在《對諾克斯的反駁》一文中強調聖保羅的教誨：所有的權柄都來自上帝。既然人民無權選擇統治者，也就無權推翻任何政權，而且保羅所談的「是所有的權柄，不分好壞，不分男女」。他進而認為統治者的選定，不僅是上帝自己的揀擇，更源於人們本身作為的好壞，而上帝是根據後者決定祂任命的君王「是好或壞、是男或女、是賢明或愚蠢」。因此，人們若把自己的錯誤所造的惡果，拿來責怪上帝的安排，是極其可笑的；若想違抗祂的安排，則更是「瘋狂且罪惡」。 74 對出身貴族階級的柏提而言，維護既有政治秩序是理所當然的，而顛覆政權則是充 70. 71. 72. 73. 74. 在手稿中有他人為之注記：These answers were made by Mr. Richard Bertie, husband to the lady Catherine Duchess of Suffolk against the book of John Knox, 1558。此手稿見British Library, Add. MS. 48143. 柏提在此篇文章中提到：‘Before this bearer desired me to note the weakeste (as I thowghte) places in thauthers worke I had senate my bookes for the onwarde the iourney I inteande God willinge to followe, whearefore I cannot at a hearebreadthe poynte oute eavery lawe or paragraff neither in other things so exactly proceade as I wolde and myghte, but am henddred by the shorte tyme of my memorye ect.’ Richard Bertie, Treatise in Answer to John Knox, BL. Add. MS. 48143, fol. 1r. 如：“Knox to Sir William Cecil, July 19, 1559,” in The Works of John Knox, VI, p.45；諾克斯與蘇格蘭瑪麗女王對談時也提到此人，見John Knox, The Reformation in Scotland, 278. 此處我與英國學者Amanda Shephard的意見不同，他認為柏提僅從聖經條文的解釋來駁斥諾克斯，而不像艾爾墨一樣，從法律、秩序等層面擁護女性統治的正當性。見Shephard, Gender and Authority, 30.實際上，柏提的文章中碰觸到許多法律與政治秩序的問題，在聖經的解釋方法上也與艾爾墨有共通之處，只是他所談不及艾爾墨之廣，論證也不及後者之周全；另在篇幅上，遠遠不及於艾爾墨之多。但兩人方法和意見上的雷同，可以推論這些概念可能是當時許多支持依莉莎白的新教徒所共有的。 Bertie, Treatise in Answer to John Knox, fols. 7r-v..

(21) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．21．. 滿危險的。他不否認蠢人、女人和孩童都是「不完美的頭」，但這些「頭」都是上帝為要懲罰人的罪而立，人民沒有權利把這樣的頭砍掉。75柏提的保守性亦表現於對家庭倫理秩序的強調，他指出，世間有些服從的義務是自然與上帝所訂定，永恆不易，不因人的法律，也不因時代的不同而變動，例如人對父母的順從就是一種。即使一個人貴為皇帝，而他的父母只是汲水人，他對父母的尊敬是永不可改的，因此「所羅門王(Solomon)在他最光榮的時候，母親若走到他面前，他要站起來，同時把尊位讓給她」。而另外一種亙古不變的順從，是妻子對丈夫，所以一個女人即使貴為君王，「她永不能免於對丈夫的順從」，即便她的丈夫在階級上低於她，「她也不能將自己的性別看得比男性更尊貴」。柏提更進一步的表示，當女人因男人所定的的法律(如繼承法)而坐上王位時，她不是僭越男人的地位，相反的，她是在遵從男人的決定。 76這樣的推論非常勉強，但我們可以清楚看到，雖然柏提主張女性可以擁有政治權威，但他的主張卻是綿密地包裹在傳統政治與家庭秩序之下。艾爾墨對政治服從的強調更加強烈。他在《忠誠子民的港口》一書開頭便指責《第一響號角》的作者居心叵測，以一個「外國人」的身份，意圖煽動英格蘭人民卸下對君主服從的枷鎖。艾爾墨認為諾克斯的言論，不但刺傷了許多善良百姓的良心，也破壞了人民「完全服從的責任」。77艾爾墨在書的末尾又重提此項，認為人民若想要慈愛的君主，首先他們自己必須先作「忠順的百姓」。若君主的天性是傾向仁慈的，人民就不該激怒他；若君主的天性不是如此，人民就該「思索如何用順從贏得君主的心，而不是用叛亂推翻他們」。78艾爾墨與柏提相同，認為殘暴的君主是上帝因人的罪而設的，如果人能忍受與服從，自會在將來得到上帝的獎賞；反之，上帝則會降下更多的憤怒與死亡。 79此書以駁斥諾克斯反抗理論為始，以提醒人民順從的必要性為終，全書都緊扣在服從的義務上。雖然在服從理論上，艾爾墨與諾克斯完全不同，但艾爾墨同樣引用「神意」的說法，來支持伊莉莎白的權威以及服從的必要性。他認為在自然的血緣繼承制度下出現的繼承人，正好可以反映上帝的選擇，否則我們便無可得知上帝的安排究竟為何。既然今日沒有合法的男性繼承人，便應由擁有王室血統的女人坐上王位，因為這顯示了「上帝為了 75 76 77 78 79. Bertie, Treatise in Answer to John Knox, fols. 7r-v. Bertie, Treatise in Answer to John Knox, fol. 9r. Aylmer, An Harborowe, sig. B1r-v. Aylmer, An Harborowe, sig. Q3v. Aylmer, An Harborowe, sig. Q4r..

(22) ．22．. 國立政治大學歷史學報第21期. 某種神秘的理由，讓女人來即位統治」。若有人擔憂女性天生體弱、缺乏理智，艾爾墨認為上帝神奇的雙手，自然會使祂安排的女人，擁有獨特的氣力與智慧。 80 猶如在本文第二節曾提到，培根、古德曼等人未必是「鄙視女人者」，柏提和艾爾墨則不能視為親「女性主義者」(pro-feminist)，他們並不否認在一般情況下，男人比女人更適合擔任統治者。他們要伸張的不是性別觀念的革命，而是傳統的服從觀，尤其是新教信仰中對上帝的服從。所以艾爾墨說：「上帝用生產的方式(by birth)，給我們送來一個女人，我們便不該用暴力移除她，……祂讓她做頭，我們便不該讓她做手或腳。」 81 在捍衛既有政治秩序與政治服從的前提上，艾爾墨與柏提展開了對諾克斯的反駁，以使伊莉莎白的統治獲得理論上的支持。正反意見的對峙主要呈現在四方面：一，關於「自然」的定義；二，關於聖經中對女性統治權的規範；三，關於羅馬法對女性統治權的限制；四，關於女性對男性的服從義務。82 首先，關於何謂「自然」(nature)，諾克斯在《第一響號角》一書開宗明義便說，讓女人擁有統治權威是違反自然的，女人怯懦、愚蠢而多變的天性將使她們的統治猶如瞎子帶路，也明顯背離了雄性永遠宰制雌性的自然法則。柏提在《對諾克斯的反駁》一文中，開頭便對諾克斯關於自然的主張，提出異議，他指出不讓瞎眼的帶領明眼的，不讓虛弱的帶領強健的，是出於賢明者應領導愚弱者的理性考慮，這條法則關乎「理性」而非「性別」，並未排除女性來帶領男性，誰能否認「一位聰慧的女人可以來領導一位或許多位不聰慧的男人」呢？柏提認為這樣的情形絲毫不違反自然法則，且更符合理性，猶如我們允許導盲犬(seeing dog)來引導失明的人一樣。 83 艾爾墨對諾克斯的反駁，表現在他對自然法做更清楚的解釋，他先指出「自然是除上帝自身以外，別無所有，或者說〔自然〕是廣披於整個世界的神的秩序 (divine order)，且連結在其中的每一個部分，就像所有的火都是熱的，所有的水都是濕的……。」 84但這只是最初階的界說，因為人不同於火或水一類的物質，人之中的自然總存在著多和少的相對性，以理性而言，男人所具有的理性多數高於女人，就如年老的人多數是白髮，孕婦多數身懷一胎。然而，也有少數情形，某些女人的智慧和理解能力高於某些男人，. 80 81 82. 83 84. Aylmer, An Harborowe, sig. B3r. Aylmer, An Harborowe, sig. C1r. 關於諾克斯與艾爾墨在理論上的對比，也可參考Patricia-Ann Lee的討論，見其 “A Bodye Politique to Governe: Aylmer, Knox and the Debate on Queenship”. Bertie, Treatise in Answer to John Knox, fol. 1r. Aylmer, An Harborowe, sig. C3r-v..

(23) 神譴或神意？—英格蘭宗教改革中期 (1547-1559)新舊教對女性權威的理解與辯論. ．23．. 就如某些老人仍帶著黑髮，某些孕婦一次懷有雙胎。艾爾墨分別了常見與不常見的現象，強調這兩者都是自然的一部份，一者所佔較多，另一者所佔較少，都不是違反自然的，所以他說：雖然多數時候我們看到是男人而不是女人統治國家，但有時由於上帝的任命、繼承的安排，讓她們握有統治權，這不能說是背離自然的，一如老人有黑髮、女人懷兩胎，都不是違反自然的。 85 接著，艾爾墨又以另一種說法界定何謂自然，指出自然是人心智所共同接受的事務，「由上帝的手指握著自然的筆尖所寫下」，例如所有人都相信上帝的存在，也相信人類社會應由官吏和法律來統治。86如果所有人都接受「女人不應統治」，那麼若讓女人統治就是不自然的，然而，艾爾墨指出人類歷史的經驗告訴我們，許多不同的時代、不同的地區、不同的人都曾讓女人統治男人，例如聖經中提到的底波拉和示巴女王 (Queen of Sheba)，所以「女人不應統治」並非所有人普遍接受的信念。艾爾墨以更積極的口吻指出，過去的範例正可以說明：「所有古代人都同意，經由上帝的指派和法律的規範，女人已經統治過，而且這種女人也不少，沒有人認為這違反自然。」 87 第二，艾爾墨與柏提對諾克斯的反駁，表現在對聖經中女性統治權的詮釋上。新教徒慣以聖經支持個人理論，但聖經本身原就有極大的解釋空間，當時引起雙方爭議的條文有二，一是聖保羅說：「女人在會中必須靜默不語。」(〈哥林多前書〉14:35)一是〈申命記〉中對選王的規定：「必從你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人為王。」(〈申命記〉17:15)對聖經文字的不同解釋，造就了支持和反對女性權威兩方不同的論述。諾克斯重視條文本身，及其衍伸之意涵，艾爾墨與柏提兩人則深受人文主義的影響，將歷史與語言的視角，放入對聖經的解釋。對於第一條，諾克斯認為保羅不准女人在會中發言，並不是因為女人缺乏知識，而是因為女人必須臣服於男人。既然不准言語，也就代表女人不可宣講傳道，不可擔任教會內的職司。若宣教這類比較小的權力都不許給女人，那麼君臨天下、號令三軍這種大權，保羅當然不會讓女人擁有。88 相反的，艾爾墨卻以歷史情境對保羅的話語提出新的解釋。他認為保羅之所以對女人定下這樣的規範，「是那時的女人常有的毛病」，因為當時哥林多的婦女時常在聚會中喧嘩鼓譟，保羅才特別禁止女人發言。假若當時有這項缺 85 86 87 88. Aylmer, An Harborowe, sig. D1v. Aylmer, An Harborowe, sig. F4v. Aylmer, An Harborowe, sig. C3v. Knox, The First Blast, 380..