第五章生命史主體對災難的道德回應

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第五章生命史主體對災難的道德回應

落淚、哀傷，是悼念逝者的唯一方式？

----卡繆(Albert Camus)

＜異鄉人＞( L' Étranger )

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在上一章中，研究者由觀察災難意義如何現身於生命史的過程中，看到了生命史主體翻轉災難意義的潛能：他/她們雖然未必能突破災難困境（結構），可是的確藉由創造、翻轉災難意義的過程，重新建構了自我的生命史。換言之，這樣的「能動力」不再是以啟蒙主體所憑藉的「外控自由」形式出現，但是這個意義詮釋的過程的確有助於生命史主體尋找情緒的出口，是生命史主體「安身立命」

的關鍵，正如鄒川雄（2000：99）所言：「問題的關鍵不在於主體如何控制外在世界，而在於人心如何拿捏與世界的和諧關係」。

鄒川雄（2000：91）在探討西方晚期現代性的困境時指出，正由於現代啟蒙精神對「主體性」和「理性」的無限上綱，使得現代社會的發展處於「主體性困境⁵⁷」與「理性的困境⁵⁸」之中。他主張，西方社會學理論的起源，就是透過將個人與社會視為兩個對立的實體，而展開一連串的辯證過程。即使如 Giddens 提出的「結構化」理論，也終將因為「結構—行動者」互動關係的實體化，而使「行動」難逃結構的「桎梏」。不過，他卻發現這樣的困境並不存在於傳統中國人的生活世界中，相對於西方透過「外在操控意識」彰顯主體性的方式，他提出從「內省修養意識」的觀點來看待主體性的形構過程。

由此角度出發，研究者主張：為了理解不同於西方現代性脈絡下的生命史主體，如何透過「內省修養」的方式實踐其主體性，我們必須在「啟蒙理性」所支撐的「外控自由」形式以外另闢蹊徑：從「情感面向」切入，以掌握生命史主體與結構的多元互動關係。換言之，研究者認為不能因為他/她們在現實生活中的困境與災難並未「真實的」解除，就認為他/她們是受制於結構而無反抗能力的。

因此，研究者主張從生命史主體的「情感共鳴」經驗中，取得對生命史主體

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「主體性的困境是指，雖然高舉主體性及主觀能動性，並將主體性的自由意志與自主性安置於

「社會行動」、「行動」或「行動者」這個面向上，但這樣的主體性，在主客對立的格局下，又必然無法逃脫「社會體系」或「社會結構」這個巨靈，也就是說，所謂「行動/結構」的困境，正是指社會行動者，必然陷入個體性（主體性）與社會性兩者的相互糾結的困境中，此乃「主體性的困境」（鄒川雄，2000：91）。

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正因為啟蒙理性本身即是一種「獨特的」理性，一種強調理性計算與程序性的理性，把對外在世界的控制，視為理性效能的判準，這種理性正是與前面的「主體性」相互扶持與相互界定，兩者共同譜出現代性的雙重樂章。在啟蒙理性的規範之下，必然使主體所強調的個體性或能動性，

以「外控自由」的形式表現出來，並以能夠擁有或影響外在世界的能力來作為主體性的標準。同

樣地，這也就必然促使啟蒙理性本身，以「外控理性」及「工具理性」的面目出現。這樣的理性

若取得了勝利，就必然導致人對人的牽制，以及人對大自然的破壞，並且造成人類價值的扁平化

及意義的喪失（鄒川雄，2000：91）。

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形構過程的豐富理解。鄒川雄（1999：305）在思考如何本土化社會理論時，曾讚許葉啟政從「身心狀態」來看「人」的觀點，他認為這樣的觀點恰好可以使我們擺脫西方社會理論長期以來「結構」與「行動」之間的矛盾與爭議：將「人」

視為一個行動主體，亦即把人放在生活實踐的活動中來考量。這個部分，我們已在上一章指出了：每位生命史主體各自因為不同的生活脈絡產生不同的困境，並且以不同的定義與詮釋方式回應災難。

同時，也因為「人這樣的行動主體，是具有認知、情感、評價、審美多面向能力的，在具體實踐中，這些能力表現交織在一起成為一個整體。因此，許多人只從認知面向上來看待「人」，這是片面的」（鄒川雄，1999：305）。所以研究者主張，唯有將生命史主體歷經災難的心境/情感轉移過程納入討論，才能進一步理解生命史主體的形構過程；甚至，更進一步地釐清究竟是什麼樣的主體位置促成他/她們與其他的受難者之間產生情感的共鳴（無論是與他人生命進行區分，

或是與他人生命產生聯繫，都涉及了情感共鳴的經驗）？

因此，研究者將在這個章節中，耙梳生命史主體如何在相似的消災實踐中，

與他人生命中的災難經歷「對話」，或者更進一步地，在日常生活中實踐其對災難的道德回應。

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第一節「情感共鳴」經驗裡的生命史主體

紀登斯曾提出「基進現代性⁵⁹」（radicalised modernity）概念反對以「後現代性」（post-modernity）指涉我們所處的時代特質，因為他認為，現代人行動的結果，有著不斷「自我反省」的性質，所以並非如後現代性所指的「自我受到經驗片斷化的影響而消解了」。「他在《現代性與自我認同》裡，認為人都有對維護自己這個「本體存在」的安全感需要，但現代人受到風險環境的衝擊，一些維繫基本信任的關係都不再穩定，這時候個人只能依靠主觀上「反省」自己的生命史，來獲得具有連續性與秩序感的自我認同」（顧忠華，1999：28）。

因此，研究者將阿忠伯的「專業知識」穿插在各生命史主體面對災難的心路歷程之中，一方面作為理解生命史主體如何進入「情感共鳴」狀態的背景知識，

另一方面，也透過多位生命史主體自述其轉化心境與情緒以度過災難（或至少與災難和平共存）的過程，更進一步理解生命史主體的形構過程：不同的生命史主體雖然未必互相認識，在生活中也未必有談話的機會，可是他/她們經常在類似的民間信仰儀式中，實踐出生命史的相互主體性。

阿忠伯是本研究中一位自學有成的「地理專家」，雖然他並未以算命知識營業，但經常以自己家中的格局、或親人朋友的問題作印證。例如，他發現自己家中的臥室「竟然」比客廳還要大（按照他的說法，家中的格局一定要有大有小，

有內有外之分，例如，客廳大於主臥、主臥大於一般的房間，在這種格局中互動的親人之間才會遵守倫理秩序），就主動找人來把過大的臥房隔成兩小間，他說這樣一來晚輩就不會沒大沒小，長輩也不會過分權威。此外他也因為自己的母親有一陣子身體欠安，而按照書上的作法，和朋友合作找了一塊靈氣不錯的「風水地」，為母親「埋生基」以求延年益壽。結果，他認為自己「實驗」的結果是好

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紀登斯對「信任」與「風險」的析論，尋求將結構性的條件與個人的體驗相互銜接，他不否認

「後現代主義」所強調的「片斷感」，但相信這是「高度現代性」（high modernity）和前現代的遽烈斷裂，使得原先的信任和安全機制失效的後果。在他看來，「現代性」的確出現了不少「激進化」（radicalised）的跡象，譬如說不少制度（如婚姻與家庭）反而朝著不連貫和解組發展；

日常生活好像既被「去技藝化」，又被要求「再技藝化」；人們既感到無力，卻又有種被挹注了權力（empowerment）的經驗等等。這些現象經常會被描述為「後現代」的特徵，只是從紀登斯的立場來說，「後現代」意味著完全「超越」了現代的制度，這就讓他覺得無法接受此一概念，何況目前「全球化」正如火如荼地進行著，似乎還看不到一個「全新」秩序可以取代「現代性」，所以「激進化的現代性」乃是紀登斯用來和所謂「後現代性」打對台的用話（引自顧忠華，1999：

27-28）。

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像真的有比較健康，但後續會如何發展，他認為仍要繼續觀察，不能輕易下定論

（阿忠伯，2006/05/09，田野筆記）。

研究者從阿忠伯歸納出來的「生命史主體的求助經驗」（遇到災難而向阿忠伯尋求解套之道的人）中，發現了促成不同生命史主體展開災難意義對話的契機：

「災厄」就是我在說的…我剛才跟你說的…比如說，「四面都高，啊只有我們低」，這樣我們就變成是「監獄」！被人家關住啊！這種的就是比較糟啊！裡面的人都就是比較會…時常會被人家關喔！啊身體就比較不好，事業就不順！這也是一樣啊！啊你裡面…就是我剛才在跟你說的「明堂」！就是我們前面、後面，這些都要注意：有沒有巷子？有沒有大樓？啊我們四邊都大樓，只有我們這間低，這樣也是沒有用啊！這樣也是一樣，壓迫感也是很重！（阿忠伯，

2006/04/13：4）

上述談話是訪談當天，阿忠伯舉了一位因官司纏身而求助於他的受災者的居住方位為例，說明這些災難都是由「煞氣」所造成。如同研究者在前面章節裡提及的，生命史主體遭遇災難時，往往會有「找出根本原因」的想法，即使現實生活中的局勢已大致底定，然而，這種「找出根本原因」的作法（無論是算命、求籤、收驚或看地理與風水），卻可以讓受災者的情緒暫且獲得轉移：姑且不論這些說法的真實性，阿忠伯將不好的「住屋格局或方位」形容成「監獄」，一方面符合受災者遭逢災難時無助絕望的情境，另一方面又為受災者開啟一扇希望的窗，亦即，搬離這樣的房子，或許可以扭轉這樣的災難情境。

許家豪正確地詮釋了「反身性自我認同」對於日常生活習慣的維持作用：「面對這樣的風險我們會加以評估其發生機率，為避免這樣的風險成為焦慮來源，對於低風險、嚴重後果的風險，如核子戰爭，我們傾向於忽視它。然而即便如此，

風險並不因此消失，而現代社會與前現代社會最大不同之處正是：面對風險，我們不再視之為「命運之神」（fortuna）的作弄而逆來順受，相反的，我們試圖反思性的加以理解並將之規劃入我們的生命歷程之中，這種對風險的接受，並試圖加以控制，也是現代社會的重要特徵之一」（2001：89）。換言之，生命史主體就是在這樣不斷自我監控行動的過程中維持著自我認同的一致性。

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阿忠伯的風水專業，作為一種受災者選擇信任的專家系統，它可以不負所託地「計算」出「牢獄之災」或「犯官符」等災難與人的關係（除了看房屋地理之外，算命也呈現出類似的原理），因此，對於前去求助阿忠伯的受災者而言，透過這樣的看風水/算命⁶⁰實踐，受災者反而化被動為主動地將可能的風險都納入生命規畫之中，例如，平嬸就談到早年的婚姻生活中，婆婆根深蒂固的「傳香火」

觀念，讓她飽受各種有形無形的壓力，後來為了化解「生不出兒子」而被婆婆叨唸的困境，她開始嘗試以「叫偏名」的方式扭轉她的處境，結果後來也真的如願懷了小兒子：

對呀！啊像…那個「怡宏」，他們的正名就是「怡伶」（化名，雙胞胎的姊姊）、

「怡宏」（化名，雙袍胎的妹妹），啊結果他們就…他說怎樣呢？他說我生三個都女的！啊就得把小的這一個「叫男生名」，接下來「才會生男的」啊！嗯！那時候都這樣說！啊我們「怡宏」（的正名）是「怡姿」！那時候是取名「怡伶」、

「怡姿」！喔…啊後來就叫我要…那個「怡宏」的「宏」不是「男生名」嗎？

嗯！所以之後我們就都叫他「怡宏」！嗯！沒改名！我們用「叫的」！……那時候她不知道幾歲了，才跟我說：「你們這個女的喔、小的喔，要叫一個『男生名』！接下來才會『生男的』啦！」（平嬸，2006/06/06：27-28）

這種「叫偏名」的方式，運用了「以形（男性化的名字）補形（男孩）」的邏輯，

使平嬸在叫偏名的過程中暫且轉移她「沒有生兒子」的焦慮。

同樣的邏輯還可延伸到「姓名」對個人健康狀態的影響，如阿忠伯即提到有些人的名字跟自己八字裡的五行相剋，或者流年與自己本命裡的五行相剋，所以才會產生一些健康上的問題，而這些通常可以藉由「改名」或穿載「五行⁶¹所象

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中國的算命學術，雖非學術正統，但陰陽五行生剋制化之旨，卻深入中國人的思想。如果算命的目的在知道個人命運，則「命理」是引導至此目的的途徑。然而命理之外，算命人運用特殊設計的語言內容，出之以某種表達方式與態度，敘說相應於顧客心理的話，就能塑造微妙情境，建立個人權威，並在此過程中，安慰顧客之憂愁苦惱，指導其進退行止，使顧客在情感上得到滿足

（羅正心，1997：37）。

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呂一中援用 Cassirer 在《神話思惟》一書中對「相似性」的討論指出，人們對災難的「經回溯認定已實現之預言」之推測，就是此種思惟的顯例：就我們的文化來說，「五行」的思稚將許多事物都分成五大類；其實，這種分法就蘊含著「相似性」的作用關係。在這五大類之中，每一類中的許多事物，其實都具有「同一性」，例如五方中的「南方」、五行中的「火」、五色中的「紅色」、五氣中的「暑」，都是具有「同一性」的物質，只是表現的方式不同罷了。因此在道士的壇中，這些具有「同一性」的東西，必須被置放在同一個方向，這樣才不會破壞其作為一體的關係，

同時也不會破壞其間的感應關係。若是這些具有「同一性」的東西被置放在不同方向，這種「同

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徵的顏色與物品」來扭轉災難的情境：

（運）走到那個時候！比如說，我們人喔有「五行」嘛，對不對？那我們人也是有「五臟」！喔？人有「五臟」，命就有「五行」！啊他「五行」的時候…比如說，你的運就是「欠火」，欠「木火」，啊你很怕「木火」當然你好呀！啊你需要「木火」，結果你卻走「金水」（運）！這樣怎麼會好？你就「剋」了啊！

你就不順了啊！喔…他這個就是「五行」！「五行」啦…（阿忠伯，2006/04/13：

8）

除此之外，阿寶也在女兒的憂鬱症始終無法有效控制的情況下，嘗試藉助「誦經迴向」的方式化解災難：

我女兒有帶去問那個…王組長介紹的師父！他有帶我去看，他們都在那裡找一個師父喔！啊我帶她去給他看，他說：「她這個沒有關係啦！這會好啦！我醫這個醫很多人都醫好了！」有呀！我有帶去呀！他說 OK 呀：「這個沒有關係呀！

啊就叫她唸那個什麼就好了呀…啊妳如果想要那個…」然後我會跟他打個電話，就帶我女兒…我們去了好幾趟啦！唸「阿彌陀經」呀！啊還有「便史箴言」

啊！然後「迴向」給她自己的「冤親債主」這樣就 OK 了啊！其實去…師父都有幫她「治療」！（阿寶，2006/05/15：49-50）

雖然後來阿寶的女兒還有復發過，但是她女兒和她都認為師父「已經治好很多人」

了，所以她們也相信自己有完全脫離災難（指停藥後憂鬱症也不再復發）的機會。

類似的心境也出現在陳媽陪先生化療的那段回憶裡：她的婆婆也是不停地去「問神」（透過「起乩」儀式請神明找病因並開處方），因為她相信民間信仰的醫病觀，

亦即，認為疾病的醫治「也要神，也要人」的道理。雖然她並不相信這些「迷信」

的行為，但是她也認為這的確有助於她婆婆的心理安慰（陳媽，2006/07/01：

37-38）。

Giddens 從艾瑞克森（Erik Erikson）對嬰兒與照顧者的互動關係的研究中獲得啟發，他認為個人在培養對他人的信任感的同時，也提供給自我一個穩定的認同基礎。也就是說，生活中存在著各種危及我們本體存在的威脅，個人為了對

一性」所具有的感應關係，也就破壞了（2004：48）。

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抗這樣的焦慮感，而必須透過習慣與慣例的保持，以對週遭環境產生一種具有連續性的熟悉感與自我認同感：

（本體論的安全）意指許多人類在自我認同和社會物質環境的持續中所產生的信心。對人或事物的可靠感，也是信任感的核心，是基於本體論的安全的感覺；

因此，這兩者是相關的心理感受。本體論的安全感和存在（being）相關，或是用現象學的用語：「存在於這個世界中」。但這是一個情緒現象，而非認知的，

而它根基於無意識中( 引自 Silverstone, 1994: 5 )。

從這個角度看來，阿寶的女兒和陳媽的婆婆在面臨突如其來的災難後，都因為產生了本體的安全感危機，而致力於尋找出生活的秩序，她們透過算命師父或乩童的指示，而了解每日應該做的事，諸如「吃神派的藥」、「誦經以超渡冤親債主」等，都成為她們努力建構生活秩序、重新獲得本體的安全感的日常生活實踐。

研究者認為，這些生命史主體的日常生活實踐並非是「靜態的」（照著指示作，完全被動的接受）概念，事實上，這些日常生活實踐一方面修補了生命史主體被破壞的生活秩序，並解除其本體的安全感危機；另一方面，也重新建構起生命史主體對生活秩序的新習慣，例如，原本過年去廟裡拜拜只是習慣，但歷經了災難之後，拜拜進一步成為他/她反身地檢視、維持生活平安的必備步驟。Giddens 即認為「社會實踐」（social practice）概念正好可以調和結構與行動者、個體與社會之間的二元主義矛盾：「社會實踐並不是像實證主義所描述的社會行為或動機那種靜態的概念，而是一個在時空的維度中，一方面建構著（或用另一個較常見的社會學名詞：社會化）社會中的行動者，體現著結構的存在；但社會實踐也因其循環往復（recursive，或用紀登斯另一個術語「例行化」routinize）的特性，由行動者在時間與空間中對社會實踐進行反思或修正而不斷生產及再生產著新的社會實踐」（許家豪，2001：28-29）。

進一步來看，雖然平嬸、阿寶與小真以不同的方式處理自我面對災難時的情緒，但她們都從他人成功的經驗（指其他受災者從類似的困境中脫離的心路歷程）

中找到自己的情緒出口。也就是說，無論處於什麼樣的災難情境中，生命史主體除了想方設法讓災難的情境解除之外，如何讓自己不再陷於悲慘、焦慮、惶恐等負面的受難情緒之中也是生命史主體必須重新熟悉、培養起來的生活慣例。例

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如，陳媽即自認為「逆來順受」是她的生活哲學，因此她總是特別關注災難新聞中的「重建」部分。研究者從下面的談話中發現，這個「逆來」「順受」的過程不只是一個理性思考的結果，更包含了一種「情感轉換」的過程：

「逆來順受」也是很多種可以解釋的意思呀！你不能說，來的時候你怨天怨地呀！

對不對？你待誌去「遇到了」，喔…你就要「承受」這個事實呀！啊怎麼去解決這個事實才最要緊呀！按呢呀…啊像「天災」也一樣呀！你「逆來順受」啊，啊你要怎麼去解決？你要去…怎麼去生存？再把這個家…這個重整家園再…要重建呀！啊你不能怨天怨地！你如果只是坐在那邊怨天怨地，你就不做事情了啊！按呢呀！（2006/07/01：36）

除了先前提過的「叫偏名」、「誦經」等「對症下藥」的心境轉移方法，小真則舉自己「做善事」的確改善身體健康狀況為例，說明自己如何轉換自己從小到大一直病痛不斷的痛苦情緒。她認為，每個人命裡帶來的災難終究是自己必須經歷過的「考驗」，所以只有靠「自己修」（不追究出特定的原因，只求內省昇華）

才能「度過」（這意指一種漫長的「心境轉折過程」：從不能接受災難降臨的「怨對」心理到「學會釋懷」人生的無常）這些災難，而不是去「避開」這些災難：

因為我都認為說喔，我們人…你如果有什麼命，我都把它想成說…你有什麼災難啦，或是有什麼怎麼樣啦喔，我都想說：「那個就是…你自己做的呀！你本身你自己做的，你就是要去承受呀！」靠自己！嗯！靠自己「修」！嗯，對！也是在「考驗」我們！嗯！自己想辦法慢慢度過就好了！是這樣子！我感覺是這樣！不是說，你知道你去哪裡避，就可以避得過的！不是這樣子！該來的它還是會來呀！可是有一些災難的話，應該是…我們如果說「災難」，「艱苦病痛」

啦…或是什麼啦喔，其實我們如果…像我來說啦喔，我都說我本身我是「有帶藥罐子來的人」！我如果常常在「艱苦病痛」的人，就是本身「有帶藥罐子的人」！喔？因為你的如果「體質」不好，你常常在「艱苦」的人，你是不是…

你常常在吃藥的人，你藥都沒有在離開你的身體的人，你是不是就是說…你就可以說，他就是「有帶藥罐子」對不對？啊我覺得說，你如果「有帶藥罐子」

的人，你就是不適合注重說…去做什麼…去做那個賺錢的待誌！因為你如果一直在「勞心」，就是你如果去做那個賺錢的待誌來說，對你自己本身…是愈損害你的體力而已！所以你如果是這種體質的人，你就是適合去做什麼呢？做一些卡「義務」的事情！「幫助人」的事情！「義務」的事情、幫忙人的事情！我

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本身的淺見是覺得這樣啦！這樣子，應該是可以…提早讓「你的藥罐子」…把它拿掉！（小真，2006/06/23：50-51）

上述小真提及「自己修」的方式是透過「義務地幫助人」來達成「修養/行⁶²」自身的境界，意思是說，這種「修養」的境界必須在「不求回報」的情況下才能逐步達成。進一步來看，生命史主體必須在和他人的互動中才能完成此種「修養實踐」。「事實上中國式的修養概念，雖然表面上其關懷的重心在於個體自我生命的成長與圓成，即特別強調個體實踐而非相對於集體的社會實踐。但是就實質內涵而言，中國式的實踐概念，從一開始就必須是一種社會性的，在人群中實踐。

其實相較於西方啟蒙以降以笛卡兒為代表的『主體唯我主義』，中國修養概念中的自我，其性質與當代社會學所言的『相互主體性』(intersubjectivity)原則，

似乎更有選擇上的親近性⁶³(affinity) 」（引自鄒川雄，2000：94-95）。

鄒川雄（2000：101）曾從社會行動或實踐的概念範疇將「修養」定義為「生命自我實踐的過程」，「它是社會行動者面對自己的生存環境而產生的一種內省的，內在自我生命的改進與提升的實踐過程，這是行動者自身品性(guality)、

稟性(desposition)和德性(virtus)的養成過程，也是有關身體和心靈的自我鍛鍊自我學習的過程，是日常生活的身心狀態與習性的形塑歷程，也是個體生命的意義境界的提升，以及生命內在承受力的提升過程」。反過來說，透過這種內省的、內在自我生命的改進與提升方式，生命史主體已實踐了自我的生命史主體，

因此，若只關注生命史主體實際生活上是否產生了具體改變，將無法體現生命史主體自我實踐生命史的動態過程。

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李豐楙（2006：93）進一步考察民間普遍流傳的修行、養生等相關活動的歷史脈絡：「早期在政府的官方認知中，宗教結社被視為一種聚眾行為，這是沿襲帝制中國在封建時代的認知方式，不管是節慶廟會、抑是修行講道，多少會被視為有「群眾運動」的嫌疑；一般民眾若要參與制度化的教團、教會活的，基本上並不為官方所允許，教派性宗教在明清以至民國，通常被視為「祕密宗教」而迭遭禁制；就是一般寺廟也是在「管理條例」下受到官方的管理、控制，而一些宗教團體在政治上若有嫌疑的，就會遭到黨政機器的干預與壓迫。直到解嚴前後就只有為數不多的傳統宗教與新興宗教在內政部核准登記。這樣的時代環境頗不利於宗教團體公開傳布其修行法，因此有些就不得不採取善巧方便的方法，巧設名目蔭託於體育健身或社團法人名下，而以變通的方式進行修行、養生的相關活動。

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李豐楙（2006：92 在《靜坐與禪修：台灣中產階級的修行實踐》一文中指出：「當前面對西方傳入的知識體系與身體文化，台灣社會所保存、並多方實踐的身心經驗，事實上也可視為一種文化覺醒下的身心體驗之道。乃試圖經由現代知識予以詮釋後，將一種古老文明所長期累積的生存經驗，在現代詮釋下重新賦予新價值、新意義。如此，現代人所努力探求的生命意義與生存價值，

足可表現古老傳統中所保存的寶貴經驗與智慧，並非只是一種地方性的知識體系，而可以提醒現

代人傳統中自具有其安頓身心的義理與實踐，這是一種普世性的價值與意義。

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Giddens 明確指出「本體論的安全感」是情感性的，而非知覺的

（cognitive），這個觀點具體啟發研究者聚焦於生命史主體的「情感」表達的慣例上：平嬸、阿寶、與小真雖然是三位素未謀面的生命史主體，卻不約而同地在不同的時空中找尋到類似的「情緒宣洩管道」。研究者認為，這種情感表達的習慣性可以分成兩方面來討論：

首先，生命史主體在產生本體論的安全感危機時，藉助了民間信仰實踐重整面臨崩潰的情緒，因此得以重新適應環境並修正、維持自我的認同。反過來說，

如果將生命史主體賴以維持情感穩定與連續性的各種民間信仰實踐抽離出日常生活脈絡之外，將會引發他/她們對本體的安全感的危機感：在小報電視災難新聞報導中，受災者或其至親好友的回憶中，經常提及的就是災難將至的「預兆」，

如：佛珠斷掉、忘了帶平安符、本來要去拜拜卻因事耽擱了…等，這些「預兆」

正體現出生命史主體在熟悉的實踐意識被抽離後產生的強大情緒焦慮⁶⁴。

其次，研究者更從小明對於「做善事」的「非宗教性」解釋中，體會到「實踐意識」對於維護本體的安全感的重要性。誠如 Giddens 所指出的，支撐生命史主體維持「本體論的安全感」的日常生活實踐意識是「非意識的」

（non-conscious），而不是無意識的（unconscious）。我們在日常生活中並非刻意學習如何使用佛珠或平安符，也很少懷疑去廟裡拜拜的目的，甚至於「做善事」

也與此種在實踐意識上運作的熟悉感密切相關：

我的捐款方式是…定期扣，就是一個月扣一百，然後…這樣子我不需要去煩心呀，反正它自己扣掉了，不用來問我呀！它就…不知不覺地…因為也沒多少！

因為我捐了兩三個機構嘛，一個一百塊，然後有一個美國的機構，它是五塊錢美金就一百多塊台幣這樣子…啊，那些錢，一方面是小，然後一方面，我就看…

我看帳單的時候…就看那一百塊你不會痛啊！可是你…你拿一百塊的紙鈔給人

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人類所具有的這一個「認知能力」（knowledgeability）又分為兩個面向，一方面我們對生活中所具有的大部分知識並不是刻意學來的，而是在生活中自然而然知道的，最好的例子便是語言，

我們對我們所說的母語通常不必思考其文法或句型結構，便可以自然的運用正確的文化，這類隱而不顯的知識在紀登斯的術語來說，是在「實踐意識」（practical consciousness）上運作的，

生活中類似這樣的豐富知識非常之多，只是因為經常被視為理所當然，因而常被忽略。更深入的

看，實踐意識中的熟悉感一旦被抽離，例如，移民到一個人生地不熟的國家的小留學生，語言文

字既不通，對周圍環境也毫無概念，類似這種情形將會引發個人「本體安全感」（ontological

security）的危機（許家豪，2001：30）。

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家，你就會覺得比較捨不得呀，可是因為它是自動扣款，所以…不會那麼痛啦！

我覺得…對呀…對呀！就是…我覺得就是…就像強迫存款一樣！存款很困難！

對我來說，可是它如果自己去強迫存款的話，對我來說，情緒上的負擔不是很大啦！就是我還沒拿到錢就已經被人家拿走了，我就來不及喊痛了！（小明，

2006/01/24：24-25）

透過每月自動扣除善款的作法，小明在自利與他利之間取得平衡，維持了每月固定做善事的習慣，他這麼做的同時，也相對強化了「做善事」的正當性，也就是說，做善事是生活中必備的生活經歷，無關乎做善事是否可以得到立即的好處，做善事本身就為小明帶來了穩定且連續的生活的秩序感。

此外，小明以「強迫存款」的方式避免自己捨不得捐款的作法，表面上看來他的確成功地控制了自己的情緒，他在自己還來不及喊痛的時候就把錢捐了出去。他「做好事」並不是自己很有愛心、或很感動之下的自然反應，而是他為了培養自己「適時表達情感」的能力（目的），而努力學習、養成的一種「生活」

習慣。從這個角度來看，這個看似理性培養出來的「習慣」，其實正是因為小明對於「自己無法適時表達情緒」感到焦慮（利己的情感動機），所以才會非常熱衷以自己最熟悉的網路科技傳散各種公益訊息（利他的情感動機）。例如，他說：

我其實沒有什麼感情在上面！只是我對於網路上的公義訊息都很…都會留意啦！所以，我覺得我做好事還蠻冷血的！就是冷血的做好事！哈哈，我認為是一個習慣啦…其實，嗯…我大量地接觸公義訊息，然後在網路上我能夠幫忙做宣傳、幫忙…例如說，在我自己的網站上義賣啊什麼的，我一…有機會我一定會做！可是真正會讓我感動的…的公義事件其實並不多！（小明，2006/01/24：

16）

小明在上述的談話中表示自己經常是「冷血地做好事」，他刻意突顯自己「不帶情感」地做好事，透露出他企圖以自己擅長「理性」分析與抉擇的能力，進一步抒解他對自己「並不會感動落淚或情緒激動」的焦慮感；但從反面來看，「不帶情感」也突顯他「做好事」已不只是一種「理性分析後的決定」，而是他「沒有意識到的」生活習慣。也就是說，不管房租是否付得出來、也不管情緒是否低潮，都不會影響他每個月固定捐款的行為，這樣看來，「做好事」就像吃飯、睡

(13)

覺、如廁等自然而然的例行動作，是他不需思考就完成的生活慣例，但也因此對他維持正常生活節奏感具有情感的支持力量。

雖然「做善事」經常被視為理所當然而不被加以重視，但是 Giddens 也指出，

行動者還有一層「話語意識」（discursive consciousness）：「話語意識指的是生活中那些我們不但可以理解，而且還可以用語言明確表達的知識。這種意識是對於行動的目的及原因有意識的理解」（許家豪，2001：30），例如小明下述的說法就清楚表述了他對於「做善事」的目的與原因：

做好事會有好報！為什麼會這樣子？其實很簡單啊！如果有十個人，有一個人做好事，九個人做壞事，大家就承受九分之一的惡…嗯…十分之九的惡和十分之一的善。兩個人做好事就有五分之一的善，然後你至少…就是從機率來講，

你可以有五分之一的機會碰到好事情！這就很明顯，這就沒有什麼相不相信的問題啊！（小明，2006/01/24：22）

更進一步來說，話語意識清楚地將小明平常習以為常的實踐意識給表達出來，一方面顯示出小明做善事的「理性」（非出自於宗教教義的）動機，另一方面也為小明的自我認同提供了「情感上的」支持，讓他可以不斷確認自我的道德主體位置：

對！因為到現在我還覺得，沒有一件…就是我今天再怎麼倒楣，我今天再發生什麼事情，沒有一件事情會值得我拋棄我的「善良的意志」！我覺得那是我花了二十年掙來的啊！我覺得…也許他們就是因為天生就有，所以，不會懂得珍惜吧！我覺得我花了二十年掙來的，像…該哭就哭，有的男生會覺得不要哭！

可是我覺得我好不容易學會哭！哈哈，我當然是能哭就哭啊！對呀！然後就是當同情心需要發作的時候，我會盡情地去…去給予！對呀…因為那是我好不容易培養來的…的能力！不過後來我發現其實狀況沒有我想像中的那麼慘！我並不是一個非常邪惡的人！因為一般人都差不多是那樣的…我以前對人性的標準太高了！可是…可是就是這樣，我覺得就是因緣巧合吧，讓我有一個錯誤的觀念，以致於我把自己培養成…比一般人還要善良，對呀…（小明，2006/01/24：

20）

(14)

在上述談話中，小明強調自己的同情心並非與生俱有的「天賦」，而是他後天努力「學習」才具有的「能力」。他回憶起小時候總是無法「真誠地表露情感」

的記憶：例如，一邊擦眼淚、一邊觀察父母、他人的反應，再「理性」地決定他究竟要繼續還是停止哭泣。進一步地說，小明從小就善於運用「哭泣」這種情緒反應來達成自己的目的（例如：買糖吃、出去玩、撒嬌），因此在「理性控制」

情感的多年經驗下，他反而不知道應該在何種場合、情境下「哭泣」才是「自然而然的反應」；另一方面，他不斷強調自己很「害怕」這種「動機不單純」的哭泣反應（不是自然地流下同情的眼淚，而是看到別人哭才跟著哭，或是怕別人說自己不善良才趕快哭）所隱含的道德意義—他的本性是「不善良」的。因此，唯有在小明達成「可以適時表達情緒」的目標之際，他才有辦法重新認同自己是一個「善良的人」。

簡單地說，小明透過上述談話反思自己「不真誠的」哭泣行為，「像這種有能力以話語進行的反思能力，不單是能為行動提出解釋，也代表改變未來行動模式的可能性」（許家豪，2001：30），所以，他也逐漸在「做好事」的過程中找到適合自己抒發情感的方式--雖然小明並未因為南亞海嘯災情而傷心落淚，但從他下面的談話來看，的確顯示出他「很開心」自己籌募到這麼多的賑災款項⁶⁵去幫助災區重建：

我們這個方式是這樣，所以那個錢完全不會經過我們這個網站裡頭的任何一個人，就直接從得標者自己捐給那個公義團體，再把證明貼出來這樣子。對，所以這個方式，基本上不會產生任何金錢的問題。因為錢根本不會流到我們這裡來！對呀，可是，我們本來想說這只是一個小動作，可是沒想到這…這種…對呀，像那個南亞那一次五十萬那種非常……我們那個時候有一個比較熱心的…

網站的經營者，他就在做統計，對，那所以，那五十萬並不是說從我們手上過了五十萬，而是說…我們從統計得知，他們捐了五十萬。透過這個 E-mail 活動捐了五十萬，可是錢我們完全沒有看到！對呀…（小明，2006/01/24：4）

不過，小明上述談話也刻意強調他們並未「經手金錢」的部分，表示自己並

65

他透過布落格串聯的方式匯整災情報導及發起捐款運動，並動員網路論壇的「人情標」（亦即，

朋友上網義賣的東西，幾本上一定不會「流標」，它們的重點不在於義賣品是否有價值或自己有

沒有興趣，而是在於互相支持對方的感覺，所以最終都會有人把「捐款證明」貼上版面以標走義

賣品）力量，反而意外募到為數不小的「善款」進行救災。

(15)

不是因為從中獲利才高興，而是在事後統計時才發現原來他們平常當作「遊戲」

在玩的義賣活動，竟然也能吸引這麼多人的關注、發揮這麼強大的募款能力。更進一步來說，小明從原本的「冷血地做善事」，到「開心自己做了好事」，他已經投入「情感」於做善事的過程之中，也成功地確認自己是一個善良的人，化解了自己害怕成為「不善良之人」的焦慮。

從小明在日常生活中實踐的「做善事」意義來看，「做善事」在台灣的社會文化中似乎是一件不被質疑的「道德之事」，不過這樣的想法也許對外國人或者自小就移居國外的人而言相當陌生。由此可知，在台灣社會中「做善事」並非是一種可以完全歸類為「意向性」（intentional）或「目的性」（purposive）的行為，但也並非純粹出於無意識的動機。「做善事」做為一種維護本體安全感的日常生活實踐，是生活在台灣社會文化中的生命史主體，理性思辨與情感寄託的綜合產物。

丁仁傑（1998：117）即指出，台灣傳統民間存在著相當普遍，且在當代台灣社會仍然頗為盛行的一種慈善與助人的傳統--「積功德行為」。他在文中指出，

西方學界經常以「利他性」作為「助人行為」的主要定義，因而質疑⁶⁶「積功德行為」是否可以被當作助人行為。他在進一步考察「積功德行為」的「利他屬性」

之後，發現佛教教義中的「功德」概念在俗民生活中產生了真實而繁複的變化：

「正統佛教教義強調證得涅槃的終極解脫（因此追求來世福報的『積功德』行為是不符合正統教義的），以及個人必須有著對自己的人生負全責的責任感（因此

『功德』是不能轉移給他人的）；但在俗民日常生活的層次，許多社會中又另外發展出來了繁複的『積功德』和『功德迴向』的行為模式」（丁仁傑，1998：121）。

由此看來，研究者在第四章中探討的生命史主體與民間信仰知識的動態互動過程，恰好與上述的「功德」意義轉化過程-（由「靜態的物質」轉變為「動態的過程」）不謀而合。質言之，研究者認為，如果從生命史主體的生活脈絡來理解，將更能釐清「積功德行為」在俗民生活中的意義轉變過程，例如，前面曾提到阿寶接二連三地遭逢人生的重大劇變—經商失敗、先生外遇、女兒罹患憂鬱

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在「功德」或「積功德」的概念裡，我們一般所指涉的是指在一套說明了如何去計算成果的方

法的引導下，個人可以透過某些宗教性或非宗教性的活動，來追求自己或他人在精神上或物質上

的利益（引自丁仁傑，1998：119）。

(16)

症，她曾經猶豫是否該繼續參與慈濟。

在這個例子中，阿寶理性思考實際生活及自己投入的慈善事業的結果下，開始心生「好心沒有好報」的「不公平」情緒，甚至一度想要「放棄做善事」。不過，當她理性衡量女兒吃西醫仍無法控制的病情後，決定帶女兒去改運，並接受以「誦經迴向（功德）給冤親債主」的方式來解除女兒的災難時，她的心境反而轉為「幫助冤親債主們轉世投胎」的「做好事」心境，雖然她參與的慈濟文化並沒有誦經儀式，但是她想幫助女兒脫離苦海的情感，促使她將「誦經祈福」視為一種可以以累加上去的「功德」形式，換言之，她誦經祈福的行為將不會與她平日奉行的慈濟信念--「以行經取代唸經」（如，幫女兒「佈施⁶⁷」）相衝突，反而在情感層面上產生正向加乘的力量—支持她、堅定她做善事的信念。

正如丁仁傑，詹素娟指出的，「這些災難詮釋，或相信超自然因素的運作，

或預設了可以貫穿三世以上的因果關係，它們與理性或科技觀當然不同。不過，

我們可以視其為一種象徵體系，是民眾透過傳統的有機世界觀，以所謂『象徵化的需求』（need of symbolization），建構自身存在的道德或情感意義；其存在，

且不一定和理性形成抵觸的關係」（2004：xii）。研究者認為，這樣一種兼具理性計算與情感寄託的「積功德行為」，可以同時賦予生命史主體多重的道德主體位置，例如：阿寶可以因應生活脈絡而選擇在不相衝突的「盡責的母親」、「虔誠的慈濟修行團員」與「無私奉獻的善心人士」等道德主體位置中遊走，維持自我認同的一致性。

小結

近年來，已有愈來愈多學者在討論「業報」或「功德」觀念中是否隱含保守性時，開始轉向關注「俗民智慧裡的務實和理性的層面」，例如 Basham 不但發現泰國人民在公開場合中，對於「是否有權力地位者較有道德」的討論，與私下場合中的看法大不相同；他同時也發現，「許多人的『積功德』的行動，重點並不是擺在行動是否能夠真正的積到『功德』，而是著眼在該行動的『溝通上的功能』

--譬如說，像是藉此來向他人宣告個人道德的良善，和個人的財富已有足夠的能

67

阿寶在訪談時曾提過她每個月都有以她女兒的名義參與慈濟的「壇施會」，助印（每個月繳 100

元）慈濟月刊或經文贈予有緣人（2006/05/15：33）。

(17)

力來布施等等的這樣的社會效果」（丁仁傑，1998：122）。

研究者在訪談過程中亦發現，研究主體經常主動提供自己捐款或投注公益的經驗（例如阿寶引以為傲的慈濟救災行動與募款經過，阿輝伯對其信仰的上帝廟幫助各地方救難性、公益性社團的發展讚譽有加，素素的公公則以其自身經常捐款給義消組織，且幫忙興建各種公益建設為榮），或者批評他/她認為「不道德」

事情（例如陳媽批評媒體記者經常揭人瘡疤有損陰德，阿忠伯和阿輝伯則不約而同地批評假藉改運之名行詐財騙色之實的行徑，並澄清他們不同流合汙的立場），由此看來，「道德」的定義不但是在個人與社會他人互動中產生，有關於「積功/陰德」的討論也的確在社會互動中扮演著溝通的角色。

在這一個小節中，研究者從情感層面探討了生命史主體如何於生活脈絡中選擇、定位自我的道德主體位置，並且在日常生活的慣例化行為中實踐這樣的道德主體位置。接下來，研究者將在下一節裡進一步釐清促成生命史主體「道德回應」

的社會文化氛圍，並申論這樣的「道德回應」反過來對社會文化造成的影響。

(18)

第二節日常生活實踐的道德回應

由上述討論可知，台灣社會中的「積功德（merit-accumulation）行為」其實是一種兼具「利他性」與「利己性」的社會實踐，例如丁仁傑（1998：135，

151）將「積功德」與「功德迴向」的作用與慈濟成員不能得到任何物質性報酬的實際情況相互對照，因而發現慈濟成員們似乎從「功德」（merit）的「可累加性」特質上獲得補償；同時，「迴向⁶⁸」也表現出「轉贈他人」的利他性。因此，

研究者認為，在「理性計算」收穫的動機之外，積功德行為必然也具有情感動機上的吸引力，才能成為台灣社會的重要文化現象之一。

正如哈伯瑪斯所說的：「解釋學科學不是用另一種先驗觀點揭示現實，確切地說，它關注的是各種實際生活方式的先驗結構；在這些生活方式中，人們根據把握世界和進行活動的規則以各自的方式解釋現實；因此，對這類結構所作的解釋學陳述，按照其內在含義，旨在闡明相應的運用聯繫」(Habermas, 1973/2001:

208 )。在這一節裡，研究者將探討生命史主體面臨情感兩難（自利或他利）的時候，究竟如何化解這個僵局？如何善用自己的情感動機在日常生活中實踐自我的道德主體位置？同時，研究者也將耙梳生命史主體如何在反身的情感層面上與其所處社會的道德規範互動，並從生命史主體的多元生活脈絡中，獲得對「道德回應」意涵的豐富理解。

從情感動機的面向來看，雖然，「積功德行為」在表面的字義上點出了做善事的「利己動機」，然而，研究者從訪談過程中發現：這樣的「利己動機」卻在實際「做善事」或「助人」的生活層面上，直接促成了生命史主體的「利他動機」。由於這種「表面利己」實際上「兼而有之⁶⁹」的助人行為，經常影響到生命史主體對自我道德主體位置的價值評斷（當然也與社會他人對道德意涵的討論相關），因此研究者認為必須深入探討生命史主體此種「情感動機的轉化過程」：亦

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「功德」的累積者可以把「功德」分給別人，如果一個人清楚的指出他做好事所積的「功德」

要給誰，這份「功德」就可以累積到那些被轉向的人身上。不過，這並不代表那個做好事的人會因此失去他的「功德」，正好相反，他反而還會得到更多的「功德」，因為「功德迴向」的本身也是一件能為他帶來額外「功德」的良好行為（引自丁仁傑，1998：126）。

69

丁仁傑（1998：137）在探討與積功德行為有關的文化規範時，發展出一種「局部動機純正性命題」：「它一方面強調著助人的行動必須要動機純正，並且還要以『利他』為真正的目的，不過，

在此必須性的同時，它卻也沒有直接否定善行之後相應的福報的存在，因此對於動機純正性的強

調也只能說是局部而不徹底的」。

(19)

即，他/她究竟是如何突破「表面利己」此一不利自身道德主體位置的處境，而進入到這個「兼而有之」有利情境之中？

因此，研究者從三方面來深化此一隱含「利己動機」與「利他動機」複雜互動關係的積功德行為，以進一步理解生命史主體運用「積功德行為」的生活脈絡：

(一)「利己動機」引發對「自私」（道德的負面意涵）的討論：

研究者在談談中發現研究主體對於自己「積功德行為」的描述不是語帶保留，就是出現前後矛盾的說法，研究者認為研究主體談論積功德行為的曖昧態度，可能是基於這樣的文化道德規範--真正的「功德」就應該是在「不求回報」

的動機下才能得到的—早已深入人心的緣故。

例如阿寶曾以「自己心靈的成長才是『功德』」的說法糾正一般人對「功德」

的想法，她在下面這段談話中指出一般人對「功德」的「利己性」做了過於狹隘的解釋：

我婆婆九十幾歲了，快要一百歲了！嗯！現在我小嬸在照顧呀！我小嬸很好玩！我就跟她講說：「謝謝妳啦！那媽媽都妳在照顧她！照顧得那麼好！謝謝妳！」她就跟我講說：「啊妳做慈濟就做一半我的！」我不好意思跟她說：「啊慈濟我都沒有在做了怎麼辦？」做慈濟的「功德」一半是她的啦！那…其實都妳的也沒關係！我不在乎「功德」！我只是一個心念而已！其實，她的想法很單純！所謂的「功德」是我們「自己心靈的成長」才是「功德」！發自於內！

從內啦…從內部！（阿寶，2006/05/15：59）

前面曾提到「功德」可以不斷「累加」上去，也可以「迴向」給別人，因此每個人都可以在「積功德」的過程中間接幫助他人，例如阿寶做慈濟所獲得的「功德」就可以「贈送」給她的小嬸，將來也許可以幫助她的小嬸逢凶化吉，順利度過其生命中的難關，所以阿寶的小嬸不但沒有責怪阿寶未分擔照顧婆婆的責任，

還很高興阿寶做的功德可以「分一半功德給她」。不過，這樣的「功德迴向」並不只是單純的「利益分配」而已，相反地，如果將「功德」「無私地」轉贈給他人，自己不但不會因此沒有功德，反而會因為「贈予他人」的行為而間接獲利（表

(20)

面上來說是當你有難時別人也會同樣回贈給你，所以你同樣可以趨吉避凶，更深入地看，「福報」觀點在此也與「功德」結合，把「功德」所指涉的「外在物質層面」擴展至「內在心靈層次」，支持了「好心會有好報」的說法），所以阿寶更在上述談話中明白表示「全部都給她也沒關係」。

換言之，阿寶認為她的小嬸只注意到功德的「消災」、「祈福」等「表面」好處，而忽略了「心靈成長」才是對自己最「實質」的收穫。而她自己在參與慈濟活動中獲得的心靈成長是對自己最直接的幫助（相對於阿寶在第四章曾強調的

「心靈的災難」，阿寶追求「功德」的目的其實是「心靈的成長」），而且此種「心靈狀態的提昇」更是別人無法搶走的。從這樣的詮釋中，研究者發現，阿寶強調功德的「不可分享性」，意指並不是她捨不得給她的小嬸，而是因為功德「沒有辦法不勞而獲」。在這樣的詮釋裡，阿寶等於從「積功德行動」中「直接獲利」，

所以這種「利己動機」也會進一步成為支持她持續進行「積功德行為」的情感慰藉。

然而，她也面臨了「功德」收不到的困境而心生挫敗感，可是她並未因此而不再相信「積功德行為」的好處，相反地，她轉而「糾正」自己貪圖速成效果的念頭，以支持「積功德行為」的「利己」動機：

我本來有一陣子我是…很…反而不想做啦，因為我女兒也這樣啊！那我的事業也不順啊！然後我跟我先生又愈來愈不好啊！所以我也想走啦！可是後來想一想：「不對喔！慈濟這麼好！不行！」我也在想說：「趕快！唸佛、唸經來消災啊！」書裡面講得很清楚啊…可是這樣是不對的！我們要唸佛、唸經是要讓我們的心沉澱下來！所以有的師父講這樣也是對的呀，因為沉澱下來以後，我們自己決定嘛…就剛才我講的這樣，這是我後來自己慢慢思考出來：「嗯！應該是這樣！」所以說，唸經消災也應是這樣！應該是這樣！（阿寶，2006/05/15：

60）

進一步來看，當這些「自利動機」愈堅定時，生命史主體亦能順利地將「表面」上「他利動機」的助人行為，視為「實質」上「自利動機」的消災行為。以她幫女兒佈施為例，雖然她強調這是因為助印可以幫助許多有緣的人「轉念」，遠離苦痛，所以功德無量。可是研究者也進一步發現，這個「功德無量」的得主

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也會隨著生命史主體的生活脈絡而轉變，例如，「功德無量」一方面是她勸募時用來鼓勵他人佈施的「好處」；另一方面，她辛苦從事勸募行動的過程，也可以讓她得到「無限量的功德」。研究者認為，正是因為「功德無量」的「得主」存在著曖昧性，所以才促成「利己動機」與「利他動機」同時存在且相互支撐的道德情境的出現。

阿寶在回憶九二一賑災經驗時，提到了勸募工作的辛苦與感動，她明白表示了這些錢並不是給她自己用的，但是她真心地為這些善款可以「救助他人」而感到開心：

那時候我們沒有去（賑災）的人就在這裡「勸募」，就在市場裡勸募，每一次勸募就是…「市場勸募」還有是「商家」，像佳里就是去我們的光復路呀，延平路呀，還有中山路呀，就有分三隊人馬，這樣子。固定路線！嗯…有時候會很感動！……我印象最深刻的，就是到一個醫生，那個醫生以前跟…我有…以前有在打網球認識一個球友，李醫師，我說：「唉喲，李醫生，這是什麼什麼什麼…」

我就跟他…啊他就投了三千塊！你知道我們那個錢…投下去的錢不是我們自己的，可是我們那一種「發喜」，「咱會很歡喜！咱也不知道咱歡喜怎樣的？」（台語）真的呀！我覺得…喔！咱怎麼會有這麼多錢！可以去幫助人…或是說…

咱…我們說不出我們的…歡喜的原因是什麼？「可是我們真正都很歡喜」（台語）！（2006/02/08：26-27，括弧內的斜體字為本文作者因應文意所加）

在這個例子中，阿寶的積功德行為的確同時具有「自利」與「他利」的情感動機成份，然而這兩個看似背反且互不相容的情感動機，卻在阿寶的不同生活脈絡中「自然地出現」，這不僅證明了道德規範往往是在「實踐意識」上運作而不容易察覺，同時也意謂著生命史主體的「話語意識」的確具有改變結構限制的潛能，例如：阿寶即透過重新詮釋「功德」的意義，而為自己的道德困境解套。換言之，阿寶對積功德行為的詮釋一方面扭轉了「自利動機」在社會文化中較不利的負面道德意涵，減少自己出現自利動機時的負面情感壓力，另一方面也保留了

「自利動機」對於自己持續做善事（雖然仍未遠離災難）的情感支持力量。

誠如顧忠華（1999：32）所說：「西方學術研究中已有不少經驗現象顯示，

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人們的社會生活有『再道德化』（re-moralisation）的趨勢，而『責任倫理⁷⁰』的提倡、『社會性』和『個人化』的交融與平衡，都是這一波思潮的重點。如貝爾金（H. Berking）便表示，有愈來愈多的人參與非營利組織、投入各種公益活動、實踐人與人間的相互關懷，這可詮釋為個人的自我實現不必然與『利他』的價值相抵觸，甚至會出現重視社會共同福祉的『連帶式個人主義』（solidary individualism ）以取代過去的『功利式個人主義』（ utilitarian individualism）」。

(二)利己動機的合宜性--「為善不欲人知」（道德的正面意涵）的討論：

生命史主體的積功德行為另一項引發爭議的，就是「『為善』究竟應不應該讓他人知道？」的問題。研究者從訪談資料中發現，許多生命史主體都提到「慈濟有在做事情」，除了本身是會員的阿寶之外，小真也提到自己的親友曾接受慈濟救助的事蹟，信奉上帝爺的阿輝伯雖然認為慈濟「真的有在做」，但也表示上帝廟在公益事業上的投入很多，只是沒有像慈濟那樣透過媒體宣揚而已。素素的公公也表示慈濟每次來捐款他都一定捐給他，他甚至有在同一時間內捐給不同的慈濟勸募者的經驗，因為他覺得慈濟「真的有在做」。有關於慈濟「真的有在做」

的印象是媒體形塑的或是生活互動的直接經驗並非本文關注的重點，研究者關注的是生命史主體如何看待與評價「為善不欲人知」的外顯行善方式？

由於「為善不欲人知」的字面意涵，表現出做善事「不求回報」的「他利性」，因此很少人質疑為善不欲人知的行善方式是否合宜，相對而言，台灣社會文化中反而普遍存在著對「大張旗鼓的善行」的反感。這一方面顯示出「告訴他人」的

「炫耀性動作」是不被社會文化所讚許的，另一方面更牽涉到社會他人對讚許所帶來的龐大利益的質疑，亦即懷疑做善事的表象下是否為具有負面道德意涵的

「斂財」行為。

前者之所以引起反感亦與「自利動機」相關，因為做善事如果純粹是希望幫

70

「責任倫理」乃是韋伯用來與「信念倫理」（Gesinnungsethik，或譯「存心倫理」、「心志倫理」）

相對照的概念，我們在此則是取其經過「反省」、「揚棄」較狹益的「目的理性」後，所獲致之更具「社會性」面向的倫理主張，否則行動者仍然可能沿襲以往的「目的—手段」計算模式，無法提昇「責任」至更高的層次，那麼「責任倫理」對於「個人/社會/自然」三角互動關係的改善，

便無法產生積極的作用（顧忠華，1999：32）。

(23)

助他人，那麼幫助了他人之後並不需要特意告知他人。同時，做善事又是社會文化非常讚許的行為，因此「告訴他人會引來大家稱許」（自利動機）的結果是社會文化中的「默會知識」。所以，「不欲人知」的為善方式反而成為證明自自己行善的「利他動機」的關鍵因素，如果刻意告知他人則會招來「偽善」的惡名。從另一個角度來看，「為善不欲人知」的方式，也可以使生命史主體在社會生活中隱匿自己是否行善，換言之，生命史主體可能在經濟考量下選擇先照顧自身而放棄幫助他人，但是他的作法仍可以不被社會他人得知、甚至不用害怕他人的評價。

至於後者的反感則與「金錢運用方式」所涉及的道德意涵相關，例如阿忠伯雖然明白自己的母親有行善的心，但是卻不怎麼認同她對慈濟勸募活動的熱衷，

下面的談話裡，阿忠伯就直接否認了「捐款」與「功德」有必然的關聯性：

慈濟都有在做！但是我良心講啦喔，我媽媽以前我跟她講過一次，之後她就沒再跟了！我媽媽以前都會跟人家說：「喂…某某人多少、某某人多少…我今天去慈濟…」我跟我媽媽說：「啊妳錢甘會比慈濟卡多？」啊去到那邊…「喂…啊我有沒有幫她『寄付』？」我說：「妳不用再…講一句比較難聽的，妳自己本身喔，

我們第一先來顧家庭，家庭顧得健全後再來顧別人！不要說我們家庭就不健全了，來顧別人這樣甘對？」呵呵呵…喔？你要做好事、你今天要去賑濟、要幹什麼…你是「目標」是什麼？你目標是對方艱苦？還是你要做好事，要讓子孫好？還是怎麼樣？你一定要有「目標」嘛！啊你要做這件好事的「目標」是…

想像中是什麼東西？喔…有的不是，自己就很悽慘了…他也去那邊…他也去那邊…呵呵！他也是去那邊要幫人家賑濟！嗯！那款的人就是「傻人」啦（阿忠伯，2006/04/13：44-45）！

在阿忠伯的想法中，做好事的確是有一個「明確的目標」，而且是對自己有利的目標（如「福佑子孫」）。所以，做「功德」只是一個達成目標的「手段」、「方法」而已，因此，他不認同母親努力募款、捐款的行動是權衡自己經濟能力後的結論，在他看來，寄望師父加持、捐款積德的想法與作法根本是「本末倒置」，因為積功德的目的就是想讓自己與家人的生活過得更好，如果一昧地以金錢去衡量自己累積的「功德」數量，不但會失去很多做功德的良機，同時也與他「做功德」的初衷（家庭和樂、福佑子孫）背道而馳。

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雖然阿忠伯從「家庭和樂、福佑子孫」的有效性來思考「做功德」的方法，

的確出於利己的情感動機，不過，也正因為他從這樣的利己動機出發，才「正當化」自己不捐款但依然「得到功德」的「有效性」。換句話說，正因為阿忠伯覺得應該「先顧好自己，才去幫助別人」（積功德行為的利己動機），所以他才發展出許多捐款途徑以外的「功德」形式。例如，他對現今許多算命師販賣「專業知識」以「營利」的作法表示不敢苟同，他曾說：「我也不太愛幫人家看！對呀！

熟識的啦、或是朋友啦，啊有的時候我也會去「請」別人呀！因為遇到事情喔…

我們不是在「專那種吃」（台語）啦！我們又沒有在「專那種吃」，不如就不要去說，這個是照我老母的意思啦！」（阿忠伯，2006/04/13：20）。簡單地說，阿忠伯認為雖然他沒有到處去捐款，但是自己這種「不賺違心錢」的做法就是在替自己「積陰德」。

他除了表示自己不喜歡以此為業，頂多偶爾幫朋友指點一下（意指「不收錢」

的作法）之外，更明白表示那些以幫人「算命」或「看風水」為業的「專家」多已「道德淪喪」，亦即，他們把這些早期被用來幫助善良之人（他利動機）的專業知識，當成個人賺錢（自利動機）的工具，而失去了「算命」/「看風水」應守的「德」：

不是這樣啦！人家古早的人是說，啊這個人就很善良，啊他就很打拼、很善良！

啊他要甲牽成起來，所以他會去跟他用風水給他！讓他後一代的人可以有辦法成功！人家古時候這個東西是這樣！啊現在不是啦！現在就…我剛才跟你講的，紅包愈大包愈好！喔…啊有一些那個，我剛才跟你講的「知名度」！會到處說：「喔！我就是幫誰看風水的喔！」喔？這樣就出名啦！誰看的啊這樣啊…

這個我覺得喔：「你誦什麼經，啊吃什麼飯啦！」不要說這樣黑白…普通說「師父」…修禪人在「摻政治」的那個甘有合？喔？我現在在說這個…如果說到那裡去喔，就難聽啦！（阿忠伯，2006/04/13：22-23）

也就是說，阿忠伯認為原本懂得算命、看風水知識的專家，或者可以參透天機的修道高僧是很受社會敬仰的人，這不只是因為他們將自己修行、參悟的「天機」用在幫助他人之上，更重要的是，他們洩露天機還是必須在「不損及陰德」

（自利動機）的原則下進行，亦即，只能洩露給「善良有德者」（這個觀點與研究者在第四章時討論的「貴人」、「福報」等概念相關，簡單的說，善良有德者就

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是享有福報之人，所以當他有災難時，自然會有貴人來幫助他化險為夷，這裡所說的「算命師洩露天機」就是他應得的「福報」），而他/她們幫助「善良有德者」

的行為，才是真的利他（幫助社會中的優秀人才，也等於多了一個人回饋社會）

的行為。

可是他覺得現今社會中的算命者與僧侶都在不管對方是否「有德」的情況下，把「洩露天機」當成簡單的「交易」行為，所以他認為原本出於「利他」動機的「算命」或「看風水」行為在這種情形下，就違反了「因果報應」的原則，

因為幫助本來就沒有福報的人躲過災難，可能會「助紂為虐」反而是「有損陰德」

（即損人又不利己，既不利己也不利他了）的事情。在這樣的社會文化氛圍中，

「經常出現於媒體中的慈濟救災畫面」受到社會成員毀譽參半的評價也就不難理解了。

不過，研究者認為，這種稱許「為善不欲人知」行善方式的社會道德氛圍，

其實正好是調合積功德行為的「自利動機」與「他利動機」衝突的良好媒介。進一步來說，生命史主體為了證明自己的非利己動機而以「不為人知」的方式行善，

反而為自我在社會文化中找到一個最有利的道德主體位置：在個人層次上，積功德行為可以透過更私密、更個人的方式在日常生活中實踐；而在社會層次上，積功德行為也可以在「利己」又「利他」的氛圍下取得實踐的正當性。

(三)以「自利動機」為前提的「他利動機」

丁仁傑曾以證嚴法師對信眾的開示內容為例，指出她詮釋「功德」意義的方式對於民間廣大的慈善資源產生強大的動員力量：「布施就是修福—有錢而捨不得用，存在金庫做守財奴，這樣便與窮人沒有兩樣，失去有錢的意義。而錢財用得不當，則有害身心，更會禍國殃民。世間財世間用，用得有意義，就是修福德的大好機會」（引自丁仁傑，1998：135）。相對於丁仁傑對證嚴法師「做為一位民間集體運動領導人」的角色扮演的關注，例如他指出證嚴法師詮釋「功德」意義時的模糊性與曖昧性，為自利性積功德行為提供相當大的生存空間：「她從來沒有嚴格的去拒絕在『功德』背後所具有的一種『外在功德』的成分」（丁仁傑，

1998：134），研究者更重視的是證嚴法師作為一位生命史主體，她不斷因應生活脈絡重新詮釋功德意義的能力，正突顯出「主體的能動性」。

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研究者認為，在證嚴法師詮釋下的「積功德行為」，既可以透過「個人自修反省」的形式獲得，也可以透過「與社會他人互動（幫助他人/接受他人幫助）」的形式獲得，此種詮釋觀點恰好與中國人修養心性以追求人生圓成的價值觀相契合（研究者在第四章中討論了「修養實踐」的概念，個人心性的「修養」必須在與他人的互動中才能達到圓滿）。從這個角度來看，「積功德行為」也在實際的生活層面上形構著社會成員的道德主體位置。亦即，它進一步地促成生命史主體的情感動機轉化過程：從單純的「利己動機」進入「利己與利他動機兼而有之」的道德情境。

由此看來，蘊含生命史主體複雜情感轉化過程的「積功德行為」，是個人與社會他人互動之下的產物，更精確地說，「積功德行為」體現了不同生命史主體間相互主觀的情感共鳴經驗。例如，阿忠伯在說明他心目中的「功德」形式時指出，當前台灣的許多社會亂象侷限了社會成員對於「做功德」形式的想像：

「功德」，我剛才講的啊，要「做」呀！路上看到：「咦？啊這個玻璃碎片會被人家刺到！」你把它撿到旁邊去，這也是功德啊！不是功德嗎？這個玻璃碎片會刺到人家啊！害人呀！這也是功德一項啊！功德是很多樣可以做的，不是說你本身可以做…比如說這個人很痛苦！啊他就沒錢可以去買衣服來穿，快死了啊！啊你不用趕快去買衣服來讓他穿一下！這嘛功德啊！這個人死了，沒棺材可以裝，你把它裝好，這嘛功德啊！喔？這個人餓得要死，趕快買一碗麵給他吃，這嘛功德啊！呵呵…這個「積德」嘛！這哪是不好的事情？這個人被人家撞了，沒人要救他，我們去救他…哇！結果卻人家硬說是我們去撞他們的！也是有啊！所以現在這種事情反而沒有人敢做啦！啊這個你可以幫他做嘛是功德啊！但是現在人家不想做啊！社會怕成這樣你甘敢做？（阿忠伯，2006/04/13：

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阿忠伯上述談話明白表現出他「做功德」的方式，正是在「利己」與「利他」

的情感動機之間掙扎的結果。所以，他一方面援用「面相專業知識」解釋自己的面相特徵（像他這種「說話時眉毛間有兩條直立皺紋」面相的人，通常都「有救過人」），來支持自己「做功德」方式的「有效性」；另一方面，也強調這件事自己並未特別跟人家說，而是有人看了他的面向後問他是否有此經驗，他才回想起此件事的經過，也因此更確信「面相」可以清楚地反映出一個人的生活經歷：

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我有救過那個…危險的時候曾經救過人！比如說，有人車禍啦喔，或是有人不測…啊你趕緊把他送醫院！救他！喔…啊我曾經救過人是…有救人家，可是那個人沒活！那個人喔…是頭家，被一個工仔從後面捅他，用刀捅他！啊他出來…

去醫院，去一間普通的醫院，啊普通的醫院無法度能幫他處理這個大事情！啊趕著要去大醫院！啊叫車都沒人要載他！啊剛遇到我，我一看…就爬起來趕緊把他…喔！腳跑好快喔！不知道怎麼開的，也開進去醫院的…以前台南醫院，

那個舊病房那個一條巷子小小的…不知道怎麼鑽的，我就是鑽進去就對了啦！

鑽進去之後喔，就趕緊喔叫「先生」快一點…喔…「先生」就趕快去救他！啊我沒跟他拿錢啦！我趕緊就送去…他老婆就有來，我趕緊要把車開出去停好，

喔！從那邊要開過來，倒車倒了半天！不知道剛才是怎麼開進來的？我現在怎麼都開不出去？呵呵…喔…這是人家在問我啦，啊我說我有救過人！（阿忠伯，

2006/04/13：40）

在上述談話中，阿忠伯一心只想著「救人要緊」，所以這種「他利動機」很明顯是情感性的，而不是理性思考的結果。但是這樣的他利情感動機，卻在他事後回溯「救人經驗」時，成為其判斷自己「是否獲得功德」（利己動機）的依據：

阿忠伯強調「別人從面相上看出他曾救過人」的說法，一方面暗示面相的改變就好像一本「功德簿」一樣，可以把一個人一生中的功過都記錄下來，所以面向的改變進一步支持他不以金錢計算、累加「功德」的做法；另一方面，他當初「不求回報」的利他動機，也在自己日後的「面相改變」經驗中，轉變成為「確認自己有效獲得功德」的利己動機。

如此看來，生命史主體「積功德行為」所涉及的情感轉變過程，不但是從利己動機進入到利他動機的道德情境而已，利他動機的出現也會進一步回過來強化利己動機的正當性，因此才使得生命史主體可以在「利己」與「利他」兼而有之的道德情境下進行「積功德行為」。

簡言之，「積功德行為」與「生命史主體生活脈絡」的緊密關係從生命史主體「挪用」、「翻轉」意義的能力上可見一斑。生命史主體在重新詮釋「積功德行為」的意義之後，不但使「積功德行為」成功地適應其生存的社會文化環境，同時也促成個人與社會成員在情感面向上的緊密互動。因此，從社會成員對「自利」

與「他利」動機的再詮釋，到對「做功德」的想像方式，不但是生命史主體「適

第五章 生命史主體對災難的道德回應