歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思想的特質

(1)

歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思想的特質

程恭讓

北京﹒首都師範大學東方文化研究所

(2)

一、在舉業中奮鬥和受挫的家族

歐陽漸，江西宜黃縣人。生於清同治十年（ 1871），卒於民國三十二年

（ 1943）。歐陽原字鏡湖，四十歲以後改字竟無。五十歲前後，歐陽在南京金陵刻經處，自修成就法相唯識之學，門人弟子及學術界漸漸譽為歐陽竟無大師。自此之後歐陽的原字鏡湖，世遂不復及知。

歐陽家族的通譜中，以唐之歐陽詢、宋之歐陽修為遠祖。修四傳至歐陽價，價徙居宜黃陽坊，這為宜黃歐陽一系的開始。價十二傳至才立公，徙居宜黃城內南岳之下 ¹。此系世代務農，寂寂不顯。曾祖文楷公習詩文辭章書畫，歐陽家族始有文名。祖歐陽鼎訓四十五歲時中舉人，曾赴京都雜考，考取景山官學教習，此為宜黃歐陽一系步入仕途之始。

鼎訓有二子一侄：暉、暄、昱。三子都能繼承文楷、鼎訓開辟的家學，而且頗能發揚光大。表伯鄒小帆時為江西名士，他曾經對歐陽昱夸獎說：“ 君家兄弟不可當（擋），為爾盡披靡矣。²＂這說明，鼎訓三子的才學及文名，已經得到士人階層的接納和印可，這在江西宜黃家族的發展歷史上，是極為重要的一步。

鼎訓長子歐陽暉即是歐陽漸的生父。暉字吉士，又字仲孫，及冠之年參加道光己酉科考試，中舉人。歐陽暉精於文章詞賦，擅長古文駢體，兼精書法。他居京幾十年，以文章、書法頗享時譽。歐陽暉志在功名，心係科場，不屑以文士自居。然而他中舉之後二十餘年間，竟然累戰科場，而屢屢敗北。

中年之後歐陽暉在家鄉督辦團練，以勞績保舉陝西司主政。歐陽暉少年得意，卻仕途受挫，以閒職勞其一生，故而終生郁郁，難申其志。

鼎訓第二子歐陽暄與乃兄在仕途上有相同的命運，但是反應不同。暄

1 參考《歐陽六宗通譜》，歐陽安世（清）等撰修，歐陽漸（民國）等輯目。歐陽竟無先生於民國十六年同歐陽孟博等商議會通湘譜、贛譜，民國二十三年復與歐陽葆真、歐陽瑞驊等議決，將《通譜》加以整理，並石印五百套保存、流通。歐陽且寫有《歐陽六宗通譜目錄小引》等。然《竟無小品》中關於宜黃歐陽的遠祖譜系，歐陽另有一說，略謂：

“宜黃歐陽氏系本佺公，非修公後，沿誤數百年，由三修譜改之。佺子剪避仇崇仁石創，

孫暹徙居巴唐，六傳至價，徙宜黃陽坊，價十二傳至才立公，徙宜黃城內岳前。＂未詳二說熟是。

2 歐陽漸《竟無詩文．見聞瑣錄敘》，此敘又見於歐陽昱《見聞瑣錄》的序言。

(3)

有過目不忘的天賦，文章有國初諸老的遺風，他童試、鄉試及其它各種課考，

一向名登榜首，然而闈試一第卻四戰敗北。歐陽暄從此心恢意冷，絕意功名。

他隨父兄居京城時，常常 “ 不冠不履＂，縱情酒肄，以放蕩不羈之態排遣胸中無可奈何的鬱鬱之氣。³

歐陽暉的從弟歐陽昱，更是一位才華橫溢、志向高邁的讀書士子。和他的兩位兄長一樣，歐陽昱同樣也要經歷科場上的失意和打擊。⁴

歐陽暉病逝於光緒丙子年（ 1876）2 月，是年歐陽漸虛齡六歲。由歐陽漸的曾祖、祖父及父親三代，通過詩文修養的日漸積累，以及向仕途的逐步接近，歐陽家族大體上實現了由農人階層向士階層的轉變。在當時的歷史社會環境下，這也是一般家庭改變身份的必由之路。但是由於歐陽父系一代在科場上的不幸、挫折，歐陽家族改變身份的道路並沒有徹底走通。隨後而來的晚清社會政治局勢的滄桑巨變，以及伴隨這種局勢而來的仕途升進之道的變化，沒有為這個充滿希望正在上升中的家族，留下更多的時間和機遇。

宜黃歐陽家族改變階層身份的錦繡前程，被歷史形勢的變化無情地斷送了，歐陽暉及歐陽漸兩代人對於時局及新潮，採取抵拒及冷眼旁觀的態度，也就是合情合理之事了！

由於尚不曾在官場上飛黃騰達、積累家資，而又必須把主要的精力和時間，投身於詩書文章，宜黃歐陽家族不得不承受經濟上的困頓及壓力。三、

四代人在詩書文章上的淵源積累，應當是相當深厚的，宜黃歐陽家族勢必不能重新折回務農一路，卻又受挫於仕途升進的一路，所以不得不沿著才性和讀書的方向，繼續向前發展！

歐陽漸晚年曾有一段回憶，從中可以見出宜黃歐陽家族經濟方面的難堪情形：

常聞叔父（指歐陽昱，引者）言：祖兄弟四，以次輪養曾祖母。祖母值月，質當稱貸，蒸以一雞卵以為供。食罄，叔父舔其餘味，不啻享天廚異品矣。

3 參考《江西宜黃南岳歐陽氏五修宗譜》。又徐清祥所著《歐陽竟無評傳》依此譜於歐陽家事考訂甚詳，本節頗多參考其說。

4 有關歐陽昱的情況，請參考下節。

(4)

叔父衣敗絮，目赤而瘡，程家表叔貴公子，衣服麗都，時或來，曾祖母撫弄之。呵叱叔父：乞丐子不得前！祖母痛甚，

時流涕。

⁵

在祖父母輪養曾祖母的值月，祖母甚至要質當家裏的物事，才能購回一些雞蛋，來供養曾祖母。這些尋常的雞蛋在年幼的叔父眼裏，竟然如同 “ 天廚異品＂！於此我們可以設想歐陽父、祖輩家庭生活的環境，也可以感受到歐陽家族創業的艱辛，以及創業受阻的痛苦！

二、身為幕賓的叔父歐陽昱

祖父歐陽鼎訓二子一侄中，日後對歐陽漸影響最大的，要算叔父歐陽昱。

昱字宋卿，同治十二年（ 1873）江西省拔萃科貢士。後朝考獲二等，錄為清州州判。歐陽昱少年即有 “ 風雲宇宙＂的大志 ⁶，故對此職頗為鄙棄，

未去就任。

歐陽昱幼孤家貧，由伯父歐陽鼎訓撫養成人。昱少時因被祖母罵為 “ 乞丐子＂，憤而向學。歐陽漸的記載是：

叔父遂發奮讀，讀於塘坊外氏。通宵達旦不息，日光射窗隙，

油燈密吟如故也。冬夜撫熏籠，倦而假寐，袍為之焚而不覺也。如是者數年，作城濮之戰賦千餘言，不日而畢。

⁷

歐陽昱讀書求學的最初啟蒙者，是乃兄歐陽暉。歐陽昱的知交南昌名士魏元曠（斯逸），在歐陽昱死後，曾為昱作傳紀念。這篇傳文簡略而準確地反映了歐陽昱的生平、性格及成就：

府君諱昱，字宋卿。幼孤，從長兄仲孫先生為學。既長，博雅淵懿，擅名於時，與仲孫先生相埒。同治癸酉，當選拔萃，

5 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞。

6 歐陽漸＜見聞瑣錄敘＞載歐陽昱晚年之言：“既未風云宇宙，便須雨露鄉間。＂

7 同上註。

(5)

以未歲試，與成格不合，學使者為李公文田，粵之名宿也，

特以充貢，庠序無異言。

君性倜儻，好講求生民利病，與天下治亂之故。崇正論，病邪說，凡中朝貞淫進退，及政事之興替，禍變之起伏，皆有籍錄，以驗其後。中歲淪落，不得行其所志。嘗歷居譚序仲、

沈品蓮、梅筱岩諸巨公幕，從不干以私，相與討論一世之成敗得失，聲氣辭色不少假借，諸公皆敬憚之。沈公居閩，藩屬與法蘭西用兵，君以防策亟諍之，沈公以諸帥臣難與進言，

且曰終歸於和、不虞戰端，卒有馬江之敗，閩江殘震。

君久游上元、雲間諸郡，習知蠶桑利，親購桑秧，聘蠶師，

著《蠶桑簡要錄》，教於邑中，數年，城鄉桑成者至十萬株。

邑沿河有壩，置水確，節節壅遏，水旁溢，壞田廬，舟行觸壩，輒致沉溺。初，黃樹齋侍郎欲毀之不能，君籌費給各壩，

曉譬寲切，竟夷其害。

光緒乙未以後，朝廷漸更新政，士多習公羊說，君引為深憂，

言之則憤形於色。以貧故，晚應河南撫臣松壽教讀聘，州縣所饋節規約千金，皆堅卻不受，出則布衣小車，無有知為中臣上賓者。

⁸

從魏元曠的上述記載中，可以看出：

（一）同從兄歐陽暉、歐陽暄一樣，歐陽昱在文章辭賦上的天賦及造詣，均已臻於上品，歐陽昱未參加歲試，本不合拔貢生的 “ 成格＂，江西學使李文田能夠破除 “ 成格＂錄用他，並且上上下下無有異議，此即為明證 ⁹。

8 見＜《見聞瑣錄》附刊．清州判拔萃科貢士歐陽府君家傳＞。附刊除此傳外，尚載有魏元曠為歐陽昱寫的六十壽序、墓志銘，及為《見聞瑣錄》所作的序言等文字，內容大致相同。

9 歐陽昱晚年曾應河南巡撫松壽幕，松壽為歐陽昱遺書《崇本堂文集》所作的＜序＞稱其才學：“宜黃歐陽宋卿先生，績學多才，以明經遨游公卿，所至羔雁充庭，聲稱藉甚。為

(6)

（二）歐陽昱拒絕州判之任，其功名、仕途即告斷絕，此後剩下的唯一一條道路，便是作諸侯的 “ 賓客＂ ─ ─ 作 “ 名公巨卿＂的幕友，或 “ 課讀＂這些仕途成功者的子弟，這是歐陽昱在 “ 中歲淪落，不得行其所志＂之後，唯一可行的選擇 ¹⁰。

（三）歐陽昱晚歲時，適值光緒皇帝推行新政，他對新政以及康有為等新派人物，殊無好感，對於戊戌時代新的政治理念深惡痛絕，歐陽昱這種激烈的反應，正是上升中的歐陽家族失落心態的典型表現和暴露。

（四）然而，同歐陽暉的溫柔敦厚、憂郁內向相比，同歐陽暄的借酒澆愁、聊作解脫相比，歐陽昱在天性方面更加爽直質樸，所以魏元曠稱贊昱天性 “ 倜儻＂，歐陽漸日後在回憶叔父時，也稱贊叔父是 “ 直心坦懷、無一毫利害之計禍患之惕＂的血性男子 ¹¹。

（五）歐陽昱的這種天賦性情，使得他在人生路向的選擇方面，與他的從兄區別開來，歐陽暉、歐陽暄的人生目標，無不圍繞功名事業而旋轉，歐陽昱則基本上擺脫了功名上的挫折感，他對國事世事的關切，對家鄉桑梓的服務，都純粹出於一個讀書士子的良心和悲心。

可以說，到了歐陽昱，宜黃歐陽家族的仕途升進之路，已經是毫無希望。不過，卻也因此，歐陽家族走出了功名利祿的圈子，走出純粹讀書士子的生活路向來：對於這些讀書士子來說，他對人生及文化意義的關切，對於社會、國家的責任感，是絕對要超越於對一己或一身功名利祿的追逐的！

文貫穿經史，出入諸子百家，每一搦管，洋洋灑灑輒千萬言。＂

10 歐陽昱所作《見聞瑣錄》的自序中，敘自己的幕友生涯如下：“予足跡半天下，走幽、燕，

馳青、冀，過中州，歷淮徐，周兩皖，經武昌，游金陵，入閩嶠，涉兩浙，六客姑蘇，

十寓申江，四住頏上，累應某制軍、某河帥、某中臣、某方伯、某軍門、某參府、某游府聘，教授其子弟，入某學使幕，襄校試卷，就府、縣西席記室者五。＂

(7)

三、生平所受的第一次 “ 刺激 ”

歐陽暉去世時僅 53 歲，其時歐陽漸尚在幼齡之中，叔父成了對歐陽日後人生道路影響最大的人。

歐陽仲孫公的逝世，無疑是對這個家庭最大的打擊。歐陽暉遺留下來的一大群孤兒寡母，頓時陷入精神無有依藉，生活無有著落的恐慌狀態。歐陽暉五十歲以後，知道仕途已無希望，於是攜家屬南歸。暉與江蘇佈政使譚鈞培有筆墨交誼，他退出無望的仕途競爭後，頗得譚氏的照顧，因而歐陽一家在經濟上尚能勉強支撐，在精神上也尚能維持一份自尊和體面。現在歐陽暉的猝然過世，讓一切希望都破滅了。

幸虧叔父歐陽昱挺身而起，毅然承當起了維持長兄一家老少的經濟生活，及培養長兄遺孤的重責。

還在仲孫公居官京城時，太平天國的戰禍曾延及宜黃小城。有一次，為了躲避亂軍，歐陽一家逃匿山中。其時，仲孫公長子歐陽同山尚在襁褓之中，因為環境惡劣、緊張，嬰兒得了重病，山中缺少葯物，同山的生命危在旦夕。為了挽救長兄的孩子，叔父最後不顧一切地衝下山去，冒險求葯。他衝過太平軍的營寨時，幾乎丟掉了性命。

宋卿公幼年曾蒙兄長歐陽暉督教，現在他把受之於兄長的那番恩情，轉而毫無保留地奉獻給了兄長的遺孤們。除了常年接濟歐陽母子之外，宋卿公還承擔著保護這一家弱小免遭欺凌的重責。歐陽在叔父過世後這樣寫道：

“ 予父早世，護予家弱小，乃至人有小負欠，如臨大敵而討之。＂¹² 宋卿公的另一重責，是督導長兄的兒子們，繼續在讀書問學的道路上前進。歐陽漸回憶說：

予兄少沖

（指歐陽暉第二子歐陽滉，引者）

幼廢學，叔父垂涕而道之，且抶，且哭予父。嘗授予一帙，曰：此爾父教我之文，今以與爾。展視，則端書竟冊，無一字苟。蓋所以致感

(8)

者深矣。

¹³

歐陽漸就這樣開始了啟蒙教育。此後數年，叔父或為塾師，或為幕僚，展轉南北，顛沛流離，歐陽漸也常常跟從受業。叔父有五個兒子 ¹⁴，家庭生活的負擔本已沉重十分，加上要投入精力、經濟照料長兄的孩子們，宜乎歐陽昱需要流轉四方，忙碌一生！

在歐陽暉過世的情況下，如果不是叔父對讀書士子生活的鐘情、執著，如果不是叔父毅然承當起責任，歐陽漸的輟學，及回歸農家子弟的生活，幾乎是沒有疑問的！

所以，在歐陽日後的回憶中，對叔父的感激、崇敬之情，常常溢於言表。歐陽漸晚年在回憶起叔父時，把自己少時人生智慧的成長，歸諸叔父獨具一格的人格範型的引導。叔父的性情性格、生活方式及思想理念等，都在歐陽的生活中留下了深刻的烙印。下面兩點是其中最需提出者：

（一）歐陽昱坦誠、率真的性格。這是叔父遺留給歐陽的最重要精神遺產之一。當叔父的第五子歐陽溱謀刻其父的遺書《見聞瑣錄》，並問序於歐陽漸時，歐陽漸寫下了＜《見聞瑣錄》序＞，這篇文章堪稱是歐陽漸全部詩文小品中的最為動情之作。文中，歐陽以重墨描繪了叔父的獨特個性：

游皖景學使其睿幕，中秋宴會，景偶言：能詠綠牡丹用六麻全韻者大觀也。時一幕友奮筆已數十韻，一座惊豔，無所措而散。叔父則就其人下拜問學，多有所得。然所得者口耳尺寸之學耳，血性男子直心坦懷，無一毫利害之計、禍患之惕，

則叔父所自有，又誰得而教之哉！

族人以蔭生守南昌城門，自已為富貴也，將易其妻。誣以帷薄不修，圖不利於彼，以詒怒我叔父，以為大助。叔父惑之，

讞時乃悟。叔父已為既已誤也，何避何諱，逕造法庭，直認

13 同上註。

14 歐陽溱在＜《見聞瑣錄》跋＞中說：“溱兄弟五人，伯兄汪、三兄沂，皆為諸生，沂幼聰慧，最先府君所屬望，丱角即遍讀群書，常隨左右，教誨督責，罄所學授之。仲兄汶，

四兄涇，則繼承府君晚年農桑之志。惟溱未冠失怙，依從兄漸，學以成人。＂

(9)

一時之非。遂陷於獄，經年乃解，衣領革而復全。

性嗜博，輸即酬值，千金不吝，乃至為詭局所傾，亦必貸以償之。遂而所負累累。

¹⁵

胸懷磊落，率性而行，光風霽月，不計利害，不隱人長，不飾己非，不護己短，不諱己過，自我承當，有錯則改，這些都是歐陽昱性格中最富魅力的內涵。

¹⁶

（二）歐陽昱對國事世事及桑梓事的責任意識。松壽曾稱贊歐陽昱是一代 “ 真儒＂，歐陽昱以一貧窮書生，而留心 “ 經世之學＂，正表現了其以國事世事天下事為己責的 “ 真儒＂意識：

（先生）

尤究心經世之學，於歷代朝章國政兵事邊防，博考旁

稽，能屈伸指而言其得失。足跡所經，山川扼要，風土人情，

靡不諏諮故老，遍覽熟識，蓋其懷抱宏遠，志欲有所樹於時，

不屑屑以文士自囿也。

嗚呼，以先生之才，不獲大用於世，僅僅以一文士終，先生之不幸，抑亦斯世之不幸？然有斯集在，使承學之士得以窺求真儒閎蘊，丐馥沾瀝，蔚成有用之材，則先生所以祝遺來哲者，其精神且永無終極，區區一世之顯晦，又何所加損於先生哉！

¹⁷

松壽認為，歐陽昱不是一個尋常的 “ 文士＂，而是一位有著宏大抱負的 “ 真儒＂。在松壽看來，歐陽昱的全部行事以及歐陽昱的全部遺著中，都展示了一種難能可貴的 “ 真儒＂精神，那就是讀書人的經世抱負 ─ ─ 讀書士子對國家事、天下事的使命感、責任感！

16 魏斯逸在＜歐陽宋卿六十壽序＞中描寫歐陽昱的這种性格：“先生之於人，不干以私，非其義，介千金不顧。獨為一事行一誼，極之撲博雜戲，皆必專致之，雖寒暑憂患不以已，

與人皆坦然出肝膈肺腑以相示，不為意氣文貌。詩曰：｀其儀一兮，心如結兮。＇先生之謂歟？＂

17 松壽＜崇本堂文集序＞。

(10)

直心坦蕩，不計利害，不較功利，這是一個真正士子 ─ ─ “ 真儒＂ ─

─ 的內在方面，天下興亡、匹夫有責的經世志向或經世意識，則是真正士子的外在方面。這兩個方面可以說是一內一外，互為表裏，一體一用，相輔相成。歐陽漸日後性格的基本色調及思想的基本框架，都不離以上兩個方面 ¹⁸，於此可以窺見叔父歐陽昱對他的影響。

叔父愛惜歐陽的資質，希望這個侄兒能繼承宜黃歐陽一脈的三代家學，光大門庭。因此，叔父對歐陽的教育一方面認真細緻，一方面嚴厲苛刻。

就在跟從叔父謀食、謀讀的那段辛酸歲月，叔父給他上了極有啟示意義的人生一課：

予嘗為人曝書，拂拭不經意，叔父忽瞠目大呼：“ 爾奈何為人不出力?” 持書緊拍，聲徹於庭，予徒然悚惕，魂為之奪，

自此數十年小事不敢忽，難事一切捨也。

¹⁹

“ 小事不敢忽＂，指對細節小事採取十分認真的態度 ﹔ “ 難事一切捨＂，指為了成就理想或事業，置身家性命於不顧，勇往直前，一意為之。歐陽昱對侄兒的這次厲責，實際上啟發了侄兒兩條人生的原則：第一條是指做事時一種嚴肅、謹嚴的方法或態度，第二條是指忠實於理想、目標的獻身精神、獻身熱情。

叔父此處所示範的人生原則，涵義可謂是雙重的：這既是一種生活事業的原則，也是一種學問追求的原則。世間無論是成功的生活事業，還是成功的學問追求，都既離不開在方法、態度方面的嚴謹、嚴肅，也離不開在精神、心理方面的執著、熱情。歐陽昱生平行事，“ 無論細微，如獅博兔，必用全力＂²⁰，這正是以上兩條原則的體現。

18 歐陽漸：“君子喻義，已立初關，以此成材，自須博學。譬之藝木，播种植根，其始也﹔

枝葉扶蘇，其繼也。立志辦道，其體也﹔多才多藝，其用也。豈惟序科學致用應亟學也，

文章淵雅豈廢學哉！然君子科學意在致用，小人科學乃以謀生，趣各不同，國家收獲，

亦憑判豐歉。子路問成人，子曰：若臧武仲之智，公之不欲，卞庄子之勇，冉求之藝，

文之以禮樂，亦可以為成人矣。体用賅備，乃稱全人。＂（《孔學雜著．論學書．與陶士書》）

20 同上註。

(11)

歐陽日後曾把叔父的這次厲責，稱作生平所受的兩次 “ 刺激＂之一 ²¹，可以說，正是在歐陽最需要點醒的年齡，叔父給他恰當地點醒了人生成功的祕訣！

四、九江名士桂伯華

歐陽漸自六歲以後，即隨叔父攻讀。初習詩賦文章，繼習文字考據之學，進而治曾胡程朱諸家言 ²²。詩賦文章屬辭章之學（文學），文字考據屬考據之學（文字學，或稱 “ 小學＂），曾胡程朱諸家言是理學思想系統，這是當時正統的義理之學（哲學，或稱 “ 大學＂）。辭章學、考據學、義理學，是傳統所謂 “ 國學＂的基本內涵，尤為清人治學的必由途徑。這樣，經過叔父的精心努力，歐陽在傳統國學的各個方面，都受到了很好的訓練。

光緒十六年（ 1890），歐陽二十歲。這一年歐陽由家鄉宜黃來到南昌市，

考入經訓書院。當時的南昌有三大書院，一是豫章書院，二是甄得書院，其三即經訓書院。經訓書院的課程以攻讀經史為主，兼治由西洋傳入的格致、天算等新式學問。同治、光緒二朝洋務運動中盛行中體西用的社會思潮，經訓書院的課程設置，即是此一思潮的典型體現。歐陽弟子呂澂後來追述歐陽的這一段學歷說：

師幼而攻苦，精制藝，年二十入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。

²³

經訓書院得了 “ 風氣之先＂，歐陽在經訓書院的所學，也得了 “ 風氣之先＂。

由閉塞的宜黃來到都市南昌，歐陽的周圍環境頓時一變。經訓書院實際上是當時江西具有新式思想的高等學府，歐陽得其陶鑄，其視野、心胸以

21 同上註。

22 歐陽弟子王恩洋在＜追念親教大師＞中說：“師幼習文辭，次治漢學，進而治宋明理學，

尤服膺陸王。是則世間三學所謂辭章、考據、義理者，師皆備學無遺矣。＂（《歐陽大師紀念刊》）

23 呂澂《親教師歐陽先生事略》。

(12)

及思想，也自然要發生巨大的變化了。

在經訓書院的幾年，歐陽最大的收獲，是認識了名士桂伯華，二人之間結成了深厚的情誼。桂伯華名念祖，江西九江人 ²⁴。伯華的父親丹嚴公是九江鄉間一個普通的秀才，家境甚為困頓。伯華天資聰穎，奮發上進，先後就讀南昌三大書院，以優異的學績被聘為書院的山長。桂伯華學宗顧亭林，詩宗李、杜，解經主今文家言，政治上主張維新變法，是當時江西頗具新式思想的名士。歐陽在＜桂伯華行述＞一文中，對伯華的人品、事業，有這樣一段評價文字：

四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也﹔ 聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

無一廛之居、一瓶之粟，父母、兄弟、親戚所資以事蓄者，

不下十餘人，乃不以奪其志、廢其學，意之所至，無富貴、

貧賤、威武、患難、夷狄，名傾海內外，燄然不自足，晚近中有是人乎？其諸九江桂念祖伯華是歟？

²⁵

從歐陽這段評價可以看出，伯華雖身處困頓之中，但是卻不廢於家於國的責任，這是一個典型士君子的形像。伯華生於清咸豐十一年（ 1861），

年長歐陽整整十歲，歐陽就讀經訓書院時，伯華已經在讀書界具有相當的名氣。在南昌，伯華身邊逐漸聚集了一批優秀的年輕人。他們當中，有豐城人黎端甫、南昌人梅光羲（ 1880-1947）、臨川人李證剛（ 1881-1952），等等。對於歐陽來說，伯華身上既有他所熟悉的叔父的影子，又有新式思想難以抗拒的誘惑力，從歐陽對桂伯華的評價，可以看出他對伯華的尊重、敬意，也可以想像出他受伯華的影響之深！

清廷甲午之戰的失敗，深深刺激了這些讀書的年輕人，引起讀書人思想的分流。此後，伯華追隨康、梁，積極從事維新變法的宣傳工作，後赴上海主筆滬萃報館。梁啟超離開湖南時，曾舉荐伯華接替湖南時務學堂總教習

24 有關桂伯華的生平可以參考下述資料：（1）歐陽漸＜桂伯華行述＞（《竟無詩文》）﹔（2）

楊文會＜致李小蕓書＞（《楊仁山居士遺書》）﹔（3）于凌波《中國近現代佛教人物志．

佛教江西“三傑＂之首的桂伯華》等。

25 歐陽漸＜桂伯華行述＞（《竟無詩文》）。

(13)

一職，伯華一時成了思想界一顆耀眼的新星！

歐陽則對清廷的失敗，作出了另外一種估價。呂澂的記載是： “ 中東之仗既作，國事日非，師慨雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。²⁶＂呂澂氏這段記載過於簡略，但是可以據之大體上推測出歐陽思想上的變化。甲午戰前，歐陽治程朱義理之學，兼習新式的西學，這是同光年間中體西用的典型思想模式。現在歐陽則把以前所學的一套，感慨地貶著 “ 雜學＂。他感慨這些 “ 雜學＂無濟於世，所以把目光投向敊父從未講過，在經訓書院也未教授過的新思想 ─ ─ 陸王之學。從此以後的四、五年裏，歐陽致力於陸王之學的研究。

從歐陽以後思想發展的歷程來看，歐陽此時思想上的劇烈變化，並不是對於中體西用的模式發生了懷疑。歐陽所懷疑的是程朱理學的權威和價值，歐陽思想的發展到了這樣一步：他需要一種新的能夠滿足他的義理之學，需要一種能夠 “ 補救時弊＂的新理學。

1898 年慈禧發動政變，她迅速處死了參與維新變法的 “ 戊戌六君子＂，朝廷在全國範圍內緝捕支持變法的 “ 康黨＂。桂伯華不得不由上海潛回家鄉。在此之前，佛教居士楊文會創立的金陵刻經處，在社會上，在讀書界，已經有了相當長時間的影響。具有新式思想的維新名士，大都對佛學抱著同情和理解的態度，這在當時的思想界，可謂是一種新風氣。桂伯華在上海，不可能不接觸這種風氣，不可能不受到這種風氣的影響 ²⁷。伯華在鄉間匿居的這一時期，思想開始歸向佛法，不久，他親赴南京，從楊文會居士問學。在文會門下，繼譚嗣同之後，伯華成為新學家中第二個登堂入室的著名弟子。

27 梁啟超業已指出今文學家及新學家與佛學的關係。梁氏說：“龔自珍受佛學於紹升，晚受菩薩戒。魏源亦然，晚受菩薩戒，易名承貫，著《無量壽經會譯》等書。龔魏為今文學家所推獎，故金文學家多兼治佛學。石埭楊文會，少佐曾國藩幕府，復曾隨曾紀澤使英。

夙栖心內典，學問博而道行高。晚年息影金陵，專以刻經弘法為事。至宣統三年武漢革命之前一日圓寂。文會深通法相、華嚴兩宗，而以凈土教學者，學者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，

其所著論，往往推挹佛教。康有為本好言宗教，往往以己意進退佛說，章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂今學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者，率皈依文會。＂見《梁啟超論清學史二種》第 81 頁。

(14)

伯華是一個性情敏感的人，又是一個思想徹底的人。他在對文會個人，以及文會傳播的新信仰，獲得一定的認識後，他所作的第一件事，便是以他的新信仰感化其家人。伯華的父母、兄弟、姊妹，從此都食素、持念佛號，閱讀佛經。

伯華要做的第二件事，是向他在江西的這些年輕朋友，熱情地宣傳文會，宣傳他的新信仰。伯華的氣質、人品，他的學養、才識，以及他的經歷和事業，使他在江西的讀書士子中，具有很高的威信和影響力量。這些年輕人以伯華作為自己心目中的偶像，伯華現在歸向了佛教，大家也自然對佛教發生了濃厚的興趣。不久，黎端甫、李澹如、梅光羲、李證剛等一批年輕人，都紛紛歸向楊文會，他們都成為文會的入室弟子。這批來自江西的品學兼優的佛教居士，日後都將成為民國居士佛教的中堅分子。

如果說，楊文會是中國近世佛教中首開新風氣的人物，那末，桂伯華便是使這種新風氣最先在江西結出碩果的人。

現存《楊仁山居士遺書》中，存有伯華致文會的一封信。信中寫到：

江西僻處蠻荒，聞法較晚，然發心向道者，時時有之。近世浮慕佛名，且以己意或世間法附會經義，亦不乏人，惟李澹緣與其叔澄宇及黎端甫，又九江城內一少年徐子鴻者，宿根最深。若有大善知識如父子者，時時開示之，策勵之，紹隆三寶，未嘗不在是人。惜緣分淺薄，掛礙輒多些，即賜函中言“ 澹緣若來金陵可暢談一切” 者，此事亦大非易。緣其尊人邪見甚深，彼家近在城中，而書疏往返，必由某處轉達者，

亦以其父子異性，多所妨礙故也。今若無故而來金陵，其父必大詫，以為怪事。如求如願，勢必假借一事，乃可起身。

此非旦夕所能，須緩緩謀之。娑婆濁世，生此者，皆障深業重，信然。

²⁸

桂伯華在江西遇到種種的困難，舉其要者：（一）在科舉時代，公開宣

28 桂伯華致楊文會信，載於《楊仁山居士遺書》。

(15)

傳佛教，是一件觸犯忌諱的事情，這在思想上，意謂著要放棄對於程朱理學的合法性信仰，而接受被程朱極力排摒的異端邪說，伯華信中所謂李澹如之父 “ 邪見甚深＂，指的即是這樣一種阻力 ²⁹﹔（二）江西曾經是禪宗思想和陸王心學的一個發源地，但是在近代，由於地處偏僻，文化比較落後，江西並不是各種新思潮風起雲湧的地方，也不是新舊思想激烈爭鬥的地方，所以新思想的宣傳不易展開。如果不是伯華的努力，如果不是伯華的特殊個性，楊文會所開創新的學佛風氣，本無必然的理由要在江西開花結實！

從甲午戰爭到維新運動的這段時間，歐陽正醉心於陸王心學的參究。伯華回到江西後，同黎、梅、李等幾位南昌朋友一樣，歐陽也受到桂伯華新思想、新情緒的感染和影響。但是，似乎和黎、梅等人不一樣，歐陽沒有立刻接受伯華的宣傳。內中原因可能有這樣幾點：

第一，桂伯華此時所宣傳的佛教，是以《大乘起信論》及《楞嚴經》為中心的佛學體系，這是中國傳統的佛學思想體系，這一思想體系同中國儒家心學一系，關係和淵源十分深厚。而歐陽此階段正對陸王心學，有極深的敬意和研究，這樣，對於歐陽來說，一接觸伯華傳來的佛教的信息，一個自然而然而又必須解決的問題必然是：心學和佛學，究竟孰優孰劣？

第二，不可或忘的是，歐陽來自一個曾經極富上進意識，及仕途理想的家族，這個家族在傳統 “ 學而優則仕＂的道路上，受到了挫折，但是經過三、四代人持續不懈的努力，他們心理上正統思想、正統觀念的累積，自然已經十分深厚，要想一夜之間放棄這些正統思想、正統觀念，無疑是不大可能的。

第三，由於個人的天賦，家庭背景的影響，加上叔父的有意培養，桂伯華人格魅力的無意滋潤，歐陽業已形成自己獨特的內向型個性，沉穩堅毅，獨立無羈，絕不人云亦云。對於這樣的人來說，改變信仰的問題是尤其嚴重的，如果要接受佛教，則必須對於佛家的學說，先求得究竟的、徹底的了解！

29 歐陽漸在＜桂伯華行述＞中說：“科舉時，談佛，大忌也，而伯華昌言之。先輩、同輩交相斥為怪物，不稍動。＂另外，歐陽漸所作的《竟無小品》中，亦述及這種阻力：“於時學風簡陋，斥佛異端。伯華嘵音瘏口，如常不輕，不避辱詈。洪貞一儒者戒予：如延伯華來，當撕其扇，唾其面！＂

(16)

第四，自 1897 年兄長歐陽滉逝世之後，歐陽漸成了仲孫公唯一尚存的兒子，家庭生活的壓力，以及對於家庭的責任意識，都驟然間加重起。生活上這種實實在在的壓力，對於人的折磨是沉重的，歐陽精神於面的生長，一時受到現實的壓抑。這也是妨礙歐陽立刻接受佛教的原因！

根據歐陽的記述，我們知道，歐陽曾頂住地方上的壓力，把桂伯華請到他的家鄉。這兩個有著同樣堅定個性的朋友，一人持佛學，一人持心學，雙方開始了心學與佛學是非、優劣的辯論。伯華談鋒雄健，而且情真意切，但是他未能立刻說服歐陽。在辯論結束時，伯華把《大乘起信論》及《楞嚴經》二書送給歐陽，勸導歐陽：“ 姑置床頭，作引睡書讀，何如？³⁰＂結果，桂伯華放在歐陽床頭的兩部佛書，成了歐陽的佛學入門讀物。

1899 年之後的某一天，歐陽隨伯華去訪問雲照律師。歐陽後來回憶當時的情景：

予與桂伯華謁雲照律師，不遇，遇其像，予亦不經意。伯華忽委身撲地，如泰山崩，予慢性之盤結於衷而不可解者不覺受其摧動，隨彼身而降，清涼冰釋貼然而拜，自此數十年待人接物不敢龐然自大也。

³¹

此次訪問雲照律師，歐陽受到伯華極大的感動。歐陽日後把此次受到的感動，稱為生平所受的第二次 “ 刺激＂。歐陽情緒上的這種變化，說明伯華在他身上的努力，已經開始生效。歐陽精神上的生長，已經有了內在的突破，他向佛教信仰，向新信仰的開創者楊文會邁出了關鍵的一步！

五、 “ 當代昌明佛法第一導師 ” 楊文會

在和桂伯華進行佛學、心學是非優劣的爭辯不久，歐陽開始閱讀伯華留下的《起信論》及《楞嚴經》。從這時起，歐陽一邊研究佛教的經論，一邊在伯華的引導下，四處求師友訪道。桂伯華的熱烈宣傳，以及伯華個人的人品示範，使得歐陽的心目中，對 “ 當代昌明佛法第一導師 ³²＂的楊文會，

30 歐陽漸＜桂伯華行述＞。

31 同上註。

32 見李澹緣致楊文會的書信，原文如下：“屢聞桂伯華言及先生理解圓融，導引懇切，為當

(17)

留下了深刻的印像。但是，歐陽並沒有立刻向文會請教有關佛教的問題，也沒有立刻想方設法前去金陵拜謁。從那時起到 1904 年歐陽首次拜見仁山居士，中間還有三、四年的時間。

清季，中國佛教由持續二百多年的衰弊，開始呈現復興和振興的趨勢。這種佛教振興的思潮，由清中葉著名佛教居士彭紹升、羅有高、汪大紳等人發端，其後經過今文學者龔自珍、魏源等思想界人士的推波助瀾，漸漸在讀書界、思想界產生影響。但是真正把這一佛教振興的趨勢，引向前所未有的深度及廣度，且以全部熱情和精力獻身於這一佛教振興事業，從而把佛教的振興趨勢，轉化為一種引人奪目的時代思潮的，則是出身於安徽石埭的楊文會居士（ 1837-1911）。

清同治丙寅年（ 1866），因為有感於經過太平天國的破壞，搜求、研讀佛教經籍極為不便，楊文會和王梅叔、魏剛己、曹鏡初等佛教同志，在金陵創設了佛教刻經處。此後數十年，楊文會一直投身於佛教經典的刻印、流通，

佛教人才的培養、引導等佛教振興事業。 1908 年冬，楊文會在金陵刻經處創辦了祗洹精舍， 1910 年又在刻經處設立佛學研究會，開現代佛教教育及佛學研究的先河。楊氏創辦的祗洹精舍及佛學研究會，為其後一系列具有現代色彩的佛學教育機構及佛學研究機構，奠定了思想的基本理念和實踐的大致範型。

由於楊氏在清季佛教振興事業中的威望和貢獻，他被後來的研究者譽為 “ 中國佛教復興之父＂³³。當代佛教史家藍吉富列舉了楊文會為振興佛教的三大貢獻：一為佛教教育的革新 ﹔ 二為佛教經論的流通 ﹔ 三為佛教人材的培養。藍氏認為：“ 促使現代中國佛教復興運動的人當然很多，但其中最具關鍵性的人物，則是石埭楊文會仁山先生。＂³⁴

對於這樣一位大家公認的佛學佛學導師，歐陽沒有立刻表示親近，這主要有兩個原因。其一，歐陽家族的數代祖先，雖然在仕途升進的道路上受

代昌明佛法第一導師。＂澹緣此信收入楊仁山著《等不等觀雜錄》卷六＜與李澹緣書一

＞中。

33 哈佛大學東亞研究中心 Hoimes Welch 的評價，轉引自江燦騰著《中國近代佛教思想的諍辯與發展》，第 408 頁。

34 藍吉富＜楊仁山與現代中國佛教＞，轉引自江燦騰著《中國近代佛教思想的諍辯與發展》，第 409 頁。

(18)

到了挫折，歐陽本人也因為叔父的影響，自青少年時期即 “ 薄舉業不為＂，但這並不表示歐陽根本不考慮科舉和仕途的問題。在當時的背景之下，一般人如果想徹底超越科舉仕進之路，是不太容易的。更何況歐陽自幼失怙，在寡母的撫育下長大，母親王氏唯一的希望，便是夢想兒子能夠在科舉上討一個好的出身，實現宜黃歐陽家列祖列宗的最大心願！歐陽顯然既不能違拗慈母這種望子成龍的心思，也不能隨便應付母親，既告了事！

其二，同桂伯華、黎端甫、梅光羲等人不同，歐陽在接觸楊文會居士提倡的《起信》佛學系統之前，已經浸淫於理學、心學達十年之久。尤其在最近的五年裏，歐陽更是深深敬佩陸王的心學，以之作為 “ 救治世病＂的良葯。歐陽在一接觸《起信》佛學時，就已經感覺到此一佛學思想系統與理學、

心學之間，存在著某種親緣關係。《起信》立唯一絕對常恆明淨的真心，作為 “ 一法界大總相法門體＂，心學以無善無惡明淨清澈的真心作為宇宙的本體 ﹔《起信》以一心開出真如門、生滅門二門，以為本來一心忽然不覺而有無明，理學也從一理開出理、氣二門，以為本然一理而自然生氣。凡此等等，

都透露出《起信》系統的佛學，與本土思想之間，似乎存有某種不可忽視的淵源！

在相當長的一段時間裏，歐陽對於《起信》佛學與本土思想的這種相似，頗感苦惱。在一方面，歐陽通過閱讀、研究《起信》、《楞嚴》，發現《起信》系統的佛學較之理學、心學的一個明顯優勢，在於《起信》解決了歐陽極感苦惱的一個問題，即生死的起源問題 ³⁵。另一方面，《起信》佛學思想在此方面的優勝，並不能掩蓋它的根本不足：它和理學心學等中國思想系統，在許多根本的觀念上難以區別，再加上佛教在應付世事及時事方面，有著根深蒂固的缺陷，這樣，佛學思想系統的優勢又很容易被抵銷掉，在已經有了理學心學之後，佛學的存在究竟有何必要呢？

對《起信》佛學與本土思想之間某種親緣關係的直覺，以及在兩種思想系統價值優劣方面的抉擇，是歐陽三十歲之後數年裏思想上的重大難題！

1903 年，歐陽考中江西省的 “ 優貢＂。清代同治年間規定， “ 優貢＂可以參加朝考，考中者可授縣職，也可授教職。1904 年，歐陽赴北京朝考，

35 歐陽《內學雜著下．再答陳真如書》：“吾友桂伯華導看《起信》、《楞嚴》，雖快然知生死由來，而豈知無餘涅槃之說哉。＂

(19)

結果考試的成績不甚理想：歐陽的朝考僅獲得二等。清制，貢生朝考一等者，

可入國子監讀書，二等者則例授官職。歐陽失去了入國子監讀書的機會，也就等於失去了改變身份的一次極好出路。

朝考結束之後，他被任命為廣昌縣的教諭。清代教諭一職，正八品，其職責是掌文廟的祭祀，並管理、教育所屬的生員。這實際上是一個沒有實權的閒職，而且殊少升遷的希望。歐陽經過一番奮鬥，結果衹取來 “ 教諭＂這樣一個小小的 “ 功名＂，和叔父當年所得差可比似，卻還不及乃父仲孫公的成就。這是否是命運跟宜黃歐陽一家開的玩笑？

但是，仕途上這番徹底的挫折和失敗，倒是把擋在歐陽和文會居士間的第一層障礙，無形當中取消掉了。根據呂澂先生的記載，歐陽在赴京朝考南歸的途中，曾經 “ 謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。＂³⁶

歐陽到達南京時，桂伯華正住在刻經處，從文會習法相唯識之學。歐陽先來拜訪伯華，然後由伯華引見，拜謁文會。

現存歐陽的著作中，關於此次拜謁文會的細節，以及討論的主題，沒有留下什麼記載。但是，根據歐陽此階段的思想狀況推測，他向文會討教的核心問題，應該是《起信論》代表的佛學思想同理學、心學等代表的中國思想，二者在價值上的優劣問題。這是歐陽日思夜想而躊躇莫決的難題，是阻礙他通向佛教 “ 究竟學＂的理論難題。歐陽這次難得拜見文會，他沒有理由不請文會為自己一決多年的疑惑。³⁷

文會對歐陽提出的難題，分別從四個方面給予解答：

第一個解答是，《大乘起信論》是佛學的綱宗，學佛必須從《起信論》

37 徐清祥先生在所著《歐陽竟無評傳》中，也認為歐陽此次拜謁文會，討論到了佛學與此土思想的是非問題。原文如下：“竟無問：學佛以何為入門次第？仁山說：先學《大乘起信論》。《起信論》為學佛之綱宗，通達此論，坐而待斃一切經典易於入門矣。竟無說：

伯華贈我《起信論》，我天性愚拙，讀此論不覺其與晦庵有天壤之別。《起信》一心開二門，言生滅門與真如門相應﹔晦庵無極亦開二門，說太極之理與陰陽之氣相應。《起信》

說生滅不起則真如畢露，朱子亦說人欲滅盡，天理畢露。《起信》與理學如是相似，不能不令人生疑。仁山沉思之後說：君若欲揭佛學真面，當習慈恩一宗。＂見第 48 頁。不過，

徐氏的傳記中，並不認為此次歐陽對文會的拜謁，核心的問題全在解決《起信》佛學與理學心學之是非問題。

(20)

入手。

楊文會早年因閱讀《起信論》、《楞嚴經》等，而發心歸依佛教，故《起信論》一論對其思想的形成有著重要的影響。就中國佛教思想發展的歷史而言，自從法藏寫下＜《起信論》義記＞，首創真如不變而隨緣、隨緣而不變的詮釋模式，給予《起信論》思想在判教序列中極為尊榮的地位後，《起信論》遂入主中國佛教思想創造的歷史，成為中國主流佛學中最為重要的思想資源之一。故而文會推重《起信論》乃是必然的。他說：“ 大藏教典，卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如《起信論》＂³⁸﹔ “ 馬鳴大士撰《起信論》貫通宗、教，為學佛初階，不明斯義，則經中奧竅無由通達。＂³⁹

第二個解答是，佛法在價值方面不與宋儒相等，不能將佛家的 “ 性理之言＂與宋儒的 “ 性理之學＂拉雜比附。⁴⁰

文會認為，世間聖賢所立之教，在性質上不外 “ 世間法＂和 “ 出世法＂兩種，黃帝堯舜周孔相傳的中國儒家思想，屬於 “ 世間法＂，同時隱含有 “ 出世法＂的某些層面 ﹔ 諸佛菩薩相傳的佛教思想，屬於 “ 出世法＂，同時賅括著 “ 世間法＂的作用 ⁴¹。這是楊文會在晚年時期，比較、會通佛教思想和世間其它思想時的基本原則。文會根據這一原則，把儒家傳統析成三個部分：孔、顏、思、曾之學，孟子之學，及宋儒性理之學。文會認為，孔、顏、思、

38 楊文會《等不等觀雜錄》卷三＜匯刊古本《起信論義記》緣起＞。

39 楊文會《等不等觀雜錄》卷三＜起信論真妄生滅法相圖跋＞。又，楊文會把學佛人的根器分成三等：第一種人是“利根上智＂，第二種人是“從解路入＂人，第三種人則是一般根性之人。人的根器不同，其學佛入門的方便也就不同。文會認為，第一種人學佛“直下斷知解，不涉修證＂，但是這樣的根器，自唐代之後已然非常少見。第三種人學佛，

適宜淨土這一普度法門，這是現在大部分學佛人的情況。第二種“從解路入＂的學佛人，

是理性、知識能力十分發達的人，對於這種人，應當“先讀《大乘起信論》，研究明了，

再閱《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》、《維摩》等經，漸及《金剛》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》

諸部，以致《瑜伽》、《智度》等論，然後依解起行，行起解絕，證入一真法界，仍須回向淨土，面覲彌陀，方能永斷生死，成無上道。＂（《等不等觀雜錄．學佛淺說》）此即以《起信》立基，以淨土為歸。顯然，在文會的眼裏，歐陽屬於第二種理性發達的學佛人。

40 有關佛教思想和儒家傳統的比較、會通問題，見楊文會著《等不等觀雜錄》中＜答釋德高質疑十八問＞、＜與黎端甫書＞、＜與桂伯華書一＞、＜評方植之〈向果微言〉＞、＜

書〈居士傳．汪大紳評語〉後＞等篇，另可參考文會所著＜論語發隱＞、＜孟子發隱＞

諸篇。樓宇烈先生對此問題有較好的研究，見樓氏所著的論文＜中國近代佛學的振興者

──楊文會＞一文，此文收在《金陵刻經處 130 周年學術研討會論文集》之中。

41 楊文會《等不等觀雜錄》卷一＜學佛淺說＞。

(21)

曾之學是儒家思想傳統的正宗，他們的思想裏包涵了佛家出世法的真精神，和佛法在精神上可以相通。孟子的思想則我執未破，與孔、顏等的造詣尚有一段距離。至於宋儒的 “ 性理之學＂，文會的評價就更低了：

孟子尚不能與孔子並稱，何況宋儒？宋儒性理之學，自成一派，不與孔子一貫之旨相同。所謂窮理者，正是執取計名二相也。

至於周、張、程、朱、心學分際，僅在明了意識上用功，初關尚未破。其“ 寂然不動，感而遂通” 之說，皆是靜中景況。

若果與佛法無異，早已六通具足，斷不說無輪回也。

⁴²

文會認為，宋儒的即物窮理之說，違背了孔門 “ 一以貫之＂的宗旨，不是儒家的正宗 ﹔ 宋儒及心學的養靜之學，衹是在生命的表層上用功，根本談不上斷執和破障。因此，文會斷然否定在《起信論》佛學和儒家 “ 性理之學＂間的任何比附。

第三個方面的解答，是闡釋《起信》 “ 不變隨緣、隨緣不變＂的根本原理，《起信》以此原理解決生死的由來問題，生命的依據問題。

《楊仁山居士遺書》中，存有一篇＜答釋德高質疑十八問＞，是文會解答釋德高質疑之作。釋德高的質疑中，頗多涉及生死的由來問題、生命的依據問題，是針對《起信》根本思想的典型發問，文會對這些問題的回答，則基本上表達著他對《起信》根本原理的理解：

問：生死根本者，業識也，但真如性體，究竟無朕，此個業識於何地容受？於何處發生？於何時成就？請抉其根源，俾後學知脫生死窠臼。

答：真如在纏，名為如來藏。不變隨緣，而有無明業識﹔ 隨緣不變，雖有無明業識，而體性清淨。經中每稱 “ 無始無明” ，若無明有始，則涅槃有終，與一切經論皆不合。《心經》

42 楊文會《等不等觀雜錄》卷四＜評方植之〈向果微言〉＞。

(22)

云“ 無無明，亦無無明盡” ，乃是般若部中究極之談也。

⁴³

第四個方面的解答是，文會開示歐陽說，要想把佛教的理論徹底研究明白，必須研究法相唯識一宗。

楊文會雖然服膺《起信》系統的佛學，但他有感於唐宋之後中國佛教的凋敝，提出 “ 復古＂的口號，主張恢復 “ 本師釋尊之遺教＂，倡導恢復對

“ 頓漸、權實、偏圓、顯密種種法門＂ ─ ─ 中國傳統佛教的全體 ─ ─ 的研究和教學 ⁴⁴。故文會在主觀上並不排斥對法相唯識系統佛學的研究。其次，自 1890 年之後，通過和日本學者南條文雄氏的接觸，文會取回了《唯識述記》、

《因明大疏》等一些列唯識系統的研究典籍。通過對這些典籍的整理、刊刻，

文會對唯識學說的理解日漸深徹，對唯識系統價值的認識也逐漸加深。故而，文會個人已經在學識上造成了提倡法相唯識學說的基礎。

在 1904 年的前後，《成唯識論述記》已經刻成，文會此階段教導學人，開始提倡法相唯識之學 ⁴⁵。因此，針對歐陽的疑問，也針對歐陽的理性氣質，

文會啟示歐陽研究法相唯識之學，以期對佛法作一徹底的了解！

從歐陽日後思想的發展可以看出，楊文會的回答，並沒有真正解決歐陽心頭的困惑。文會以宋儒之學 “ 自成一派＂的理由，排除了在《起信》佛學和宋代儒學之間，進行比較、辨析及抉擇的一切可能性，而歐陽恰恰要問：

何以宋儒之學與儒家的 “ 正宗＂如此不同？難道不是正可通過這種不同，窺出《起信》佛學對儒家 “ 性理之學＂的影響？文會正是在這個關鍵點上，繞

43 楊文會《等不等觀雜錄》卷四＜答釋德高質疑十八問＞。此外，李澹緣向楊文會討教的問題中，也涉及《起信》的原理，李氏的問題如下：“近讀《起信論》，於心真如已無疑義，

於心生滅無明起處，仍未能徹見其根，終有窒滯。未知此義何經論中曾發明之，乞一開示，以便參究。＂楊文會的回答是：“讀《起信論》，既於真如無疑，當知無明依真如起，

欲求起處不可得，即是無明無始起之相也。若無明有始，坐而待斃涅槃有終，便違教意。

《心經》云｀無無明，亦無無明盡＇，即顯示無明本無也。其用功處，在照見五蘊皆空。

五蘊以色為首，色蘊空，餘蘊自迎刃而解也。《法界觀》前十門專明此義。＂見楊文會著

《等不等觀雜錄》卷六＜與李澹緣書三＞（附來書）。

44 楊文會《等不等觀雜錄》卷一。

45 梅光羲致楊文會的信可以証實此點。梅氏在信中說：“竊聞相宗各書，以《成唯識論》及

《瑜伽師地論》為最要。《成唯識論》已有窺基大師之《述記》，而《瑜伽師地論》尚未見有注釋。我師達一切法，具一切智，可否將此《瑜伽師地論》詳加注視釋，俾諸眾生有所仰賴。此固我師之慈悲，亦即弟子之所請求者也。＂梅氏此書作於 1902 年，收入楊文會《等不等觀雜錄》卷六。

(23)

開了歐陽的問題。

但是， 1904 年的拜謁文會，對於歐陽今後生活及思想的發展，意義仍然十分重大。第一，此次拜謁，使得歐陽目睹了文會的人品和風採。文會出身於書香門第，少時任俠尚武 ⁴⁶，長則適逢亂世，百煉險阻以成大器 ⁴⁷，其性情 “ 純任自然，每有水到渠成之妙＂⁴⁸。俗語謂：人能弘道，非道弘人。對文會人品和風採的這番覿面領略，會使歐陽在不知不覺之中，增進對佛教信仰的親近感和敬佩感！

第二，更重要的是，文會雖然沒有徹底解決歐陽的問題，但他卻啟示了解決問題的一種可能途徑。文會告訴歐陽，要想徹底了解佛教的理論，應當研究佛家的法相唯識之學。文會這一啟示像一道亮光，突然照亮了歐陽的精神世界。此後十幾年間，歐陽將要從事唯識佛教的研究，其最初的種子，即是文會的這番啟示。

最後，通過這次拜謁和談話，文會也對來自宜黃的讀書士子歐陽，留下了深刻的影響。歐陽的理性根器，獨立無倚、獨立思考的性格，追求真理的執著，以及歐陽在漢學上的功底，在理學、心學上的深厚造詣，都使文會感到惊奇和欣喜。歐陽日後終得成為金陵刻經處佛教振興事業的繼承者，和這次拜謁在文會內心中留下的良好印像，不可說沒有一定的因果關係！

六、楊文會的遺命

宣統三年（ 1911）8 月 17 日，現代中國佛教振興事業的開創者楊文會，在金陵延齡巷的刻經處示寂。文會臨終時，梅光羲、蒯若木、歐陽等幾個弟子，以及文會的家人隨侍於身邊。

文會對歐陽說：“ 我會上爾至，爾會上我來。刻藏之事其繼續之。”

46 ＜楊仁山居士事略＞。

47 歐陽漸《楊仁山居士傳》。

48 同前註。

(24)

歐陽頓首從命。

⁴⁹

楊文會留下的的遺命中，主要有這樣幾個內容：

（一）在財產方面，經版是十方公產，房舍永遠歸刻經處使用，立分家筆據為憑據 ⁵⁰﹔

（二）在人事方面，由陳稚庵、陳宜甫、歐陽漸三人，分領刻經處的事務。陳稚庵主管流通，陳宜甫擔任交際，歐陽漸負責編校一職 ﹔

（三）在刻經事務方面，一、繼刻《瑜伽師地論》後五十卷 ﹔ 二、作《釋摩訶衍論集注》 ﹔ 三、編《等不等觀雜錄》 ﹔ 四、速成《大藏輯要》，附作＜提要＞，陸續刊刻全藏。⁵¹ 文會讓歐陽承當編校一任，實際上等於承認，歐陽是自己佛教振興事業的繼承人。

根據呂澂的記載，在文會逝世之前，歐陽曾向文會請教 “ 守成＂的策略：

初，師受刻經累囑，以如何守成問。老居士曰：毋然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是！

⁵²

文會這一回答，表明他對歐陽的學識、才德，對歐陽振興佛教事業的誠心及能力，都是完全放心、完全信任的。另一方面，文會的回答，顯示了他的佛教振興理念，是十分寬容、十分開闊的，他絕不願意以自己的思想束縛歐陽的思想！

在歐陽這一方，對於文會的重用和提攜，則懷有深切的感激之情：

如來藏、法藏、功德藏，為三藏，結集流通，譯事流通，編刻流通，為三功德。宋、元、明私家刻經，多梵本式，用書

49 歐陽漸《內學雜著上．經版圖書展覽緣起》。

50 歐陽漸《內學雜著下．楊仁山居士傳》。

51 歐陽漸《瑜伽師地論敘．緒言第六》。

(25)

本式者，武陵、徑山外，有金陵刻經處，為三書本刻經。

佛度人、天，曰圓滿師，菩薩、二乘隨分化生，曰分證師，

大心凡夫能使正法不墜，曰接續師，為三師。

以是因緣，至斯地者，誰能忘情於深柳大師耶？人往風微，

悵然紀之。

⁵³

歐陽這段話，寫在自己逝世之前不久。他對深柳大師楊文會的知遇之恩，終身都感到難以 “ 忘情＂！

楊文會和歐陽二人，在性格上有很大的差距，文會天真爛漫，人情洞達，歐陽則性情內向，果敢沉毅。二人在佛學見地上也有很大的不同，文會

“ 學賢首，遵《起信論》＂⁵⁴，歐陽則對唯識一宗深感興趣，自始即對《起信論》的佛學理論，自處於似信非信之間。文會所以選擇歐陽，作為自己佛教振興事業的接班人，是由下面一些因素促成的：

（一）自考察歐洲及和日本學者交往後，文會晚年佛教振興事業的理念，已經有很大的改變，舉其要者，文會晚年對於中國佛教衰弊現像的認識，

已經由對佛教傳統之外諸敵對因素的檢討 ⁵⁵，轉向對傳統之內在缺陷的認識。由於這種認識的改變，文會佛教振興的理念，也就愈來愈重視高層次佛學研究這一理性的因素，希望藉以克服和對治中國佛教傳統的內在缺陷。歐陽理性化的氣質，他對中國佛教傳統不時流露的懷疑或存疑的態度，他希望認清佛學真相的思想傾向，同文會晚年佛教振興理念中的新內涵 ─ ─ “ 中國佛教應當增進理性的因素＂ ─ ─ 非常契合。所以在文會看來，歐陽是佛教振興事業的最為合適的人選。

（二）歐陽個人的學養及素質，是他獲得文會看重的直接的因素。歐陽受過漢學傳統的訓練，思維縝密 ﹔ 又長時期的鑽研過儒家的 “ 性理之學＂，富於思考的能力。歐陽的個性中一方面理性發達，一方面性情敏感，極具佛家所要求的智慧和慈悲的底質。他出生於世家，志向高尚，又復長期

53 歐陽漸《竟無小品》“流通功德藏，接續人天師＂聯語下。

54 歐陽漸《內學雜著下．楊仁山居士傳》。

55 這些外在原因中，重要的因素有如禪宗的衰落，朝廷政策的鉗制，及太平之亂的摧殘，等等。參考江燦騰著《中國近代佛教思想的諍辯與發展》，第 402-408 頁。

(26)

遭受貧困和不幸的磨折，剛強不屈。歐陽的這些個人素質，使得他在文會眾多弟子、學生中，很快地脫穎而出，後來居上，以他扎實的研究和慧解，成了文會門中的 “ 上座＂。⁵⁶

（三）文會晚年的學生中，於其佛教振興事業功勞最大，且與文會相從最密、情感最篤的，應推桂伯華。文會也頗有意引導伯華專事唯識學的研究，以為 “ 學者楷模＂⁵⁷。然而伯華 1904 年之後，一直留學日本，且轉向了密宗的研究。文會晚年弟子中，梅光羲亦以唯識學見長，他也深得文會的重視，且較之歐陽早列門牆。但梅氏一直在法律部門供職，其佛學研究衹是一件副產品。伯華和梅氏，或走或仕，故而歐陽成為唯一合適的人選。

七、支那內學院的籌建（上）

支那內學院是歐陽竟無先生在二十年代創立的，旨在弘揚佛教學術文化的一所現代佛教學院。支那內學院於民國十一年（ 1922） 7 月 17 日，在南京正式成立，民國二十六年（ 1937）冬，歐陽率部分門人遷居四川江津，建成支那內學院的蜀院 ﹔ 民國三十六年（ 1947），歐陽弟子呂澂等恢復南京支那內學院； 1951 年 8 月，支那內學院改名中國內學院 ﹔ 1952 年，中國內學院自行宣佈解散。

內學院（ 1922－ 1952）存在了整整三十年，其中前二十餘年由歐陽所領導，內學院在弘揚佛教學術文化方面的重要成果，諸多建樹，也大都是在前二十年間取得的。

從民國十一年在南京創建內學院，到民國三十二年於四川江津逝世，是歐陽佛教振興事業中的最重要段落。內學院的創建和發展，內學院的經營和指導，是歐陽振興佛教事業的重要內容。以下分兩項敘述歐陽創建內學院的情況：（甲）歐陽創建支那內學院的原因 ﹔（乙）歐陽創建內學院的經過。本節先敘述（甲）項。

關於歐陽創建支那內學院的直接原因，可以分別從客觀環境和主觀條

56 太虛挽歐陽辭：“勝軍論後有斯文，公已追從先哲﹔石埭門中空上座，我猶孤掌增哀。＂

見印順《太虛大師年譜》民國二十二年條下。

57 楊文會《等不等觀雜錄．致伯華書》。

歐陽竟無先生的生平、事業及其佛教思 想的特質