佛教「福慧雙修」思想的現代性意義
郭冠廷
宜蘭佛光大學政治學研究所所長
一、前言
帝制時期的中國，由於集權的中央政府對於民間組織力量的疑忌，因此對於佛教的活動，
歷代的朝廷均幾乎採取某種程度的管制措施以及隔離政策。再加上佛教的僧信二眾多有消極 出世之性格與傾向，於是乎佛教遂逐漸成為一種遺世獨立、閉關潛修、消極被動的宗教。
此種消極被動的宗教型態，在過去的農業時代，或有其得以生存的理由與空間，然而自 有清以來，內則有各種民間宗教的興起與挑戰，外則有西洋耶教的傳佈與衝擊，佛教的發展 與生存，殆亦危矣。不寧惟是，隨著經濟、社會、文化結構的現代化與理性化，傳統佛教予 人的守舊、消極形象，又成為現代人接觸佛教、信受佛教的跘腳石。職是之故，佛教的現代 化與人間化課題，遂成為佛法能否賡續弘揚的關鍵所在。星雲大師就指出：「過去閉關的佛 教、山林的佛教、自了漢的佛教、個人的佛教，失去了人間性，讓許多有心入佛門的人徘徊 在門外，望而卻步，裹足不前。所以佛教在度化眾生的方面，要加強力量。」[註 1]
關於現代性一詞的涵義，學者眾說紛紜，莫衷一是。筆者認為現代性應包含以下幾種特 質：一是強調理性、科學，二是肯定人間、世俗，三是重視個體、人權，四是傾向經驗、實 利。從反面而言，現代性的精神在某種程度上乃是對於玄學、直觀、形上、集體主義以及意 識型態的反動。
必須特別指出的是，本文無意於對現代性的理念或現象進行正面的或者負面的評價。事 實上，現代性不是萬靈丹，它固然推動了人類在物質上、制度上的進步，但仍無法解決人類 生死上的、精神上的根本問題。然而佛教要想深入世間、參與世間、改造世間，卻必須在教 理上與現代性的精神有所符應，其理由如下：
第一、當今的世界乃是現代化的世界，儘管學者對於現代化現象或有批判與反省，然而 現代化仍是世界發展之主流，同時也是具體現存之事實，因此，佛教思想必須與現代性接軌，
更確切地說，佛教必須重新發掘其原本已自具足的現代性格，才能真正達成「佛光普照三千 界，法水長流五大洲」的願景。
第二、上述現代性特質中的實利、世俗，可以說與佛教「世間福田、福業」的觀念相吻 合，而現代性特質中的科學、理性，也與佛教「世俗智、有漏慧」的觀念若合符節。因此透 過「福慧雙修」的觀念可以重新發掘佛教的現代性格。
第三、人間佛教的建立雖以解脫、圓覺為究竟目標，然而建立人間淨土猶為更迫切的近 程目標。惟有建立人間淨土，人類才能更廣泛地厚積福慧資糧，從而有悟道、解脫的可能。
至於要建立人間淨土，則現代性格的世間法無疑是可資參酌的有效途徑。
佛教必須人間化與現代化，當代大德已有不少闡發。然而如何將佛陀人間佛教之本懷，
系統性地、理論性地做一整理，則仍存在尚待努力之空間。也就是說，人間佛教的追求與理 想，不能只是道德性的、應然性的勸說，尚必須從理論上做一實然性的、必然性的論證。若 只有應然性的勸說，而無實然性的證明，則仍只是一種意識型態與教條。玆篇所述，旨在以 佛教「福慧雙修」的觀念為主軸，論證佛教現代化、人間化的必要性以及必然性。由於學思 所限，或不能契入佛陀之本懷，或不能引據適妥之經證，或演繹發明者多而歸納考據者少，
尚祈方家有以教之。
二、福、慧的肯定
印順導師曾指出：「大乘的特質，是重視福慧雙修，所以菩薩相都是莊嚴圓滿，沒有貧 苦的樣子。」又說：「必須福慧資糧具足，自利利他的無邊功德，都達到最高峰，最圓滿的 境地，才能成正等覺。」太虛大師也指出：「真正所謂成佛，必具二要素：一智慧，以智慧 力故，體察諦理斷諸煩惱。二福德，以福德力故，莊嚴國土，潔淨身心。佛之所以成佛，即 由此二力圓滿無缺故。成佛為人類進化最高的目的……。」[註 2]福慧雙修的極致就是成佛，
所以佛稱兩足尊。六度之中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五度，稱為「福足」，般若 稱為「智足」，佛陀圓滿福、智二足，為人中之最尊最貴者，故稱為兩足尊。所謂兩足尊，
不但是具足出世之福慧，而且也具足世間之福慧。
觀乎釋尊之應化，生長於帝王之家，具三十二相，八十種好，其福可謂豐厚矣；通曉文 治武功，深諳世情人性，其慧可謂高明矣。因此，對於世間福慧的肯定與追求，非但不違佛 陀之本懷，而且正是效法佛陀之願行。
事實上，人間佛教不但追求出世的福慧，同時也肯定世間的福慧，不但重視精神，同時 也肯定物質。星雲大師說：「人間佛教是過著一種有物質，也有精神的生活，物質、精神的 生活是同等的重要。」[註 3]
佛教對於物質、財富並未抱持否定的態度，例如《善生經》就指出：
積財從小起，如蜂集眾花。財寶日滋息，至終無損耗。
一食知止足，二修業勿怠，三當先儲積，以擬於空乏，
四耕田商賈，澤地而置牧，五當起塔廟，六立僧房舍。
在家勤六業，善修勿失時。如是修業者，則家無損減。
財寶日滋長，如海吞眾流。[註 4]
《雜阿含經》對於如何成就人間之福業，也有所說明：
始學功巧業，方便集財物。得彼財物已，當應作四分。
一分自食用，二分營生業，餘一分藏密，以擬於貧乏。
營生之業者，田種行商賈。牧牛羊興息，邸舍以求利。
造屋舍床臥，六種資生具。方便修眾具，安樂以存世。
如是善修業，黠慧以求財。財寶隨順生，如眾流歸海。
如是財饒益，如蜂集眾味。晝夜財增長，猶如蟻積堆。
不付老子財，不寄邊境民。不信姦狡人，及諸慳吝者。
親附成事者，遠離不成事。能成事士夫，猶如火熾然。
善友貴重人，敏密修良者。同氣親兄弟，善能相攝受。
居親眷屬中，摽顯若牛王。各隨其所應，分財施飲食。
壽盡而命終，當生天受樂。[註 5]
由上可知，佛教對於世間之福業乃是抱持肯定的態度。然而長久以來，一般的佛子卻是 追求出世之修證者多，而致力人間之福業者寡。事實上，人間佛教的實踐，固有賴於道業的 精進，尤需要福業的饒益。星雲大師說：「『將歡喜布滿人間』是我從小到大對自己一貫的 期許，多年來實踐的結果，我深深感到：唯有人人布施歡喜，才能相互融合，世界和平、天
下一家的理想才能達成。」[註 6]星雲大師又指出：「我初入叢林古寺參學時，發現有些人以 穿襤褸衣衫為標榜，有些人以吃餿飯剩菜為修行，有些人裝窮賣傻，揚言金錢名利是毒蛇猛 獸，故以貧窮為清高。」[註 7]但是，「佛教要有錢才能辦事業，要有錢才能和大眾結緣。我 恍然大悟：貧窮，怎麼不是罪惡的淵藪呢？」[註 8]對於「福」、「歡喜」、「財富」的肯定，
可以說是佛光山人間佛教的主要特色之一。
以上談到的是佛教對於世俗之福的肯定。那麼佛教對於世俗之慧的態度又是如何呢？《中 論》〈觀四諦品〉云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦；若人不能知，
分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」[註 9]又說：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一 義，則不得涅槃。」[註 10]可見「世俗諦」乃是「第一義諦」的基礎。不能了解「世俗諦」的 人，就無法證悟「第一義諦」，也就無法得到涅槃。
由上可知，佛教「福慧雙修」的思想，十分肯定世間之福與世間之慧，這樣的精神可以 說是深具人間性以及現代性意義的。
三、福慧的類別與關係
福慧又稱福智，係福德與智慧之並稱。據《成唯識論》卷九之說，菩薩所修諸勝行中，
以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福 業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。
又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱「福德莊嚴」，
略稱「福嚴」，屬「利他」之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱「智 慧莊嚴」，略稱「智嚴」，屬「自利」之行。[註 11]
從「因」與「果」的角度來看，福慧又各可分為「行」與「業」。前文提到，「福慧」
就是「六度」，也就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若。六度當中，布施、持戒、
忍辱、精進、禪定屬於「福行」，般若屬「智行」。透過「福行」與「智行」，則可得「福 業」與「慧業」。
福慧二「業」相輔相成，福慧資糧具足，自利利他的無邊功德都達到最高峰，才能得到 佛果。《妙法蓮華經卷》〈方便品〉云：「若有眾生類，值諸過去佛，若聞法布施，或持戒 忍辱，精進禪智等，種種修福慧，如是諸人等，皆已成佛道。」[註 12]簡言之，成佛之道就是
「福慧雙修」。福慧具足的業果如下：
如來無量無邊光，舉世無光可能喻。一切日月摩尼寶，佛之光威皆映蔽。
世尊能演一音聲，有情各各隨類解。又能現一妙色身，普使眾生隨類見。
戒定慧進及多聞，一切有情無與等。心流覺慧如大海，善能了知甚深法。
惑盡過亡應受供，如是聖德惟世尊。佛有殊勝大威光，普照十方無量剎。
我今稱讚諸功德，冀希福慧等如來。能救一切諸世間，生老病死眾苦惱。
願當安住三摩地，演說施戒諸法門。忍辱精勤及定慧，庶當成佛濟群生。[註 13]
從「出世」與「入世」的角度來看，福業、慧業又可各分為出世的以及入世的。一般人 的觀點認為，「福業」偏向於入世，而「慧業」偏向於出世。然而，究實而言，福業與慧業 都可以區分為出世的以及入世的兩個層面。福有世間之福，也有出世之福。人天福報，此世 間之福也；佛土之莊嚴與安樂，此出世之福也。慧有「有漏」之慧，也有「無漏」之慧。煩 惱未斷盡的世間智慧，此有漏慧也；煩惱斷盡的聖慧，此無漏慧也。
福業可以分為世間之福以及出世之福。積極地創造世間之善因妙果者，是世間之福；積 極地解脫世間之因緣者，是出世間之福。若再細分，則世間之福又可分為「今世之福」與「後 世之福」。出世之福又可分為「解脫之福」與「圓覺之福」。今世之福乃現世之福報，後世 之福則為來生之福報。解脫之福乃脫離六道輪迴之福報，圓覺之福則為成佛之種種莊嚴福報。
慧業也可分為世間之慧以及出世之慧。有漏慧可以明種種世間因果，無漏慧可以證緣起 性空。窮際人生社會之因緣法則者，是世間之慧。直證真如本體之清淨圓明者，是出世間之 慧。
世間之福慧是有限的、不究竟、不圓滿的，因此可以比較、量化、分類。出世之福慧是 無限的、圓滿的、究竟的，因此是平等無差別的。
出世的福慧必涵蓋世間的福慧，而無漏的福智也必須以有漏的福智為基礎。《大般若波 羅蜜多經》提到，如果一個人福慧薄劣，則無法領略佛法實義：
佛告善現：「如是如是如汝所說，有愚癡人為魔所使，未種善根，福慧薄劣，未於佛 所發弘誓願，未為善友之所攝受，自於般若波羅蜜多，不能聽問乃至演說。……於當 來世有善男子善女人等，福慧薄劣善根微少，於諸如來廣大功德心不欣樂，自於般若 波羅蜜多，不能聽問乃至演說。」[註 14]
觀乎佛陀之本生，其累劫所修之世間福行與慧行，實為成道之資糧。而成道後之應化，
亦仍具足世間之福報與慧業。因此，世間之福慧與出世之福慧並非兩不相干，而是「次第」
之關係。也就是說，世間之福行與慧行乃是成佛的必要條件之一，而另外一個必要條件則為 破執。此所以佛教經證並不否定世間福慧之由也。
以上談的是出世福慧與世間福慧的關係，玆再論「福」與「慧」的關係。福與慧如車之 兩輪，如鳥之雙翼，乃是相輔相成、缺一不可的關係。只有福行而無智行，則將導致「供給 於惡人，欲益反招損，如人飼猛獸，無不傷害者」的惡果。[註 15]只有智行而無福行，則是自 了漢的行為，去佛陀大乘利眾之本旨，亦已遠矣。
四、六度的現代性意義與次第
因果、因緣之說，乃是佛教的根本教義。所謂因，是指引生結果之直接內在原因；緣，
指由外來相助之間接原因。「因」是以個體為中心的「點」，「緣」則是由集體所合成之「網」。
因，是造成結果的必要條件；緣則往往是造成結果之充分條件。
人間佛教的主要目標之一，就是要積極地創造世間上的善因善緣，以增益人類之福，成 就人類之慧。改善個人的福業，主要需從創造「善因」著手，而改善群體的福業，則主要需 從創造「善緣」著手。由於人間佛教重視利他甚於自利，因此對於「緣」尤其注重。
注重利他事業，強調參與世間、改造世間，關注社會面、文化面、經濟面、政治面的興 利除弊，這可以說乃是現代性格的具體展現。
星雲大師指出：「說起『緣』，世間上每一樣事情，都是互為緣起，相生相成，所以佛 教講究緣分的培養，常說要『廣結善緣』，其實善緣固然要廣結，一切的因緣，無論好壞，
都應該善加珍惜。能夠隨時『惜緣』，才能談到廣結善緣。」[註 16]過去的佛教，雖有廣結善 緣的思想，但由於遺世獨立的性格較強烈，因此對於世間的因緣際會，總抱持較消極的態度。
佛光山的人間佛教，不但惜緣，並且積極地創造善緣，緣緣相續相扣，因而成就了「佛光普 照三千界，法水長流五大洲」的善因妙果。這就是星雲大師所說的：「佛教主張『因緣和合』，
『因緣』不是單一直線的發展，而是互有影響，前因後果，左右關聯，彼此呼應，重重無盡 的關聯。『因緣能成就一切！』懂得重重無盡的『因緣』，才能有重重無盡的『成就』！」
[註 17]
前已言之，福慧就是六度。而六度則為布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若。關於 布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若的原始意義，經論中詮解不一，分類也相當紛歧，
今姑置不論。復次，布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若諸行，通常又可分為出世的以 及世間的二義，今為聚焦於六度之現代性意義之論證，故亦暫置其出世義於不論。
由於世間萬象是根據因緣法則所運作與構成，因此以下試以因緣的觀點為出發，來闡發 布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若等六度的現代性意義。由於企圖做一重新之詮釋，
因此所論未必盡皆與經論中的原始意義相符：
(一)布施：布施是指積極的利他行為，其目的在於創造善因與善緣。布施不只是物質上的 施捨，凡任何有助於創造他益或公益之行為，均可以說是布施。
(二)持戒：持戒是指消極的利他行為，其目的在於避免惡因與惡緣。持戒是一種自律的、
守法精神之發揚，並不僅限於對於佛教戒律的遵守。凡任何有助於避免損害他益或公益之行 為，均可以說是持戒。持戒從某一個角度看乃是消極性的，但從另一個角度看，則又是積極 性的去惡。
(三)忍辱：忍辱是一種勇於承受因緣的行為。忍辱是對於「內在之因」以及「外在之緣」
所引致之結果的承擔。布施與持戒是主動性的行為，而忍辱則是被動性的行為。但忍辱並不 是懦弱與無能，也不是姑息與放任。忍辱仍必須謹守不損害他益或公益之原則。倘我之忍會 遭致他人的損害，或我之忍將加重他人的罪業，則斷無隱忍之理。總之，忍辱乃是一種心態，
也就是「不怨天，不尤人」的心態，蓋一切因緣果報，一切我之所受，均是其來有自，因此 在不損及他益或公益的前提下，應當下承擔之，而無怨憤仇恨。星雲大師云：「忍辱，是對 無端橫逆不以忿怒心迎之，而不是打不還手，罵不還口。因此，能忍的人並不是懦夫，是勇 敢的，有力量的。忍是一種認知、承擔、處理、認同、負責、犧牲、定力。忍是一種大勇、
大無畏、大智慧。」[註 18]
(四)精進：精進是一種積極面對因緣的精神與力量。精進是一種意志力與生命力，能增益 其他各種福行或慧行。如將各種福行與慧行比喻為方向盤，則精進便有如油門。惟有不斷的 精進，才能永恆、持續地推動各種福行與慧行。
(五)禪定：禪定是一種不受因緣縛擾的修為，其目的在於保持寧靜、自由的心境。人間佛 教雖以濟世、利生為宗旨，然而諸行無常、諸受是苦，如不能建立一種不受外境、外緣纏縛 的修養，則心靈的快樂與自由，可謂了不可得。要想入世而不為塵緣所縛，則不能不有禪定 之修為。禪定並不是一味的厭離世間，星雲大師說：「說到禪，歷代的祖師們參禪都不求成 佛，只求開悟。在人間悟道以後，當下的生活能夠解脫，能夠安住身心，獲得身心的自在，
所謂的明心見性，就滿足了。所以禪者最有人間性了。」[註 19]
(六)般若（智慧）：智慧是一種對於世間因緣法則的觀照與洞察。此一世界既為緣起之世 界，則因緣之運作當有其律則。能分析釐判種種因緣法則，是為世間之智慧。佛教所提倡之
有漏慧，與西方科學之精神頗有相通之處。蓋西方之科學精神亦是在歸納宇宙萬有之因果規 律。因果法則的釐判，有助於人間佛教之推展，一者，因果之知識能堅固人們「諸惡莫作，
眾善奉行」之信念，復次，因果之知識能裨益於利用厚生事業之推展，第三，因果之知識能 推進政治、社會、文化現象之改革，第四，因果之知識能使人們避免（由於不明因果）「善 念」導致「惡果」之情形，第五，因果之知識能使人證悟緣起性空之理，從而獲得心靈之自 在解脫。
以上是根據佛教因緣觀，針對世俗義的六度，予以重新的詮解。經由以上的詮解，可以 知道佛教的福慧（六度）思想其實十分具有現代意義以及人間性格。經過這樣的認識，那麼 人間佛教理想實踐的可能性與必要性，也就十分明顯了。人間淨土的建立，其目的即在於為 人類創造良善之福德與環境，從而使人人都有得度之因緣。再者，任何出世間的福慧，都必 須以世間的福慧為基礎，而六度的福行與慧行則是通往解脫之門的必要手段。
福慧就是六度。而六度之次第則是：布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及般若。進一步 分析，六度的次第乃是「福」先、「慧」後，「利他」先、「自利」後，「積極」先、「消 極」後，這與儒家《大學》所主張：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天 下」的實踐次第恰恰相反。「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的主 張恰好是「慧」先、「福」後，「自利」先、「利他」後，「消極」先、「積極」後。
因此，與儒家精神比起來，佛教的福慧雙修觀其實更具有積極的入世性格。儒家雖說「仁 以為己任」，然尚有「達則兼善天下，窮則獨善其身」、「道不行，乘桴浮於海」之慨，而 佛教則有地藏王菩薩所謂的「地獄不空，誓不成佛」之弘願。因此，說佛教乃是消極、出世 的宗教，其實是一種誤解。以上這一點，以往論者多未措意，而這正是佛教人間性格、現代 性格的具體展現。
五、結論
本文論述了佛教福慧雙修觀的現代性意義，以及人間佛教之所以能夠成立的理由。玆再 將全文重點，總結如次：
(一)世間福慧是通往出世福慧的資糧：佛教的福慧可分為世間福慧以及出世福慧。從各種 經論可知，要獲得出世福慧，必須以世間福慧為資糧。惟有福慧具足的人，才能夠成佛。
(二)佛教福慧觀是具有現代性意義：佛教的福慧觀，至少就其世間福慧部分而言，可以說 是充滿著利他、入世、積極、科學的精神，這些精神都具體展現了佛教的人間性格與現代性 格。
(三)福慧雙修重在實踐而非玄想：福慧雙修以福行、慧行為因，以福業、慧業為果，其宗 旨重在實踐，而非冥想；重在利世，而非獨覺。福慧的實踐，是經驗的，而非先驗的；是動 態的，而非靜態的；是自力的，而非天授的；自積極的，而非被動的。
(四)福慧雙修是次第漸進的，而非一蹴可幾的：福慧的境界除了大別為出世的與世間的之 外，其實尚可細分為若干次第與步驟。太虛大師指出，全部佛教之目的與效果，可分四重，
即人間改善，後世勝進，生死解脫，法界圓明。[註 20]惟次第與次第之間，步驟與步驟之間，
必須循序漸進，不能躐等。此所以禪宗的歷代的祖師都不求成佛，只求開悟之故。正由於福 慧雙修是次第漸近的，必須歷經無量劫始能達到成佛的目的，因此「人間淨土」的重要性也 就格外突顯，因為，對於大多數人而言，修證的道場在人間，學佛在人間，「人間佛教」才 是真正值得實踐的佛教。
(五)福慧雙修是自他兩利的：福慧修雙，不只是利眾而已，而且還能得到自利的效果。這 是因為，利眾可以達到兩層效果，第一，造福眾生，使眾生有向佛的根器與因緣，第二，透 過利眾的行為，使自己得到好的因緣果報。因此福慧雙修是自他兩利的。
福慧雙修是佛教固有的思想，也同時具有理代性、人間性的意涵，因此在推動人間佛教 事業時，有必要對於福慧雙修的觀念予以細密的分析與論證。惟本文因受限於材料、時間以 及思力之不足，猶不能就此一問題做一透徹之析論。未盡之功，當於後續研究當中再圖補充。
【註釋】
[註 1] [註 1] 星雲大師編著，《佛教‧人間佛教》（高雄：佛光出版社，一九九五），第一八六頁。
[註 2] 太虛大師，《人生佛教》（台北：大乘精舍印經會，一九八○），第二七五－二七六頁。
[註 3] 星雲大師編著，《佛教‧人間佛教》（高雄：佛光出版社，一九九五），第二○一頁。
[註 4] No.1 長阿含經（卷十一）第二分（一六）第二分善生經第十二，大正一，七二中。
[註 5] No.99 雜阿含經（卷四十八）（一二八三），大正二，三五三上－中。
[註 6] 星雲大師，《往事百語(三)：皆大歡喜》（台北：佛光文化，一九九九），第七十六頁。
[註 7] 星雲大師，《往事百語(六)：有情有義》（台北：佛光文化，一九九九），第六十五頁。
[註 8] 星雲大師，《往事百語(六)：有情有義》，第六十六頁。
[註 9] No.1564 中論（卷四）觀四諦品第二十四，大正三十，三二下。
[註 10] No.1564 中論（卷四）觀四諦品第二十四，大正三十，三三上。
[註 11] 《佛光大辭典》，第五八五七頁。
[註 12] No.262 妙法蓮華經（卷一）方便品第二，大正九，八下。
[註 13] No.310 大寶積經（卷十七）無量壽如來會第五之一，大正十一，九三上。
[註 14] No.220 大般若波羅蜜多經（卷五○九）第三會第三分魔事品第十四，大正七，六○一中。
[註 15] No.261 大乘理趣六波羅蜜多經（卷九）般若波羅蜜多品第十之一，大正八，九○八上。
[註 16] 星雲大師，《往事百語(六)：有情有義》（台北：佛光文化，一九九九），第一四五頁。
[註 17] 星雲大師，《往事百語(一)：心甘情願》（台北：佛光文化，一九九九），第一六七頁。
[註 18] 星雲大師編著，《佛教‧人間佛教》（高雄：佛光出版社，一九九五），第六○頁。
[註 19] 星雲大師編著，《佛教‧人間佛教》（高雄：佛光出版社，一九九五），第二○○頁。
[註 20] 太虛大師，《人生佛教》（台北：大乘精舍印經會，一九八○），第三十三－三十五頁。
