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明代佛教中的《起信論》

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明代佛教中的《起信論》

張文良

中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授

一、《起信論》與明代佛教

《大乘起信論》在明代受到重視,與明代華嚴宗的某種程度的 復興有一定關聯。據清代乾隆年間的弘方所著《賢首宗乘》的記載,

明朝末年至清初,最活躍的華嚴宗派別是雪浪洪恩一系的活動。雪 浪洪恩(1545-1608),同憨山德清一樣,在南京的大報恩寺講授 華嚴教理和唯識學,培養了眾多的弟子。當時的文化界領袖錢謙益 在提到當時雪浪系的盛況時云「賢首宗派,得法弟子數百人,依法 傳教者數千人。無論南北,不復有宗派如此者」。明末華嚴宗的盛 況,由此可見一斑。按照《賢首宗乘》的說法,雪浪洪恩門下有巢 松慧浸(1566-1621)、一雨通潤(1565-1624)、高原明昱等,之 後則是蒼雪讀徹(1586-1656)、汰如明河(1588-1640)等。雖然《賢 首宗乘》的記載,具有明顯的宗派意識,不能當成信史來看,但它 至少反映了雪浪一系在明末清初的佛教界確實流傳較廣的事實。

在明代,關於《大乘起信論》的註釋書,除了蕅益智旭的《裂 網疏》,還有以下幾部:1. 真海的《大乘起信論纂注》(1599 年);

2. 正遠的《大乘起信論捷要》二卷(1614 年);3. 德清的《起信 論略疏》四卷(1615 年)、《起信論直解》二卷(1620 年);4. 通 潤(1565-1624)的《起信論續疏》。其中,真海的《大乘起信論

(2)

纂注》是對法藏的《大乘起信論義 記》和宗密的《大乘起信論疏》加 以整理、更便於閱讀的著作,而正 遠的《大乘起信論捷要》是鑑於歷 來的註疏內容過於繁複,將《起信 論》的綱要加以提煉的著作。兩書 在思想上缺少新意,存而不論。

憨 山 德 清 是 明 末 四 大 高 僧 之 一,一生對《起信論》多有講說,1 曾先後著《起信論略疏》和《起信 論直解》。前者是法藏的《大乘起 信 論 義 記 》 的 縮 略 版。 鑑 於《 義 記》內容過於繁瑣而科判亦有未當 之處,德清在1615 年做《略疏》,

對其做了刪減。但德清後來意識到這種刪減有不符合法藏《義記》

原意之處,於是在1620 年著《直解》,在尊重《義記》思想的基 礎上,在形式上做了調整,以便於初學者掌握。

在《直解》的正文之前,附有〈刻起信論直解題辭〉和〈華嚴 宗法界緣起綱要〉二文,其中〈華嚴宗法界緣起綱要〉似乎顯示出 德清以華嚴思想解說《起信論》的思想立場。但德清在解釋真如之

1. 德清在《自傳》中記載「十七年己丑,予年四十四,是年閱藏,為眾講《法華 經》、《起信論》」、「四十年壬子, 予年六十七,居長春庵,為弟子講《起 信論》」、「四十七年已末,予年七十四。春正月,粵弟子通炯至,遂開堂啟 諷《華嚴》。長期為眾講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》

諸經論」。弟子所記「天啟三年」條:「四月,為眾說戒,講《楞嚴》、《起信》

等經論。」直到臨終,德清還在為弟子講《楞嚴經》、《起信論》等。

憨山德清禪師像

(3)

「真實空」、「真實不空」時卻云:

只此眾生現前介爾心性,本無實我實法,亦無五位百法百 界千如差別幻相。故云「究竟遠離不實之相」。由此顯示 心性全妄即真,真常獨露,故云顯實體也。既顯實體,則 知此心本性,法爾具足,無邊功德。所謂理具三千,事造 三千。一切德相,一切業用。同真如體,無分別故。2

在這裡,德清提到的「理具三千」和「事造三千」的說法屬天 台宗的教義。先天具有之真如本性圓滿具足萬有,稱為理具三千;

此本有之性,隨因緣顯現而造諸現象,則稱為事造三千。被尊為天 台九祖的湛然首先提到「理具三千」的概念,以闡釋智者大師的「一 念三千」說。後來的四明知禮在《四明十義書》中,則將「理具」

和「事造」對舉,於是有了「理具三千」和「事造三千」的說法。3 德清一方面認為《起信論》與華嚴宗的「法界緣起」說有密切連繫,

另一方面,在對《起信論》的內容進行註釋時又不排斥天台宗的說 法。這說明,在德清的心目中,華嚴宗的教義與天台宗的教義並不 是絕對矛盾對立的,而是可以相互說明的。這可以說是德清《起信 論》註釋的一個重要特徵。

又如解釋真如在什麼意義上「生一切法」,又在什麼意義上「攝 一切法」時,有以下問答:

問。真如既不得雲生一切法,賴耶亦不得云攝一切法。

答。賴耶全攬真如為體,非是真如少分,故能攝一切法也。

2. 《大正藏》第 44 冊,頁 431 上。

3. 《四明十義書》卷 1,「理則本具三千,性善性惡也;事則變造三千,修善修 惡也」。《大正藏》第46 冊,頁 841 上。

(4)

攝一切法,即是理具三千;生一切法,即是事造三千。由 有理具,方有事造;由有事造,方顯理具。若不攝一切法,

安能生一切法?若非生一切法,安顯攝一切法。4

這裡涉及到真如、賴耶與萬法之間的關係問題。一般說來,真如與 萬法之間是「能依」和「所依」的關係,即真如是萬法存在的根據,

而非所萬法所生出的種子;而賴耶作為種子識,與萬法之間的關係 則是「能生」和「所生」的關係,即賴耶作為種子直接生出萬法。

德清用「理具三千」和「事造三千」之間的互融互涉的關係,說明 真如「攝」一切法與賴耶「生」一切法,也是互融互涉的關係。

按照華嚴宗的傳統理解,真如與萬法之間的關係屬「法性論」

的範疇,而賴耶與萬法之間的關係則是「法相宗」的範疇。華嚴宗 的教判說的宗旨,除了彰顯華嚴「圓教」的究竟性,就是對相當於

「法相宗」的唯識說與相當於「法性宗」的如來藏說之間的判析。

而在明末佛教中,「性相融通」說占據佛教思想的主流,「法性宗」

與「法相宗」之間的壁壘被突破。在說明萬法的生成機制和存在樣 式時,真如緣起和賴耶緣起被融為一爐。這一思想特徵,我們在德 清的《起信論》註釋中可以清晰看到。

《起信論續疏》的作者通潤,字一雨,明代後期浙江虞山秋水 庵僧。俗姓鄭,西洞庭山(今屬江蘇省蘇州市)人。與法杲、慧浸 同參華嚴宗大家雪浪洪恩,得法為嗣。洪恩逝後,繼續弘揚其學,

精於著述。曾卜居鐵山,獨隱五載,為《楞伽經》、《楞嚴經》做 註疏,故名所居茅舍為「二楞庵」。5

4. 《大正藏》第 44 冊,頁 431 下。

5. 通潤還是明代著名詩人,人稱其詩「格調高古,直追唐人」。如〈早梅〉云:

「萬樹寒無色,南枝獨有花。香聞流水處,影落野人家。」

(5)

通潤在其所撰《大乘起信論續疏》中,將大乘教義判為三宗「法 相宗」、「破相宗」與「法性宗」。按照通潤的解釋,三宗的內涵 如下:

宗法相者,謂真如不變,不許隨緣,但說萬法皆從識變,

而事事俱有。其弊也,流而為常、為執著。宗破相者,謂 緣生之法不入法性,故說三界唯是一心,而法法皆空。其 弊也,流而為斷、為莽蕩。宗法性者,謂真如不變隨緣,

而能成一切法,故無法法俱空之弊;由真如隨緣不變而能 泯一切法,故無事事俱有之偏。此則空有迭彰,執蕩雙遣。

故知即萬法以顯有者為妙有,離萬法以顯空者為真空。不 即不離以顯中者,即真空以顯妙有,故雖空而不空;即妙 有以顯真空,故雖有而不有。然前之二宗,雖建立不同,

各有妙旨,而馬鳴總以一心九識統之。若鼎之三足,伊之 三點。……此馬鳴一論,尤為圓通無礙,獨出無對者也。6 通潤的判教說承襲了淨影寺慧遠的判教說,而與法藏在《起信 論義記》中的說法不同。如上所述,在法藏的《起信論義記》之後,

「四宗」判教成為《起信論》註釋書的主流判教,《起信論》也被 定位於「如來藏緣起宗」。但通潤的說法表明,在明代佛教中,法 藏的《起信論義記》的權威性受到質疑。這一點在蕅益智旭的《起 信論裂網疏》中表現得更為明顯。

6. 《大乘起信論續疏》卷 1,《卍續藏經》第 45 冊,頁 402 中。

(6)

二、蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》

《大乘起信論》自公元550 年 左右問世7之後,就在南北朝佛教界 引起廣泛關注,出現了諸多關於此 論的註釋書,其中,法藏的《義記》

又具有特別重要的意義。學術界的 研究已經表明,法藏的《義記》在 思想上不僅受到新羅元曉的《疏》

的影響,而且受到淨影寺慧遠乃至 更早期的曇延《疏》的影響,可以 說是歷代《起信論疏》的集大成之 作, 同 時, 它 在 思 想 上 又 多 有 創 新,特別是以「如來藏緣起宗」來 概括《起信論》的宗旨,不僅奠定 了後來相關註釋書的思想基礎,而

且規範了後來註釋書的註釋路徑。如唐代後期宗密的《疏》、宋代 子璿的《疏》等,莫不受到法藏疏的深刻影響。

但法藏的《義記》並沒有終結中國佛教思想家對《起信論》的 再詮釋。實際上,宗密和子璿的《疏》雖然總體上受到法藏《義記》

的深刻影響,但在理論細節上還是與《義記》有很大不同,如宗密 強調《起信論》所包含的「頓教」的要素,而子璿則受到天台宗的

7. 關於《大乘起信論》是由印度論書翻譯還是中國人撰述,學術界有諸多爭論,

現在學術界傾向於認為該書為中國人撰述。關於這一問題,最新的研究成果是 日本學者大竹晉的《《大乘起信論》成立問題的研究》(『大乗起信論成立問 題の研究―漢文仏教文献からのパッチワーク』, 国書刊行会,2017 年)。

法藏大師像

(7)

影響,將《起信論》與「圓教」連繫在一起等。不過,無論是宗密 還是子璿,雖然對法藏的《義記》有所修正,但對《義記》的思想 立場仍然持肯定態度,法藏的《起信論》觀、即建立在華嚴宗「五 教」判教說基礎上的《起信論》觀,仍然是他們思考和定位《起信 論》的基本範式。

法藏開創的《大乘起信論》的闡釋模式,到明代末期,發生了 根本性變化。這種變化的背後是中國佛教思想界出現了新的動向,

此即諸宗融合的思想潮流。不僅禪宗和教門(華嚴、天台、唯識)

走向「禪教一致」,而且教門之中的華嚴、天台、唯識等也在「一 心」的基礎上走向融合。法藏《義記》的闡釋模式是建立在「五教」

各別思想基礎之上的,強調作為「大乘始教」的唯識思想與作為「大 乘終教」的《起信論》思想,以及作為「圓教」的華嚴思想之間的 差異。明代末期出現的諸宗融合思潮是對法藏的「五教」判教的解 構。這種顛覆性的思潮,自然也對法藏以來的《起信論》觀帶來極 大的思想衝擊。

明末出現的佛教思想的轉向和範式轉換,在明代知名思想家、

明末四大高僧之一的蕅益大師那裡可以清楚地看到。蕅益大師學識 淵博,對唯識、天台、華嚴、淨土等皆有很深造詣。蕅益大師的這 種博采眾宗的立場,也體現在他對《大乘起信論》的詮釋中。蕅益 關於《起信論》的代表性著作就是晚年所著的《大乘起信論裂網疏》

(以下簡稱《裂網疏》)。在此書中,蕅益通過對法藏以來的《起 信論》註釋範式的批判,從性相圓融的立場對《起信論》做了全新 的闡釋。以下,以《裂網疏》為中心,對其《起信論》觀的內涵、

特點和思想史意義略作考察。

(8)

(一)蕅益智旭的性相融合思想

蕅益智旭(1599-1655)

與雲棲祩宏(1535-1615)、

紫柏真可(1543-1603)、憨 山德清(1546-1623) 並稱明 末四大高僧。由於一生服膺 和弘揚淨土教義,故被後世 尊為中國淨土宗第九祖。吳 縣木瀆人,字蕅益,號八不 道人。8由於晚年居靈峰(今 浙江安吉縣)著書立說,從 事弘法活動,故世稱靈峰蕅 益大師。

蕅 益 智 旭 7 歲茹素,12 歲學習儒家經典,對佛教和 道教持排斥態度,曾作論數 十篇,批判釋道。17 歲,閱 雲棲袾宏的《自知錄序》及

《竹窗隨筆》,乃不謗佛,

取所著辟佛論焚之。22 歲,專志念佛,盡焚窗稿二千餘篇。24 歲,

夢禮憨山德清,從雪嶺剃度,得名智旭。32 歲,擬註《梵網經》,

8. 關於「八不道人」之號的由來和含義,蕅益智旭曾在《八不道人傳》中云:「古 者有儒、有禪、有律、有教,蹴然不敢;今亦有儒、有禪、有律、有教,艴然 不屑。」《宗論》卷首,頁1 。

蕅益大師法相

(9)

為了諮決以何宗的立場來註釋此經,蕅益智旭作四鬮問佛,9一曰 宗賢首,二曰宗天台,三曰宗慈恩,四曰自立宗。最終拈得台宗鬮,

於是究心台部。但在蕅益智旭看來,近世天台宗人,已經不復古代 天台宗先哲的宏大氣象,而是與禪宗、華嚴宗、法相法相宗等各執 門庭,互較長短,不能和會,所以並不能讓人信服。於是,他雖然 服膺智者大師、荊溪湛然等天台宗大德,但終其一生並不獨尊天台 宗一家教說。1044 歲,住湖州,述《大乘止觀釋要》。54 歲,住 晟溪,草《楞伽義疏》。55 歲,著《起信論裂網疏》。一生著作 達五十種,百九十卷。11

蕅益智旭鄙薄當時佛教界的人物,認為當時的人物沒有可堪為 師者,所以他「師于古,不師於今(示蒼云《宗論》2-5,頁 3)」。

當然,這種說法有些極端。實際上,他對明代的著名高僧也是推崇 的。如在其著作中,他提到自己所服膺的佛教人物,包括廬山慧 遠、智者大師、六祖惠能、荊溪湛然、袾宏、真可、德清、洪恩、

9. 在明末佛教中,占卜信仰滲入佛教,當時流行利用藏傳佛教徒創作的《選佛圖》

來占卜,蕅益智旭本人還親自撰述《選佛譜》6 卷,將這種占卜方法與佛教教 義進一步結合起來。在其人生的許多關鍵節點,蕅益智旭都通過佛前占卜而做 出決定。如35 歲時,應為是在雲棲祩宏的像前自誓受戒,對是否得到戒體沒 有把握,乃「爰作八鬮,虔問三寶」,得「菩薩沙彌鬮」。又如38 歲時,由 於對於自己未來的修行方向舉棋不定,又利用《占察經》的第三種輪相占卜,

得「著述宏經,先修觀智」。在《占察善惡業報經玄義》中,蕅益智旭認為佛 教占卜的經典依據是《圓覺經》、《占察善惡業報經》、《梵天神策經》,但 這些經典,據學術界的研究,都是在中國成立的經典。

10. 智旭嘗云:「故私淑台宗,不敢冒認法派,誠恐著述偶有出入,反招山外背 宗之誚。」(《宗論》5-2 卷,頁 14 )

11. 其代表性著作,根據其〈大悲壇前願文〉等的說法,主要是《梵網經玄義》、

《大佛頂經玄義》、《楞伽經玄義》、《妙法蓮花經台宗會義》、《占察善 惡業報經玄義》,以及《成唯識論觀心法要》、《大乘起信論裂網疏》等。

另外,《閱藏知津》、《法海觀瀾》、《阿彌陀經要解》、《大乘止觀釋要》、

《教觀網宗》也是其重要著作。

(10)

慧經、傳燈、廣印、元來、觀衡、古德、雪嶺、湛明、戒宗。在這 十七人之中,他尤其對明代的紫柏真可12和唐末五代時期的永明延 壽(904-975)情有獨鍾,自視為這兩位思想家的私淑弟子。其晚 年的〈自像贊〉云「憲章紫柏可,祖述永明壽」(《宗論》),將 紫柏真可、永明延壽視為自己的精神導師。

在其晚年所著的〈白法老尊宿八秩壽序〉中,蕅益智旭說明了 他之所以崇敬紫柏真可的理由:

紫柏大師,重繼永明芳軌,宗說俱通,解行具足。撤性 相之藩籬,指歸一轍;懲禪講之流弊,導使尋源。……

今天下宗主,能如紫柏之徹法源底乎?今天下法主,能 如紫柏之會通差別乎?今天下律主,能如紫柏之頭陀勝 行乎?13

可見,蕅益智旭對紫柏真可是無條件地服膺。當時的佛教主要分為 禪、教、律三派,而蕅益智旭認為無論從禪、教的立場還是從律宗 的立場看,紫柏真可的悟境、見識、修行都可以說卓然不群,無出 其右者。

蕅益智旭在〈閱藏畢偶成〉一詩中云「馬鳴龍樹雖難企,智覺 芳蹤庶可尋」。可見,智覺(永明延壽)是他追慕的先哲。佛教發

12. 紫柏真可早年在蘇州虎丘明覺禪師座下出家,參古人詩「斷除妄想徒增病,

趨向真如即是邪」句而開悟。有鑑於當時禪宗宗風不振的現狀,主張禪教合 一、禪淨不二。如在〈石門文字禪序〉中云:「夫自晉宋齊梁學道者,爭以 金屑翳眼。而初祖東來,應病投劑,直指人心,不立文字。後之承虛接響、

不識藥忌者,遂一切峻其垣,而築文字於禪之外。由是分疆列界,剖判虛空。

學禪者不務精義,學文字者不務了心。夫義不精,則心了而不光大;義精而 不了心,則文字終不入神。」他重視唯識學,是明末唯識學復興的重要推動 者。

13. 《宗論》8-2 卷,頁 14 。

(11)

展到唐末五代時期,出現了諸宗融合的趨勢。最能體現這一思想趨 勢的是永明延壽所著《宗鏡錄》。《宗鏡錄》這部煌煌百卷的大著 中,永明延壽力圖以「心」的概念為機軸,建立禪教一致、諸宗融 通和性相融會的思想體系。如在《宗鏡錄》的序文中云:

唯一真心,達之,名見道之人;昧之,號生死之始。……

性相二門,是自心之體用。若具用而失恒常之體,如無水 有波;若得體而缺妙用之門,似無波之水。且未有無波之 水,曾無不濕之波。以波徹水源,水窮波末。如性窮相表,

相達性源。須知體用相成,性相互顯。14 由 於 永 明 延 壽 首

開 綜 合 佛 教 之 先 河,

對 宋 之 後 中 國 佛 教 走 向 影 響 至 深, 蕅 益 智 旭 對 其 尊 崇 備 至。 在 蕅益智旭55 歲時所著 的〈 校 訂《 宗 鏡 錄 》 跋〉一文中,關於《宗 鏡 錄 》 的 意 義 和 思 想 史地位云:

集三宗義學沙門,於宗鏡堂,廣辨台賢、性相旨趣,而衡 以心宗,輯為《宗鏡錄》百卷,不異孔子之集大成了。15

14. 《大正藏》第 48 冊,頁 416 中。

15. 《宗論》7-2 卷,頁 16-17 。

永明延壽大師對宋代之後中國佛教走向影響至深。

(任新宇/ 繪)

(12)

將永明延壽編輯《宗鏡錄》的歷史功績,與孔子之集湯武文王 三聖之大成相比擬。甚至將永明延壽視為在佛教末法時代振衰起弊 的第一功臣。16

智旭之所以尊崇永明延壽,根本原因在於永明延壽的「性相融 會」的立場。〈八不道人傳〉(《宗論》卷首第2 頁)中記載,在 他24 歲時,曾向某古德問「性宗」與「相宗」之間的關係,得到「性 相二宗,不許和會」的回答。但智旭本人當時已經認定,所有的佛 法都是相互通融的,所謂不同理論之間的矛盾,不過是人為的知見 和執著所造成的假象而已。為了印證自己的見解,智旭就必然到古 代先德那裡尋找知音。永明延壽的《宗鏡錄》似乎讓他找到了「性 相融通」的理論源頭。

「性宗」和「相宗」的概念,可以追溯到華嚴宗四祖清涼澄觀 的「法性宗」和「法相宗」概念。澄觀在《華嚴經疏》中,從十個 方面對兩個概念做了區分。17按照澄觀的理解,「法相宗」和「法 性宗」的根本區別在於,前者判「性」與「相」為二,而後者則主 張「性」、「相」不二。這裡的「性」指本源性的、不生不滅的真如、

法界、法性、如來藏等;而「相」則指緣生的、有生有滅的現象界 諸法。蕅益智旭基本上是在同樣的意義上理解「性宗」和「相宗」。

在智旭的心目中,「性宗」的代表性著作就是《楞嚴經》、《起信 論》以及華嚴宗、天台宗的著作,而「相宗」的代表性著作則是《成

16. 「細讀《宗鏡》問答、引證,謂非釋迦末法第一功臣可乎。」

17. 這十個方面包括 :一乘三乘別、一性五性別、唯心但真含妄別、真如隨緣凝 然別、三性空有即離別、佛有無增減別、二諦空有即離別、四相同時前後別、

能所斷證即離別、佛身有為無為別。《普賢菩薩行願品疏》卷1、《卍續藏經》

1-7-3 冊,頁 241-243。另,上述部分內容也見於《華嚴經疏》卷 2、《大正藏》

第 35 冊,頁 512 下。

(13)

唯識論》。智旭的「性相融會」的理論目標,就是將「性宗」的如 來藏思想與「相宗」的唯識思想相融合。

與對紫柏真可、永明延壽的尊崇形成對比的,是蕅益智旭對天 台宗的傳燈(1554-1627)、法相宗的窺基(632-682)、華嚴宗的 法藏(643-712)、李通玄(635-730)、宗密(780-841)等五人的 批判。特別是通過對歷史上的法相宗和華嚴宗人的批判,彰顯了其

「性相融會」、「大乘皆圓」的思想立場。

眾所周知,窺基是中國法相宗的實際創始人,在中國唯識學的 理論建構方面貢獻巨大。但在〈儒釋宗傳竊議〉一文中,蕅益智旭 認為窺基雖然繼承了玄奘大師之學,「然觀所撰《法華玄贊》,則 靈山法道,恐未全知。無怪乎《唯識》一書,本是破二執神劍,反 流為名相之學」。18即玄奘大師的《成唯識論》宗旨是破除我執、

法執,而到窺基的《法華玄贊》中,獨倡法相宗之說,排斥法性宗 之說。在主張性相二宗融會不二的蕅益智旭看來,窺基的立場當然 是不可接受的。

而在華嚴宗的諸祖師中,蕅益智旭對三祖澄觀評價較高,認 為他雖然遠紹法藏,但在理論上青出於藍而勝於藍。同時,對法 藏、李通玄和宗密持批判的態度。之所以對以上三人不滿,主要 是三人在判教上將性宗和相宗分割開來,如在法藏的判教中,法 相宗的教義被視為「大乘始教」,而《大乘起信論》等所主張的 真如緣起說則被視為「大乘終教」的教義。它們在位階上有高下 之分。後來的華嚴宗的思想家也大多關注兩者之間的不同,而很 少關注兩者之間的融合。蕅益智旭還撰述《成唯識論觀心要》、

18. 《宗論》5-3 卷,頁 16-18 。

(14)

《金剛經破空論》、《起信論裂網疏》等一系列著作,皆在反駁 法藏以來的判教理論,並提出一切大乘經典皆為「圓極一乘」的 全新判教理論。

(二) 蕅益智旭撰述《大乘起信論裂網疏》的動機

蕅益智旭之所以關注《起信論》,主要與他的「性相融通」的 立場有關,也與他對《起信論》的思想定位有關。

對蕅益智旭來說,對其一生的思想影響最大的經典當推《楞嚴 經》和《梵網經》,特別是作為「性宗」代表性經典之一的《楞嚴 經》,在智旭的思想形成方面影響甚巨。根據〈八不道人傳〉的記 載,蕅益智旭最早接觸《楞嚴經》是在23 歲時。當時,他尚未出家,

曾期望通過坐禪而體悟《楞嚴經》的境界,但沒有成功。於是蕅益 智旭下決心出家。24 歲時出家,並在雲棲寺聽古德法師講《成唯識 論》。他感到作為「相宗」著作的《成唯識論》的立場與《楞嚴經》

有矛盾,於是向古德法師提出疑問,沒想到得到「性相二宗,不許 和會」的回答。

蕅益智旭失望之餘,離開雲棲寺,參訪紫柏真可墓地所在的徑 山,並按照《楞嚴經》的說法坐禪。翌年,蕅益智旭終於大悟《楞 嚴經》的宗旨。關於這段開悟經歷,蕅益智旭在〈八不道人傳〉中 有如下記載:

竟往徑山坐禪。次年夏,逼拶功極,身心世界,忽皆消殞。

因知此身,從無始來,當處出生,隨處滅盡。但是堅固妄 想,所現之影。剎那剎那,念念不住,的確非從父母生也。

從此,性相二宗,一齊透徹,知其本無矛盾,但是交光邪

(15)

說,大誤人耳。19

可見,正是在徑山通過坐禪而得到的修行體驗,才使蕅益智旭徹底 證悟到法性宗與法相宗原本沒有矛盾,兩者可以融會起來。這種

「性相融會」的立場,遂成為貫穿蕅益智旭一生關於佛教的基本立 場。

由於蕅益智旭是藉《楞嚴經》而獲得開悟,並最終確立了「性 相融會」的思想立場,故一生講說《楞嚴經》不輟。2041 歲時,著《楞 嚴經玄義》和《楞嚴經文

句》。這兩部著作的問世,

標誌著其「性相融會」思 想體系的正式成型。

據 學 術 界 的 研 究,

《楞嚴經》是中唐時代在 中國出現的經典,具有融 合華嚴、天台、密教、禪 宗諸宗思想的特徵。21由 於這樣的思想特徵契合了

19. 《宗論》卷首,頁 2-3。

20. 據《八不道人傳》等記載,智旭 27 歲時分兩次講《楞嚴經》;33 歲時,結楞 嚴咒壇,專持〈首楞嚴咒〉;39 歲時,在註釋《梵網經》的同時,講《楞嚴經》

的要旨;四十歲時,於新安陽山的止觀山房再講《楞嚴經》。

21. 根據日本學者常盤大定的研究,《楞嚴經》是問世於中唐之後的中國撰述經典。

由於其在思想上融匯了華嚴、天台、密教、禪宗的思想,而在行文和結構上又 嚴謹齊整,故甫一問世,即流行開來。在唐代有三種註釋,到宋代註釋更多。

值得注意的是,除了佛教界之外,此書在宋代儒學界也受到重視。《復性書》

的作者李翱,以及張載、程頤、蘇軾、王安石、張商英等皆鑽研此書。王安石 和張商英還刪定、註釋此書。常盤大定:《中國佛教與儒教道教》(『支那に おける仏教と儒教道教』,1926 年初版,1962 年東洋文庫再版,頁 194)。

《楞嚴經》是唐末宋初最流行的佛教經典之一。

(16)

中唐以後中國佛教諸宗融合的潮流,故在唐末和宋初受到佛教界乃 至儒教界的關注,成為當時最流行的佛教經典之一。

值得注意的是,《楞嚴經》與《起信論》在思想上淵源很深,

如《楞嚴經》的「如來藏妙真如性」與《起信論》的如來藏= 真如 的立場相契合;《楞嚴經》的「現前生滅與不生滅」與《起信論》

的「心生滅門者,謂依如來藏,有生滅心轉。不生滅與生滅和合,

非一非異,名阿賴耶識」一脈相承。蕅益智旭在對《楞嚴經》進行 註釋時,將「現前一念心」視為此經的核心概念,並吸收《起信論》

的真如緣起說,將「現前一念心」解釋為如來藏性的隨緣。由此可 見,蕅益智旭很早就注意到《楞嚴經》與「起信論」之間的內在關 係,並以《起信論》的概念和邏輯來對《楞嚴經》進行詮釋。

在蕅益智旭的思想成熟期(40 歲之後),其代表性著作,除了 關於《楞嚴經》的《玄義》和《文句》之外,還有《大乘止觀釋要》。

這是蕅益智旭對《大乘止觀法門》一書所作的註釋。《大乘止觀法 門》雖然署名天台宗的慧思所作,但根據學術界的研究,此書多受

《起信論》的影響,應該是後人假託慧思之名所作,也有人認為此 書是華嚴宗人的作品。22

蕅益智旭之所以重視《大乘止觀法門》,與本書的思想特質有 很大關係。由於其中既包含如來藏思想,同時也包含唯識學的三性 三無性之說,所以,蕅益智旭認為「《大乘止觀》,性相總持」,

將其視為體現「性相融會」理念的著作。實際上,此書雖然吸收了

《攝大乘論》的三性三無性之說,但從根本立場來看,與《起信論》

之間的關係更為密切。如關於如來藏和心意識的解釋,此書的說法

22. 關於學術界特別是日本學術界對《大乘止觀法門》的研究,參見張文良:《日 本當代佛教》,北京:宗教文化出版社,2015 年。

(17)

就與《起信論》一脈相承。可以說,《大乘止觀法門》是佛教史上 第一部明確提出融合「性宗」和「相宗」的著作。由於蕅益智旭認 為《大乘止觀法門》與《楞嚴經》、《成唯識論》一樣,都是彰顯「性 相融會」的著作,所以蕅益智旭甚至認為,只要細心體證《大乘止 觀法門》和《楞嚴經》、《成唯識論》,那麼「一代時教,思過半 矣」。

值得注意的是,蕅益智旭在 對《大乘止觀法門》註釋時,往 往 引《 起 信 論 》 之 文 來 加 以 詮 釋。如關於《大乘止觀法門》之

「大乘」,蕅益智旭釋云,「梵 語名摩訶衍,即是眾生自性清淨 心」。23將「摩訶衍」定義為「眾 生心」,顯然是《起信論》的立 場。

由 於《 起 信 論 》 與《 楞 嚴 經》、《大乘止觀法門》無論在 文本上還是在思想上皆有著密切 關係,三者在蕅益智旭看來都是 彰顯「性相融會」的代表性著作,

所以,蕅益智旭在完成《楞嚴經》

和《大乘止觀法門》的註釋之後,

選擇《起信論》做註釋,就是一

23. 《大乘止觀法門釋要》卷 1,《卍續藏經》第 55 冊,頁 590 下。

真諦三藏的《大乘起信論》譯本流通 較廣。

(18)

種自然的選擇,也是蕅益智旭思想邏輯展開的必然。而促使他在晚 年為《起信論》作註釋的另一個動機,是他對自法藏以來歷代註釋 家對《起信論》的思想定位的不滿,認為他們都沒有認識到《起信 論》是一部融會性相的著作,而是單純把它視為「性宗」的著作,

並將它與中觀、唯識等「相宗」割裂、對立起來。關於這一點,我 們在下面討論《裂網疏》的判教思想時還會詳加考察。

眾所周知,圍繞《大乘起信論》是印度論書的翻譯還是在中土 撰述的偽論,中日學術界自上世紀初開始就爭論不休、聚訟不已,

迄今也未有明確的結論。讓這一問題變得更加複雜的是,《大乘起 信論》竟然有兩個譯本出現,即公元550 年真諦三藏的譯本(舊譯)

和公元700 年實叉難陀所譯的譯本(新譯)。但歷代的《大乘起 信論》註釋書,除了唐代的曇曠所著的《大乘起信論廣釋》(773)

部分地使用了新譯《大乘起信論》之外,幾乎被歷代註釋家所忽 略。

如法藏與新譯《大乘起信論》的譯者實叉難陀關係密切,他親 自參加了實叉難陀主持的八十卷《華嚴經》的翻譯,並且擔任「證 義」的職務,這說明法藏在實叉難陀的譯場中發揮了重要作用。但 有些令人意外的是,法藏在其所有著作中引用到的《起信論》都 是舊譯,而對新譯未有一處言及。同樣是在公元700 年,實叉難 陀譯出《七卷楞伽經》之後,法藏隨後就撰述了《入楞伽心玄記》

一卷,概述此經的大意。法藏在《心玄記》中所引用的《起信論》

也全是來自舊譯而非新譯。雖然沒有記載表明法藏參與了新版《起 信論》的翻譯,但如果新譯真是如其序言所說問世於公元700 年,

那麼,自新譯問世到法藏圓寂(712),中間有 12 年的時間,法

(19)

藏能夠看到新譯《起信論》應該是沒有問題的。24

關於歷史上的《起信論》兩個譯本,蕅益智旭在《裂網疏》中 有如下說明:

藏有二本,一是梁真諦譯;一是唐實叉難陀譯。二譯對閱,

唐本更為文顯義順。但舊既流通梁本,私心弗敢自專。敬 以鬮決於佛,拈得宜解唐本。25

由這段文字可以看出,在如何抉擇《起信論》兩個譯本問題上,蕅 益智旭實際上是猶豫的。在蕅益智旭看來,雖然唐譯本在文字上更 為曉暢,但梁譯本畢竟流傳已廣,而且是歷代註疏家普遍採用的底 本。由於在新舊兩個譯本之間難以定奪,他又如以往一樣,通過占 鬮,諮問佛陀,最終決定採用唐譯本。

當然,如果我們仔細推究,蕅益智旭之所以選擇唐譯本,也許 還有其他原因,即他意識到了唐譯本與梁譯本在思想內容上的微妙 差異。早有學者注意到,相較於梁譯本與舊譯唯識的連繫,唐譯本

24. 法藏何以用舊譯而不用新譯,是一個令人費解的問題。因為法藏實際參加了 實叉難陀主持的譯場,從法藏對實叉難陀主持翻譯的《八十華嚴經》和《七 卷楞伽經》的態度看,法藏對實叉難陀的翻譯應該是認可和推崇的。按照法 藏對實叉難陀譯經的這種立場推論,一直以來重視《大乘起信論》的法藏看 到新譯本之後,應該給予足夠重視才對。但事實是我們在其著作中找不到關 於新譯的任何蛛絲馬跡。一個最大膽的假設是,實叉難陀根本就沒有翻譯《大 乘起信論》,是後人為了證明真諦三藏的譯本為真,而假託實叉難陀「再譯」

了《大乘起信論》,如此一來,似乎就真的存在梵文本的《大乘起信論》。

如果新譯《大乘起信論》原本就是子虛烏有,法藏自然不可能引用其文。根 據高崎直道的研究,所傳真諦譯《起信論》借用了勒那摩提譯《寶性論》的 譯文,與現存《寶性論》的梵文能夠對應,而新譯《起信論》與梵文《寶性論》

相關內容不能對應。新譯內容上與曇延的《起信論義疏》關係密切,所以基 本上可以斷定,唐譯《起信論》是中國人參考曇延的《起信論義疏》而撰述的,

而不是實叉難陀翻譯的論書。

25. 《大乘起信論裂網疏》卷 1,《大正藏》第 44 冊,頁 423 上。

(20)

在思想上受到玄奘新譯唯識的影響。26代表「性宗」的《起信論》

如果原本就與代表「相宗」的新譯唯識關係密切,那麼,對於從「性 相圓融」的立場來解釋《起信論》的智旭來說,唐譯本就是自然的 選擇了。

(三)作為「圓極一乘」的《大乘起信論》

關於《大乘起信論》在判教理論中的定位,最典型的說法是法 藏在《義記》中的說法。在《義記》中,法藏提出「四宗」教判說,

即將佛教的教說分為「隨相法執宗」、「真空無相宗」、「唯識法 相宗」、「如來藏緣起宗」。其中的「隨相法執宗」指小乘諸部之 論書,如《發智論》、《大毗婆沙論》等所說教義;「真空無相宗」

指《般若經》及龍樹的《中論》等所闡發的「空」的教義;「唯識 法相宗」則是《解深密經》、《瑜伽師地論》及玄奘所傳的《成唯 識論》等所說的唯識學說;「如來藏緣起宗」則是《楞伽經》、《密 嚴經》、《寶性論》、《大乘起信論》等如來藏系經典所說的如來 藏緣起說。

法藏除了在《義記》中所立「四宗」說,關於判教,還有在《五 教章》中提到的「五教」說。此即小乘教(《阿含經》、《俱舍論》、

《大毗婆沙論》等經論中的教義)、大乘始教(包括兩部分即「相 始教」和「空始教」,前者指大乘瑜伽行派的教義,如《解深密經》、

26. 如「舊譯」的「顯示正義者:依一心法,有二種門。云何為二?一者、心真 如門;二者、心生滅門。是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門 不相離故」,在「新譯」中譯為「此中顯示實義者:依于一心,有二種門。

所謂心真如門、心生滅門。是二種門,各攝一切法。以此展轉不相離故」。

新譯的「展轉」一詞,也出現在「第八識與前七識,展轉相依,互為因果」中,

表達第八識與前七識之間的互為因果關係。這種說法體現了玄奘新譯唯識的 立場。參見柏木弘雄:《大乘起信論研究》。

(21)

《瑜伽師地論》、《成唯識論》所說;後者則指中觀學派的教義,

如《般若經》、《中論》、《十二門論》所說)、大乘終教(指佛 性、如來藏思想,如《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《寶 性論》、《起信論》所說)、頓教(指超言絕相之教,如《維摩經》

的「維摩一默」、《起信論》的「離言真如」等)、圓教(指《華 嚴經》所說)。如果將《義記》中的「四宗」說,與他在《五教章》

等著作中所立的「五教」說相對照的話,「真空無相宗」和「唯識 法相宗」相當於「五教」中的「大乘始教」,而「如來藏緣起宗」

則相當於「大乘終教」。

在「五教」的判教體系中,「大乘終教」的位階高於「大乘始 教」,二者在關於「真如」和「佛性」等概念的理解上不相一致,

甚至說是完全對立的。這種判教思想,在蕅益智旭看來,顯然是難 以接受的。在《裂網疏》中,蕅益智旭云「《大乘起信論》,佛祖 傳心之正印,法性法相之總持」,認為《起信論》不僅僅是「性宗」

的著作,而是融會性相二宗的著作。又云「般若破執有而顯妙有;

毗曇破惡空而顯真空。一音所宣,曾無異旨」,即不僅性相二宗相 融合,而且法藏所說的「相始教」和「空始教」也是一體不二的。

正是從這種諸宗、諸教皆一體不二的立場出發,蕅益智旭對法藏將

《起信論》判為「如來藏緣起宗」,又將其教義與中觀、唯識等加 以區分的作法不以為然。在《宗論》中,蕅益智旭評法藏的《義記》

云,「所傳《起信論疏》,淺陋支離甚矣。失馬鳴大士之宗旨,殊 不足觀」。即認為法藏對《起信論》的解讀,完全沒有把握《起信 論》作者馬鳴的思想實質。這無疑是對法藏的《義記》的全面否定。

如上所述,法藏的《起信論義記》雖然在唐末失傳,但宗密的

《起信論疏》祖述法藏的《義記》之說,流傳甚廣。法藏在《起信

(22)

論義記》中對《起信論》的解讀也一直被視為權威的見解,未遇到 正面的挑戰。而蕅益智旭對法藏《起信論疏》的評價,顯示出智旭 在對《起信論》的思想定位方面已經完全背離法藏的立場。如果說 法藏是站在「五教」各別的立場而判析《起信論》,從而將《起信 論》單純定位於「性宗」,那麼,智旭則是站在「五教」融合的立 場把握《起信論》,將《起信論》視為融合「性」、「相」二宗的 著作。這可以看作是中國佛教徒對《起信論》思想地位方面的巨大 轉折。

關 於《 起 信 論 》 的 思 想 定 位, 在 法 藏 之 後, 宗 密 在《 起 信論疏》中做了進一步發揮。

關於《起信論》在「五教」中 的定位,宗密在《起信論疏》

中 云,「 若 於 五 中, 顯 此 論 之 分齊,正唯終教,亦兼於頓」,

即明確《起信論》整體上屬「終 教」,但在內容上又涉及「頓 教」的內容。與法藏將《起信 論》定位於「大乘終教」略有

不同的是,宗密認為《起信論》兼具「頓教」的教義。實際上,宗 密的這種立場也是受到法藏的啟發,因為法藏雖然強調《起信論》

屬於「終教」,但又認為《起信論》中所說的「離言真如」與《維 摩詰經》的「維摩一默」一樣屬於「頓教」的範疇。宗密不過是將 法藏的這種思想進一步明確化了。

但蕅益智旭對此並不認可,「乃後世講師,輒妄判曰,天親《識

宗密禪師

(23)

論》,立相始教;龍樹《中論》,破相始教。馬鳴《起信》,終教 兼頓,並未為圓」。這裡,蕅益智旭所批判的對象,顯然既包括法 藏的「相始教」和「終始教」說,也包括宗密的「終教兼頓」說。

在《起信論義記》中,法藏認為《起信論》所說以「理事無礙」

為宗,而《華嚴經》則是以「事事無礙」為宗。宗密在說明《起信論》

的宗旨時,在法藏的「隨相法執宗」、「真空無相宗」、「唯識法 相宗」、「如來藏緣起宗」之外,另立「圓融具德宗」,形成「五宗」

說,並明確指出《起信論》的「如來藏緣起宗」與《華嚴經》的事 事無礙、主伴具足、重重無盡的「圓教」宗旨不同。宋代的子璿在

《筆削記》中亦云,《起信論》之所以不攝「圓教」,是因為它不 明「事事無礙」之義,而「圓教」恰恰是以「事事無礙」為宗。27

蕅益智旭則通過對《起信論》的「一心二門」說的再解釋,認 為不僅龍樹的般若思想與世親的唯識思想無二無別,而且《起信 論》的思想本質上也與龍樹、世親的思想無二無別,《起信論》與

《中論》、《成唯識論》一樣,都是「圓極一乘」之教:

馬鳴以一心真如門,顯甚深般若隨智說;以一心生滅門,

顯瑜伽八識隨情說。真如,即一真法界,統事理而泯絕事 理者也;生滅,即全理所成之事,全事無性之理也。二門 不離一心,則無一生滅而非全體真如,無一真如而不全具 生滅。即事事無礙法界也。今乃謂其不同《唯識》《中論》,

仍非圓極一乘,可乎?28

在這裡,蕅益智旭提出「隨智說」和「隨情說」,分別定位龍

27. 《大正藏》第 44 冊,頁 308 上。

28. 《大乘起信論裂網疏》卷 1,《大正藏》第 44 冊,頁 422 下。

(24)

樹的般若思想和世親的唯識思想,認為《起信論》的「心真如門」

相當於「隨智說」,而「心生滅門」相當於「隨情說」。由於「二門」

不離「一心」,故般若與唯識不二。同時,「真如」代表「理法界」,

「生滅」代表「事法界」。「真如」、「生滅」不二,意味著理事 無礙,也意味著事事無礙。正是在這個意義上,蕅益智旭認為《起 信論》不僅兼備性宗和相宗的思想,而且彰顯了「事事無礙」的宗 旨,屬於「圓極一乘」之教。

(四)以法相宗、天台宗教義詮釋《大乘起信論》

如上所述,智旭基本的佛教立場是「性相融通」。他在接觸到 永明延壽的《宗鏡錄》後就確立了這一立場,但他系統地闡釋這一 思想卻是晚年的事情。出現這一情況的原因之一,是由於窺基的

《成唯識論述記》在唐末散逸,蕅益智旭只能間接通過澄觀的《華 嚴經疏》、《演義鈔》以及永明延壽的《宗鏡錄》來理解法相宗的 思想。而他讀到澄觀的《華嚴經疏》和《演義鈔》也是47 歲時的 事情。正因為如此,直到49 歲時,智旭才完成關於《成唯識論》

的註釋書《成唯識論觀心法要》。這部著作與《楞嚴經玄文》一起,

充分彰顯了其「性相融會」的思想立場,故成為其思想成熟期的代 表作。29

29. 如關於「性宗」的「一性皆成」與「相宗」的「五性各別」之間的關係,智旭 在《成唯識論觀心法要》中云:「然依《瑜伽師地論》等,則一切眾生,定 有五性差別。若依《法王經》、《如來藏經》等,則一切眾生,定無五性差別。

當知皆是悉檀益物,隨機異說。若依《圓覺》了義、《楞伽》心宗,則五性差別,

歷然不亂,而仍一一無性。若遇如來,根無大小,皆得成佛。今謂五性若是 定無,則如來不應為實施權,說三乘教。五性若是定別,則如來不應開權顯 實,說唯一乘。」即無論是「五性各別」還是「一性皆成」,都是佛陀教化 眾生的隨機說法。因此,既不能將二種說法絕對化,也不能將二者對立起來。

(25)

「性宗」和「相宗」之間在理論上的一個重要區別是「真如隨 緣」還是「真如凝然」,即真如是如如不動的呢,還是隨緣而成一 切法。「真如隨緣」是《起信論》等的說法,指真如受到無明或智 慧的熏習而生染淨諸法。「真如凝然」則是《成唯識論》等的說法,

指真如作為無為法,不受熏習。智旭在《成唯識論觀心法要》的卷 八,對《起信論》的真如受熏說和《成唯識論》的真如不受熏說進 行了調和。這種調和的努力,同樣見之於《裂網疏》中:

故《起信》謂真如受熏者,譬如觸波之時,即觸於水,所 以破定異之執,初未嘗言真如變也;《唯識》謂真如不受 熏者,譬如波動之時,濕性不動,所以破定一之執,初未 嘗言別有凝然真如也。30

按照一般的理解,《起 信論》和《成唯識論》分 別 屬 於「 性 宗 」 和「 相 宗 」, 前 者 主 張「 真 如 受 熏 」, 而 後 者 主 張「 真 如 不受熏」。但在智旭看來,

這種認識是對《起信論》

和《 成 唯 識 論 》 的 誤 解。

實際上,二者是從不同角 度 描 摹 同 樣 的 真 理, 強 調的是同一真理的不同側 面。 如 水 動 而 波 生, 對 於

30. 《大乘起信論裂網疏》卷 1,《大正藏》第 44 冊,頁 422 下。

蕅益大師認為,性相不一不異,如同水與波,

相不同,性是一樣的。

(26)

這一現象,《起信論》強調的是水與波之間的「不異」,而《成唯 識論》則強調波與水之濕性之間的「不一」。《起信論》強調「不 異」,是為了破除眾生對真如與萬法之間差別性的執著,而《成唯 識論》強調「不一」,則是為了破除眾生對真如與萬法之間同一性 的執著。如此一來,無論是「真如受熏」還是「真如不受熏」都是 一種施設方便,都不具有絕對的意義。兩者不是對立的關係,也沒 有價值上、位階上的高低之分。

如上所述,智旭早年在註釋《梵網經》時,對於以何宗立場來 註釋難以定奪,最後在佛前抓鬮,得到「天台宗」之鬮,遂究心天 台宗教義。但從其思想整體來看,對其影響最大的還是《宗鏡錄》、

《楞嚴經》、《大乘止觀法門》等。其思想特徵是性相融合、諸宗 融合,而非天台宗的思想。在後世,智旭被稱為淨土宗的祖師,也 不是以天台宗的傳人而聞名。儘管如此,智旭對天台宗的著作很熟 悉,晚年著《教觀綱宗》和《法華會議》,對智者大師和湛然的思 想進行解說和新的闡釋。天台宗的思想在其思想體系中也占有重要 地位。智旭在註釋《起信論》時,天台宗的思想影響也處處可見。

如在註釋《大乘起信論》中的「正直心」、「深重心」、「大 悲心」時云:

正直心,即正因理心發,成法身德;深重心,即了因慧心發,

成般若德;大悲心,即緣因善心發,成解脫德。三心圓發,

不縱橫,不並別,不可思議。故曰,「初發心時,便成正 覺」。31

這裡提到的「正因」、「了因」、「緣因」三因佛性說,原本出自

31. 《大乘起信論裂網疏》卷 5,《大正藏》第 44 冊,頁 453 下。

(27)

《涅槃經》,在天台宗中得到進一步闡釋,稱為天台宗佛性說的核 心內容。而「法身」、「般若」、「解脫」被天台宗人視為「涅槃」

三德。三者之間的關係如《涅槃經》中所出現的「伊字三點」,三 者不縱不橫,也不並列,而是三位一體,不可思議。智旭用天台宗 的「三因佛性」說和「般若三德」說來解釋《起信論》的三種發心,

別有新意。

又如關於《起信論》中的「修諸善行」,智旭解釋云:

「修諸善行」者,通則六度四攝,別則四種三昧。所謂常 行三昧,如《般舟》等;常坐三昧,如《一行》等;半行 半坐三昧,如《法華》等;非行非坐三昧,如《覺意》等 也。32

考諸《起信論》的原文,關於「修諸善行」,僅僅限於一般性 論述,並沒有言及具體的修行方式和修行方法。而智旭則認為,一 般意義上的「善行」就是佛教所說的六度(忍辱、布施、精進、持 戒、般若、禪定)、四攝(布施、愛語、利行、同事),而具體說來,

就是四種三昧(常行三昧、常坐三昧、半行半坐三昧、非行非坐三 昧)。四種三昧的說法,也出自天台宗,是天台宗修行止觀的基本 方式。由這種解釋,我們可以看出智旭對天台宗修行理念和修行方 式的認同與推崇。

《起信論》中還涉及修行「止觀」的內容。關於《起信論》的

「止觀」與天台宗的「止觀」之間的關係,唐代的法藏在《起信論 義記》中就注意到。智旭在註釋《起信論》的「其修止者,住寂靜 處,結跏趺坐,端身正意」一文時云:

32. 《大乘起信論裂網疏》卷 6,《大正藏》第 44 冊,頁 458 中。

(28)

此文雖略,已含二十五前方便。「住寂靜處」,即是阿蘭 若處,即攝具五緣也。「結跏趺坐」,必調五事。「端身 正意」,即訶五欲棄五蓋行五法也。具如大小《止觀》,

須者尋之。33

智旭在這裡所說的「二十五方便」出自智者大師的《摩訶止觀》卷 四。智者大師看來,止觀修行分為修行分為「方便」與「正修」兩 種。「方便」指正修止觀法門之前的預備功夫,共有二十五項,故 云「二十五方便」。具體內容就是具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五 事、行五法等。智旭與法藏等前代註釋家一樣,用天台宗的止觀法 門來解釋《起信論》的止觀,使得《起信論》的止觀更具有可操作 性。

《裂網疏》作為蕅益智旭晚年思想成熟期的著作,集中體現 了其「性相融會」的思想立場,其最顯著的理論特色就是將《起信 論》視為兼具唯識、中觀、如來藏思想,同時與華嚴、天台皆不相 違背的大乘佛教思想的綜合體。其「裂網」二字,來自《摩訶止觀》

中的「五略」之第四「裂大網」,意指打破是非、高下等相對性思 惟的慣性,從綜合性的、統一性的立場來理解一切經論。具體到對

《大乘起信論》的詮釋,就是不能把《大乘起新論》定位於「終教」

或「頓教」,而應該從綜合佛教的立場,將其視為體現大乘佛教所 有核心教義的文本。只有從這一立場對它進行詮釋,才不會發生以 偏概全的錯誤,才能準確把握其內涵。這種理解顯然是《大乘起信 論》詮釋史上的一大理論創新,也可以視之為對法藏以來的詮釋範 式的顛覆和轉換。

33. 《大乘起信論裂網疏》卷 6,《大正藏》第 44 冊,頁 459 上。

參考文獻

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