不朽的國度：奧古斯丁論國家存續

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國立臺灣大學社會科學院政治學系碩士論文

Department of Political Science College of Social Sciences

National Taiwan University Master Thesis

不朽的國度：奧古斯丁論國家存續 Civitas Perpetua:

Augustine on Sustaining a State

黎葳 Wei Li

指導教授：陳思賢博士 Advisor: Sy-Shyan Chen, Ph.D.

中華民國 107 年 6 月

June, 2018

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誌謝

或許一開始設下了過於遠大的目標，以致舉步維艱，若不是身旁溫暖善良的人們始終對我懷抱信心，可能早已半途而廢。這份成果仍有許多不完美，我還在學著接納它；把事情做一個結尾，是我對自己的交代，也是給各位的交代，謝謝始終不離不棄的每個人。

謝謝陳思賢老師，能夠當您的學生非常榮幸！我常常在理不清的思路裡掙扎，只要去找您討論，就豁然開朗，沒有一次例外。偶爾解讀有所不同，也尊重學生的觀點，這樣的胸襟氣度令人感佩。即使我的論文進度緩慢，仍願意寫推薦函、讓我在研究所歲月中有機會出國學習。除了提供我學術建議，更重要的是精神上的支持，總是鼓勵我的每個想法，我會很懷念和您討論或是閒談的那些時光。

謝謝楊明蒼老師，謝謝您細心閱讀論文，找出被疏忽的缺失，尤其在文學作品分析、文字翻譯的部分嚴格把關。您為我的拉丁文打下了基礎，當初曾經猶豫是否該為研究奧古斯丁而學拉丁文，但幸好做了正確的決定，可以較有信心的分析原典字句。您總是耐心而親切地回答我那些稀奇古怪、枝微末節的問題，很開心能在求學關鍵時刻遇到這樣的好老師。

謝謝曾劭愷老師，從最初大綱階段，您就對這本論文予以期待，對於研究者而言，

最快樂的事莫過於研究能被欣賞。您在口試過程提出許多寶貴建議，且在我事後請教相關論述時，毫不藏私地讓我搶先閱讀您將即將出版的大作

Barth’s Ontology of Sin and Grace: Variations on a Theme of Augustine (London: Routledge,

forthcoming)，真的非常感動。

雖然不確定未來是否會繼續研究這條路，但您們的肯定，已經讓我的學術生涯沒有遺憾。亦感謝學習路上的所有師長，謝謝您們的熱忱，開啟我知識的眼界。

寫論文這段時間陷入前所未有的自我懷疑，謝謝爸爸媽媽無條件的愛與包容，承擔我所有的任性固執。從小到大都支持我學習任何想學的事物，雖然擔心我未來溫飽，卻仍尊重我念感興趣的領域，概括承受我撰寫論文時的憂慮煩躁。

謝謝朋友們，總是給我信心並且給我實際的幫助，陪我吃飯、聊天、回覆我無厘頭的訊息、督促我、為我禱告、聽我發牢騷。謝謝研究所的夥伴們，彼此加油打氣，見面時的簡短問候都是力量。謝謝教會牧者輔導們一直以來的關懷代禱，並提供神學方面的諮詢。雖然無法一一點名，但我全都放在心上。

謝謝上帝賜我勇氣與能力，明白我所有掙扎軟弱，祢的恩典是我存在之唯一理由。

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摘要

奧古斯丁的年代，羅馬帝國面臨巨大危機，異教徒抨擊基督教信仰，視後者為罪魁。本文回溯至太平盛世，以維吉爾詩作為起始，與奧古斯丁思想對照。奧古斯丁指出德行與和平是國家存續的關鍵，羅馬英雄德行的背後是統治慾，敬虔則是統治手段；他重塑德行典範，避免驕傲毀壞國家安定。羅馬概念的和平有著強烈國族主義，奧古斯丁則放眼普世和平，戰爭應只用於防禦而非侵略。奧古斯丁的德行觀與和平觀建立於基督教信仰，注重現世國家存續，同時以上帝之城的眼光超越本位主義。

關鍵詞：奧古斯丁、國家存續、德行、和平、維吉爾

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Abstract

In Augustine’s time, Roman Empire was under crises. Pagans blamed Christianity for the falling state. This thesis begins with Vergil’s epic as a comparison to Augustine’s thought. Augustine made it clear that virtue and peace are the key factors for sustaining a state. He transformed the idea of virtue since the virtue of Roman heroes was the lust of domination and Roman piety was a means to that end. In contrast to Roman concept of peace, which implied Rome should rule over the world, Augustine cared about a real universal peace. Since then, wars should only be waged to defend than to invade. Based on Christianity, his ideas on virtue and peace help the earthly states sustain and get rid of “Roman-centered parochialism.”

Key words: Augustine, state sustaining, virtue, peace, Vergil

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寫作體例

 DCD 為 De Civitate Dei 之縮寫，正文以《上帝之城》稱之；Aen.為 Aenied 之 縮寫，正文稱作《伊尼亞斯紀》。

 本論文之奧古斯丁引文，引用不同譯本，部分由作者參考中、英譯本後，自行從原文拉丁文翻譯，部分引文採自中譯本並作微幅修正，於註腳處標明。

必要時同列拉丁原文。

 人名、地名翻譯因版本眾多，為求閱讀方便，作者逕行擇一統整，並適用至引用段落，不受原出處所譯名稱限制，為閱讀流暢，行文不另註明。例如：

Aeneas 音譯較近埃涅阿斯，然台灣較多譯為伊尼亞斯，從之。有些專有名詞從拉丁語或英語化後譯出結果不同，Troy（特洛伊）、Troia（特洛亞）為同一處，本文擇用特洛伊。

 聖經引文出自和合本翻譯。

 拉丁文使用斜體，人名、地名不受此限。

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口試委員會審定書---ii

誌謝---iii

中文摘要---iv

Abstract---v

寫作體例---vi

目錄---vii

第一章緒論---1

第一節研究動機---1

第二節文獻回顧---2

第三節研究定位---4

第四節研究途徑---5

第二章羅馬勸諫者---6

第一節太平盛世的警鐘---6

第二節帝國傾頹---17

第三節國家使命---26

第三章榮耀的尺度---36

第一節英雄背後的陰影---36

第二節誰能保衛羅馬---43

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第三節重塑德行典範---50

第四章和平的疆界---58

第一節羅馬式和平---58

第二節基督教和平觀---64

第三節巍巍雙城---71

第五章結論---79

參考文獻---82

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第一章緒論

第一節研究動機

奧古斯丁（Aurelius Augustinus，西元 354—430 年）不僅是基督教會歷史上的重要人物，也是羅馬帝國思想的博學研究者。他的求學經歷累積了豐富的學識涵養，在他歸信基督教之後，對羅馬經典著作的熟悉便成為他與異教徒對話的橋樑。作為神學家，奧古斯丁以聖經為行事準則，在羅馬傳統文化與基督教信仰產生齟齬時，除了論述基督教教義，亦援引受羅馬人尊崇的歷史學家以及哲學家之口，點出羅馬帝國的問題。研究奧古斯丁，除了得知基督教價值之外，也可了解羅馬的文化脈絡。

羅馬帝國在人類歷史上被視作一個強大的政治實體，後人多方探討羅馬帝國傾覆之因，基督教仍被列名其中。這樣的指控在西元410 年羅馬遭日耳曼部族西哥德入侵時就已發酵，《上帝之城》一書，是奧古斯丁回應異教徒批判基督教的反擊。書中各篇章裡挑戰了羅馬宗教、文學經典，可以看到在羅馬帝國之下，基督教信仰和異教信仰的匯合與衝突。早期部落民族各自擁立自己的神祇，基督教經典卻提倡一個普世性的概念，將「神的選民」範圍擴大，不分國家民族。羅馬在歐、亞、非三大洲畫下了自己的政治版圖，通過羅馬法管理各民族，一個普世性政權於焉產生。基督教在羅馬帝國之下，經歷了信徒受迫害、成為合法宗教、

因羅馬皇帝的皈依而使基督教成為國教等不同階段。然而，觀念與行為上的差異和嫌隙，並不因著基督教地位提升而消弭，終在哥德人攻陷羅馬之際，基督教再次成為眾矢之的。普世性的帝國和普世性的信仰是相輔相成，或此消彼漲，成為一個問題。

基督教被視為帝國衰敗的禍首，一方面是人們認為因著基督教興盛，使羅馬

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舊有宗教被摒棄，城邦守護神從而不再眷顧羅馬；另一方面也因基督教崇尚和平，

與羅馬自建國以來的武德觀念相去甚遠。奧古斯丁為對抗此種說法，直接挑戰維吉爾（Publius Vergilius Maro）的《伊尼亞斯紀》（Aeneid），後者為羅馬文化經典作品，描繪羅馬建國之過程及眾神祇在其中的角力，傳達羅馬受揀選、統治萬國之天命。奧古斯丁點出維吉爾筆下羅馬神祇的喜怒無常，甚至無力保護虔誠的信眾。值得注意的是，《伊尼亞斯紀》雖歌頌羅馬的偉大，卻隱含著對窮兵黷武的隱憂，除去宗教差異，奧古斯丁的和平觀可在維吉爾的著作中找到相呼應之處。

人文學者及神職人員，異教徒與基督徒，兩人站在不同位置，卻同時批判了羅馬帝國的窮兵黷武。誠如奧古斯丁所言，和平是任何團體間都不可缺乏的元素。

國家的存續條件是一個龐大的課題，本論文將鎖定德行及和平這兩項奧古斯丁論及國家治理時常出現的概念。藉由與基督教基本假定有差距的羅馬帝國，來探討奧古斯丁提倡的價值是否能應用在現代社會。重視德行，是羅馬與基督教的交集之處，二者對德行定義的差別及差別帶出的走向為何？而和平是否可欲，它為國家帶來的會是存續或毀滅？時局變遷，政體更迭，若將今日國家比之羅馬帝國則引喻失義，然而，羅馬作為歷史上一個輝煌的國度，興衰成敗足供借鑒。奧古斯丁著作裡的政治思想本於基督教教義闡述，其特殊時空背景下的政治觀點，

並不意味著在講究政教分離的現代社會無用武之地。奧古斯丁生活的羅馬，即便定基督教為國教，仍舊經歷著文化理念的衝突，其力道之大促使他寫作《上帝之城》。他採取應對的方式可適用於今日，他所面對的問題也與現今社會的情境類似，不論是在國家層次或是國際層次上，許多價值分配產生的問題，追根究柢是意識形態的衝突。國家存續是生活在塵世中人所共同關心的課題，遠望時隔千年卻仍打動人心的價值，例如德行與和平，看它們如何在戰亂的世代發著光，又如何在現今重新被發現。

第二節文獻回顧

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奧古斯丁國家觀

Herbert Deane（1963）從奧古斯丁關於人類墮落的神學觀切入，分析國家存在是為了在失序的人類群體中維持秩序，在這點上奧古斯丁與霍布斯有著相似性。

他同時認為世界上不可能存在一個達到奧古斯丁標準的正義國家，即便由基督徒君王來統治也不可能，因為若所有人都能遵守上帝的法則，那麼國家就不再有存在之必要。國家起源於墮落的解釋成一家之言，然而Peter Burnell（1992）看見了不一樣的可能性，他認為奧古斯丁不排除人類在未犯罪的狀態下，亦能發展出政治。根據奧古斯丁雙城論，Robert Markus（1970）強調了塵世國家的獨立性，

上帝之城與地上之城的成員在這個空間聚合，他們之間不必由最高價值觀一致而結合，只需要在某些議題上達成共識即可，他認為政治領域應是多元主義的，而其他價值的處理不屬於這個領域。John Milbank（1990）則不同意 Markus 的看法，

因為在奧古斯丁的思想中，上帝之城的人民應該要使用地上的和平以達最高的善，

並沒有將國家與教會刻意區分成兩個團體。國家是否起源於罪，影響了人們看待權威的本質，夏洞奇（2007）認為，國家起源於罪也不代表政治權威本身是罪惡的，奧古斯丁同時肯定了國家的積極與消極功能，消極面表現在懲罰與矯治罪惡的功能，積極面則是發揮教化功能，並以基督教信仰影響統治者及國家。

奧古斯丁與維吉爾

奧古斯丁善於旁徵博引，在羅馬教育之下，對維吉爾的作品知之甚詳。Sabine MacCormack（1998）梳理了奧古斯丁對《伊尼亞斯紀》的解讀、運用以及情感轉變。他早年對詩中人物投以強烈情感，也曾試圖藉此史詩將基督教信仰傳達給羅馬人，但在《上帝之城》寫作時期，異教神話和其中傳達的價值觀對奧古斯丁來說已無法相合。Eve Adler（2012）認為維吉爾在這部史詩中傳遞的是帝國思維，

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並含有主戰思想，只有羅馬的武力能建立起和平的國度。莊方旗（2014）則分析伊尼亞斯（Aeneas）和希臘英雄的特質有所不同；希臘英雄追求個人榮譽，呈現出對血氣與武力的推崇，而羅馬建國英雄伊尼亞斯卻表現出以大局為重的沉穩。

《伊尼亞斯紀》反映羅馬承接天命，以法度統管天下，維吉爾筆鋒之間透露對和平的推崇，並強調以敬虔克制自我擴張，是維繫帝國的關鍵。

奧古斯丁德行觀

Brian Harding（2008）歸納了奧古斯丁批判羅馬公民德行（civic virtue）以及哲學德行（philosophical virtue），癥結點是不論在政治場域或是哲學概念上，

這些所謂的德行在抽絲剝繭後，只不過是一個赤裸的統治慾望。西塞羅曾論及凱撒將統治世界的欲望視作榮譽，而奧古斯丁將這觀點從個人層次延伸至國家層次。

Milbank 認為奧古斯丁對異教的駁斥是出於基督教觀點，但奧古斯丁在《上帝之城》多次引用撒路斯特（Gaius Sallustius Crispus）及西塞羅等人的字句，因此 Harding 認為奧古斯丁是由羅馬自身的傳統去批判羅馬，在證明傳統哲學無助於人類幸福後，提出基督教為唯一解方，因此奧古斯丁應被視為傳統的延續而非斷裂。James Wetzel（1992）從意志談論德行，認為奧古斯丁談論的德行必須以上帝恩典為基礎，恩典讓人重新有實踐德行的能力，而這並不違反自由意志。Jean Bethke Elshtain（1995）提出關愛（caritas）是奧古斯丁重視的德行，不論家庭 單位或是國家，管理的行為應由關愛而出，而非統治慾。

第三節研究定位

奧古斯丁留下的思想遺產，在神學、哲學、政治學等方面都被諸多探討，西方學界時有產出，而國內的奧古斯丁研究則多集中在神學及哲學領域，政治相關

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著作則較為稀少。本論文試圖結合國內外學者在文學、歷史、哲學、政治等領域之研究成果，找出奧古斯丁對於政治實體存續發展之洞見，並充實國內奧古斯丁研究之完整度。

第四節研究途徑

研究範圍聚焦於奧古斯丁著作中與政治思想最高度相關的《上帝之城》，拉丁文及英文對照版參照Harvard University Press 出版 Augustine City of God；英文 版本選擇R.W. Dyson 所編譯之 The city of God against the pagans；中文版本同時 參考吳飛《上帝之城：駁異教徒》、王曉朝《上帝之城》與吳宗文《天主之城》。政治文集部分，分別參考Henry Paolucci 選編之 The political writings of St.

Augustine，以及 E. M. Atkins 與 R. J. Dodaro 選編之 Augustine: Political Writings。

為求掌握奧古斯丁所處時代之文化脈絡，以分析維吉爾《伊尼亞斯紀》為開頭，

逐步辨別奧古斯丁思想與前人思想之差異與獨特性。

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第二章羅馬勸諫者

第一節太平盛世的警鐘

共和最終章

凱撒（Gaius Julius Caesar）被任命為羅馬終身獨裁官之際，共和精神遭到威脅，即便凱撒拒絕稱帝，仍躲不過元老院刺殺。凱撒死後，擁護者安東尼（Marcus Antonius）、舊屬雷必達（Marcus Aemilius Lepidus）及養子屋大維（Gaius Octavius Thurinus）形成「後三頭同盟」¹，以一連串政治行動，清除了元老院勢力，共和派勢力告終。後三頭同盟分治羅馬，而後，三人之間的衝突浮上檯面，雷必達勢力不及安東尼與屋大維，更被後者剝奪了權力。雷必達不再構成威脅，屋大維的心頭大患剩下掌管領土東部的安東尼。雙雄各據一方，攻擊對手並宣稱自己繼承羅馬的正當性。最終屋大維在埃及擊敗了安東尼，並處決凱撒與克麗歐佩特拉所生之子，成為名副其實凱撒唯一的繼承人。

帝國序幕

內戰結束，元老院奉上奧古斯都（Augustus）頭銜給屋大維。為了獲得支持並避免猜忌，他稱自己為「第一公民」，使用「共和」作為政治正確的用辭，但他手中握有的權力，已強大到讓羅馬政權蛻變為帝國。脫離長久戰爭的羅馬，進入了史稱羅馬和平（Pax Romana）的日子，或稱奧古斯都和平（Pax Augusta）。

雖然奧古斯都聲稱恢復共和傳統，其所作所為在批評者眼中實是毀壞了傳統。

1 與前三頭同盟區隔；前三頭同盟為凱撒、龐培、克拉蘇。

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奧古斯都放棄三人執政團(triumvir)的名銜，自奉為執政，而以保衛人民的 保民官的職權為滿足。他先用獎賞贏取軍心，以廉價穀物博得一般民心，

並以安樂和平獲得所有人的支持。然後，逐步提升自己，將元老院、政府各職司以及法律的功能集於一身。他這樣作，完全沒有人反對。因為最勇敢的靈魂不是在戰爭中殞落，就是被逐於法律保護之外。²

羅馬走向帝國，國家發展的方針及統治者政治德行的要求，和過去共和時期會有所不同。傳統累積的經驗在政治轉變的過程，逐漸不敷使用，國家需要一些新的元素來穩固人心以適應新的局面。因應這樣的轉變，除了有批評聲浪，也有人為這樣的新局面提出建議。

迪歐（Cassius Dio）的《羅馬史》中，麥奇納士（Gaius Cilnius Maecenas）

向奧古斯都提出耗資裝修羅馬城的建議，並以節慶活動點綴羅馬生活，「因為，

我們統治萬民，我們應在各方面都表現的比他人為優越。輝煌燦爛的裝飾可以激發盟邦對我們的尊崇，也可以藉以警懼我們的敵人。³」在擴張國界之後，不難看出羅馬人的民族優越意識。除此之外，「你現在必須全心全意，力求和平。因為你目的已達，別無所求。但是以軍備言之，你應保持充沛的戰鬥力。如此，萬一有人妄圖不軌，你可輕而易舉，迅加懲治。⁴」赫赫軍功樹立了統治者的威信，

然而戰爭結束，維持和平才是統治者的要務。對於集大權於一身的統治者而言，

經營個人的形象、獲得人民喜愛，是維繫統治權所不能忽視的細節。「你凡事謹慎，不自寬宥，則人人必以你的言行為榜樣。因為你就如同生活在一個舞台上，

整個世界都注目於你。如果你犯了任何極小的錯誤，也不可能逃過觀眾的眼睛。

5」

不論建言是否確實出自麥奇納士之口，奧古斯都的作法與之如出一轍。他建

2 Tacitus, Annales, 1, 2；刑義田編譯，《古羅馬的榮光 I》（台北：遠流，1998）：252。

3 Dio Cassius, Roman History, 50:30；刑義田，《古羅馬的榮光 I》，頁 255-262。

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設羅馬城，並有「我接受一座用磚建造的羅馬城，卻留下一座大理石打造的城」

一說流傳後世；在《功業錄》中洋洋灑灑列舉所勝之戰事，同時又聲稱自己不曾無謂動武。這些形象，恰與史詩《伊尼亞斯紀》傳達的新英雄形象相符。

維吉爾與《伊尼亞斯紀》

維吉爾，出生於西元前70 年，歷經羅馬共和混亂的內戰，後來成為麥奇納士門下成員。《伊尼亞斯紀》一書創作期間正值帝國開端，後來成了羅馬帝國學童的必讀著作，觸及率甚廣，讀者接收到的訊息經過既有傳統文化認知過濾，往往將重點放在羅馬的民族優越性及統治正當性。書中尤比特的預言、安奇塞斯在冥府中的指點，以及伊尼亞斯所持盾牌上，充滿對奧古斯都戰功的頌揚，達到政治宣傳之效。然而，這部史詩卻隱含對戰爭的厭倦。

我要說的是戰爭和一個人的故事。這個人被命運驅趕，第一個離開特洛伊的海岸，來到了義大利拉維尼烏姆之濱。因為天神不容他，殘忍的尤諾不忘前仇，使他一路上無論陸路水路歷盡了顛簸。他還必須經受戰爭的痛苦，

才能建立城邦，把故國的神祇安放到拉丁姆，從此才有拉丁族、阿爾巴的君王和羅馬巍峨的城牆。⁶

主角伊尼亞斯是特洛伊人，他的使命是在拉丁姆地區（Latium）⁷建立新國度，

但特洛伊族名將消失，和當地居民融合成拉丁民族。他的兒子在拉丁姆的城市阿爾巴隆加（Alba Longa）建都，而羅馬由其後裔羅穆路斯（Romulus）和雷穆斯

（Remus）所建。在詩中，尤比特允諾：

6 Aen. 1: 1-7；《埃涅阿斯紀》楊周翰譯（北京：人民文學，2000）：1。

7 義大利中西部區域，為現在的義大利城市拉吉歐(Lazio)。

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對他們，我不施加任何空間或時間方面的限制，我已經給了他們無限的統治權。⁸

伊尼亞斯為安奇塞斯之子，卻不僅是凡人之子，因為他的母親是女神維納斯。

身為特洛伊後裔，天后尤諾視其為眼中釘。伊尼亞斯在特洛伊覆滅時原本欲捨命一戰，與當時英雄氣節相符，然而卻遭到勸阻，隨後，不願苟且偷生的父親也見識到神蹟而決定與兒子一同逃離經歷浩劫的家園。面對強敵不畏戰、光榮死去，

才是當時正確的作法，維吉爾筆下的人物卻選擇了另一條路。這樣的選擇並非是出於人意決斷，而是受神祇影響；災難般的命運不是由於被詛咒，而是因為天意選擇伊尼亞斯創建一個無邊無際、直到萬世萬代的國家。

羅馬建國是故事主線，亡國之民要到一塊陌生的土地建立國家不是兒戲。顯而易見，伊尼亞斯等人必然會面對土地上舊有勢力的反撲。武力、殺戮，是無法避免的局面。建國尚且如此，要成為世界帝國也意味會有更多的生命被犧牲。維吉爾給了羅馬一個光榮的使命，要成為世界帝國、天下共主，那麼，他是否同意伴隨而來的戰爭與鮮血？是否鼓勵奧古斯都及後繼者進行更多的征伐？在伊尼亞斯到達拉丁姆之後，當地國王拉提努斯立刻就接受了這個外來者作為王國繼承人，並允諾把女兒嫁給他。然而，王后阿瑪塔早已有屬意的女婿人選—圖爾努斯，

並不願意將王國和女兒交與外來者。民心沸騰，要拉提努斯向特洛伊人宣戰。

依照慣例，拉提努斯應根據請求，向伊尼亞斯和他的屬下宣戰，並把這兩扇可怕的大門打開，但是他不肯去碰一碰那門，他背過身去，放棄了那令人厭惡的職責，躲到一個幽暗的去處，沒人看得見他。這時天后尤諾從天上降落，親自動手把這遲遲不打開的門打開，門軸轉動了，她把鐵打的戰爭之門打開了。⁹

8 Aen. 1: 278-279；楊周翰譯本，頁 10。

9 Aen. 7: 616-622；楊周翰譯本，頁 187。

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一場原可避免的戰爭就此被點燃。戰爭之門是亞努斯之門，它的開啟意味著戰爭被挑起。根據Jeri Blair DeBrohun 的研究，亞努斯之門在羅馬傳統上的涵義並非只具有戰爭的意象。羅馬史家李維筆下提到的亞努斯之門，是預測和平與戰爭之門，開啟時是戰爭，關閉時是和平，一體兩面。但維吉爾則著重強調戰爭意涵。亞努斯之門關閉，表示境外與境內都太平，開啟則同時暗示對外戰爭及內戰。

西元前29 年，屋大維關閉此門，宣示和平到來。

羅穆路斯和他的攣生兄弟雷穆斯將制定法律；戰神的可怕的大門將關閉。

10

傳說中羅馬建城者為攣生兄弟雷穆斯與羅穆路斯，而後者殺了自己的兄弟。

維吉爾在詩中提到的和平是雷穆斯和羅穆路斯共享的，就帶來解釋上的空間。對照於屋大維結束了內戰，可以想見這同樣是骨肉相殘的局面。¹¹羅馬人推崇羅穆路斯，認為他帶給羅馬許多建設，並且將之神格化。若維吉爾與同時代的人對羅穆路斯的看法相同，而奧古斯都與羅穆路斯之間有對應關係，可以假設他對奧古斯都大致是肯定的。然而在羅馬人耳熟能詳的傳說裡，雷穆斯是死於親生兄弟之手，為何維吉爾在詩中將他們放在一起，認為這樣的和平在未來會出現？Jeri Blair DeBrohun 將此視為內戰結束的隱喻，同時也表示內戰中只能有一個勝利者，

就像雷穆斯和羅穆路斯不可能共治一樣。

既然雷穆斯和羅穆路斯不可能共治，維吉爾的安排就值得深究。他大可直接描述羅穆路斯一人統治羅馬的景象，藉以更合理化奧古斯都在內戰過後獨攬大權的作法；他卻諷刺地將雷穆斯放進了詩句，讓讀者想起死於內戰的戰敗者。以勝者為王的觀點出發，失敗的雷穆斯不配與羅馬城第一位國王羅穆路斯一同享有統

10 Aen. 1: 292-294；楊周翰譯本，頁 11。

11 Jeri Blair DeBrohun, “The Gates of War (and Peace): Roman Literary Perspectives” in Kurt A.

Raaflaub, ed., War and Peace in the Ancient World, (Oxford: Blackwell, 2007): 266.

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治權，但被殺的雷穆斯卻在詩句中被維吉爾放回和羅穆路斯共同統治的位置，可見戰鬥的勝利不是被紀念的唯一途徑。比起勝敗，和平統治國家更是維吉爾想揭示的重點。從另一方面來說，根據神話，雷穆斯和羅穆路斯是伊尼亞斯的後裔，

因此孿生子共治對伊尼亞斯來說是個預言，然而對維吉爾同時代讀者來說，孿生子和平共治早已是一個注定未達成的想望，詩人藉由這樣的方式呈現，內戰得到平定、帝國的和平有機會開展，但倖存的勝利者和已逝的敗者終究無法共同治理國家，就如同雷穆斯並沒有機會與羅穆路斯共同登上王位。戰爭結束、和平來臨也不能挽回戰爭過程失去的生命。新的局面帶來新的希望，過程中的殘酷卻無法被彌補。維吉爾對內戰的譴責，也透過安奇塞斯之口傳遞，他論道凱撒和龐培說：

我的孩子們，你們的心可不要這樣狠，千萬不要把戰爭當成家常事，不要讓祖國的精壯傷了自己的要害。¹²

伊尼亞斯紀描寫了大量戰鬥的場面。希臘聯軍進攻特洛伊、伊尼亞斯遭遇拉丁王國駙馬人選群起抵抗，以及最後，伊尼亞斯親手結束圖爾努斯的生命。戰爭場景的描寫可以帶給人兩種不同的感受，一種是讓讀者看到殺敵的英勇、戰爭勝利的光榮，另一種是揭露戰爭的殘酷、呈現血淋淋的戰場。前者讓人不畏戰甚至嚮往戰爭，後者則會讓人對採取戰爭行動有所保留，而維吉爾屬於後者。

戰場上，伊尼亞斯殺了一名年輕的敵軍，勞蘇斯。為了父親，勞斯蘇迎戰伊尼亞斯，被一劍刺死。死者對父親的敬愛，讓伊尼亞斯想起自己的父親，因而對他產生憐憫：

可憐的孩子，虔誠的伊尼亞斯能贈給你什麼東西才配得上你這樣崇高的美德，才能表示我對你的讚頌呢？你所喜愛的武器，仍歸你保留吧。¹³

12 Aen. 6: 832-833；楊周翰譯本，頁 163。

13 Aen. 10: 825-827；楊周翰譯本，頁 277。

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在戰場上殺敵、取下敵人配件作為戰利品，是為了得到勝戰之榮譽，或為死去的親友贏回榮譽；如此風俗令維吉爾感到不適。¹⁴伊尼亞斯放棄戰利品，具體成就了憐憫。作為對照，取得戰利品而引來殺身之禍，最顯著案例莫過於圖爾努斯。

他一面說，一面把左腳踏在帕拉斯的屍體上，把他沉重的掛劍腰帶扯下，……圖爾努斯得了這件戰利品不勝欣喜。人是何等的無知啊，他的頭腦怎會想到未來的命運啊，當勝利使他飄飄然的時候，他卻不曉得要保持謙遜！將來會有一天圖爾努斯願意出高價贖回一個完整無損的帕拉斯來，

並且悔恨今天奪得了戰利品。¹⁵

帕拉斯是伊尼亞斯的同伴，年輕的戰士，他的死帶給伊尼亞斯極大哀傷。在全詩最末，伊尼亞斯與圖爾努斯單獨決鬥，敗將圖爾努斯向伊尼亞斯求饒，這對一個會決戰至死的希臘式英雄¹⁶是不尋常之舉。求饒似乎發生作用，伊尼亞斯遲遲沒有下手，卻在這時看到掛在圖爾努斯身上的腰帶和肩帶

上面裝飾著他熟悉的閃亮的扣子，這些都是年輕的帕拉斯的東西，圖爾努斯把他打敗，因傷致死，而現在他卻把這腰帶作為戰利品掛在肩上。伊尼亞斯看著這些戰利品，使他又想起了仇恨，心中又重新燃起了可怕的怒火。

17

從死者身上取得的戰利品引發復仇動機，伊尼亞斯最後為帕拉斯報仇，殺了求饒

14 R. O. A. M. Lyne, “Vergil and the Politics of War”, The Classical Quarterly, Vol. 33, No. 1 (1983):

195.

15 Aen. 10:495-505；楊周翰譯本，頁 266。

16 希臘式英雄與羅馬式英雄的差異，參見莊方旗〈英雄意象的重構與羅馬帝國和平：維吉爾《伊

尼亞斯紀》作為隱喻式政治綱領〉。

17 Aen. 12:939-947；楊周翰譯本，頁 341-342。

(21)

的圖爾努斯。圖爾努斯奪取戰利品的行為，就當時來說並無不妥，而維吉爾的情節安排則點破了，報復性光榮帶來的問題：每一次的復仇行動，都會產生下一次的復仇者。為了終止復仇循環，寬大、憐憫（Clemencia）必須被引入，成為建立長久和平的基石。¹⁸戰利品導致的悲劇不只一樁，圖爾努斯軍隊中的女戰士卡蜜拉，也因執著追逐戰利品而死亡。

也許由於卡蜜拉希望奪得那特洛伊人的武裝去掛在廟門上，也許她希望用奪來的金光閃閃的服裝在打獵的時候把自己打扮起來炫耀一番，總之在亂軍陣中她只盯住他一個緊追，懷著婦女特有的貪圖戰利品的火熱慾望，跑遍了全線。¹⁹

維吉爾這裡更尖銳地表現了戰利品的虛榮特質：卡蜜拉想用戰利品來打扮自己。戰利品向來象徵著英勇表現，是英雄在戰場上保衛國土的獎賞，但說穿了，

那就是用來誇耀自己的裝飾品。²⁰維吉爾把女性渴望打扮和戰士追求戰利品連結在一起，並不表示女性較之男性不夠格成為戰士，從卡蜜拉殺敵無數可輕易反對這說法；他要表達的是，那看似陽剛的戰利品風俗，和婦女打扮的慾望並無二致。

對待戰敗者，伊尼亞斯展現了仁慈。他應允拉丁人提出埋葬同胞的請求，並訂了十二日停戰協議，在這段期間特洛伊人和拉丁人在山林間和平共處。²¹他甚至提到應由圖爾努斯親自來面對他，而不該讓其他人來做無謂的犧牲。

拉丁人啊，命運不該把你們捲入這場殘酷的戰爭，使你們和我們的友情疏遠。你們為了在戰場上被戰神奪去生命的死者像我乞求和平，是嗎？我答應，我甚至願意給生者以和平。我到這裡來，只是由於命運規定我在這個

18 R. O. A. M. Lyne, “Vergil and the Politics of War,” 195.

19 Aen. 11:778-782；楊周翰譯本，頁 307。

20 Thomas G. Rosenmeyer，〈維吉爾與英雄主義〉孫愛萍譯，收入王承教選編，《埃涅阿斯紀章義》（北京：華夏，2010）:282-283。

21 Aen. 11:133-135；楊周翰譯本，頁 285。

(22)

地方建立家園，我也不是同你們整個民族作戰……。是圖爾努斯而不是這些死者應當來和死亡打交道，那就更公平些。²²

戰爭雙方傷亡慘重、戰士哀戚地埋葬同袍：

沿著整個海岸，人們看同伴們火化，守衛著沒有燒盡的火堆，遲遲不忍離去，直到陰濕地鑲嵌著星火的黑夜從天邊襲來。²³

在無邊的田野裡到處照亮一堆一堆的火光。直到第三天的黎明把寒影從天宇移開，人們才含著悲痛扒開一堆堆灰燼，找出雜亂的骸骨，用餘熱未盡的土把它們掩埋起來。²⁴

維吉爾不只描寫伊尼亞斯的軍隊傷亡，他給予拉丁人同樣長的篇幅。以上兩段分別為特洛伊軍隊和拉丁軍隊的處境，若不說明，並不能區分二者。生命損失帶來的悲痛都是相同的，或勝、或敗，一將功成萬骨枯。

但是哭喊的高峰、最持久的哀號卻是在富有的拉提努斯的首府和王宮裡，

這裡聚集著死者們的老母和她們可憐的媳婦們，懷著手足之情而悲傷的姊妹們，失去了父親的孩子們，他們都在詛咒殘酷的戰爭和圖爾努斯的婚事。

既然圖爾努斯要求得到義大利的王位和最高榮譽，他們要求圖爾努斯自己單獨上陣去決一勝負。²⁵

戰爭的慘況，讓當初嚷著要對抗特洛伊人的拉丁人民起了反戰情緒。戰爭不

22 Aen. 11:108-115；楊周翰譯本，頁 284。

23 Aen. 11:199-202；楊周翰譯本，頁 287。

24 Aen. 11:209-212；楊周翰譯本，頁 288。

25 Aen. 11:213-219；楊周翰譯本，頁 288。

(23)

只是發生在戰場上，所有戰士的親族都被捲入這場戰爭，共同承擔所有不幸。「發動戰爭以求榮譽」的觀念，在這裡清楚地被譴責。戰場上的優勝劣敗決定了榮譽的歸屬，對東征西討的羅馬而言，武勇即是德行。圖爾努斯的戰鬥是為著榮譽和統治權，雖然維吉爾將戰爭視為羅馬平定天下之必要，他卻將國族使命和個人榮譽作了區分，戰爭不該是個人獲取榮譽的手段，也不該因為一己私心賠上眾人性命。

在伊尼亞斯與圖爾努斯單獨決鬥的場景之前，圖爾努斯的姊姊茹圖爾娜，認出化做梟鳥之復仇女神的聲音，明白自己的弟弟性命將不保，因為這是出於尤比特的命令。茹圖爾娜悲痛之下，散亂頭髮，將自己抓的遍體麟傷。²⁶伊尼亞斯被授予開創新國度的使命，是尤比特屬意的人選，圖爾努斯則是伊尼亞斯接管拉丁地區的阻礙，這註定了他的悲劇。天神派出復仇女神，讓茹圖爾娜不能再繼續幫助圖爾努斯。茹圖爾娜面對無力抵抗的命運傷痛欲絕，與生命有限的凡人阿瑪塔王后不同，後者在自責悔恨的狂亂中，自盡結束個人的悲傷，茹圖爾娜卻因著長生不老的生命，必須承受永恆的悲痛。她哭喊道：「我也明瞭慷慨大度的尤比特發布的不可抗拒的命令。他奪去了我的童貞，這就是他給我的報答嗎？他又為什麼叫我長生不老呢？²⁷」在前幾卷書中眾神之王尤比特總是顯現理智的一面，和氣急敗壞的尤諾形成對比，此時，在茹圖爾娜的口中，顯出了他殘暴的一面。尤比特是一個強暴犯，他讓受害者茹圖爾娜成為不朽的女神，這卻讓她經歷更沉重的痛苦。即使戰爭結束，失去至親的哀傷卻會跟著倖存者一輩子，如影隨形的傷痛在茹爾圖娜身上更加強化：對戰亡者的哀悼會一直持續直到生命的結束，若生命沒有結束的一天、哀痛就沒有結束的一天。維吉爾在倒數的篇章安排這一段，

讓讀者在隨著伊尼亞斯一路克服難關，到了終於可以踢開絆腳石之際，無法歡欣鼓舞享受戰果，反而感到無限淒涼。

26 Aen. 12:843-886；楊周翰譯本，頁 338-340。

27 Aen. 12:877-880；楊周翰譯本，頁 340。

(24)

和平是終極目標

伊尼亞斯的敬虔形象被認為是羅馬帝國欲大力提倡的德行，他離開迦太基、

踏上拉丁地土、戰鬥，都是出於對羅馬天命的敬虔。表面上看，伊尼亞斯建立新國度是天命所定，任何人若想要抵擋他，就是在與命運作對。並且，狄多邀請伊尼亞斯共治，拉丁王欣然接受新繼承人，顯示伊尼亞斯是被認可的統治者，進而表示羅馬成為天下共主是合理的。這些攔阻和挑戰，是由妒火中燒的尤諾所煽動，

癲狂的反對者們亦看似自取滅亡。然而，在正常狀況下，任何一個國家都不可能輕易對外來勢力束手就擒。雖然在故事中，若以敬虔接受羅馬統治、不做無謂抵抗，就可免去一番腥風血雨，但這在現實中難以被接受。維吉爾字裡行間流露羅馬的優越性，這樣的愛國情操對被征服者似乎無法免去殘酷的一面。即便如此，

他的和平倡議仍然值得受重視。探究維吉爾書中所要表達的意義，需要考量同時代讀者接收訊息的時間，是在帝國形成之後。史詩傳達了征戰的畫面，似乎是告訴羅馬統治者必須透過武力征服各方，以完成一統天下的使命。但既然《伊尼亞斯紀》一書創作時，帝國已然誕生，此時統治者應該整頓傷痕累累的疆土。維吉爾對於一個國家發展的期望，表現在強調憐憫、和平的詩句上。如同伊尼亞斯的征伐結束於拉丁地區的臣服，屋大維成為了奧古斯都，戰爭也該告一段落。

哪位神祇現在能給我演說一下這次無比的大屠殺，各種各樣的死亡，和雙方將領的殞落？在整個戰場上，只見一會兒是圖爾努斯，一會兒又是伊尼亞斯，追逐著各自的敵人。尤比特啊，我們這些民族將來是要永遠和平相處的，你為什麼現在要讓他們這樣的相互殘殺？²⁸

以上段落是維吉爾對戰爭的提問，即或他認為羅馬適合成為天下共主，殺戮的手段卻絕不是他所肯定的。維吉爾寫作《伊尼亞斯紀》過程中，受到奧古斯都高度

28 Aen. 12:500-504；楊周翰譯本，頁 327。

(25)

關注，即便維吉爾厭惡戰爭，也不可能明白寫著反戰。但他成功藉由《伊尼亞斯紀》揭發戰爭的殘酷面，同時對既成定局的帝國曉以大義，要讓為政者知道，羅馬帝國必須以什麼樣的準則治理，並且對待戰敗者必須加之寬宥。伊尼亞斯與奧古斯都之間的微妙聯繫固然有為「第一公民」政治宣傳的效果，卻不僅是歌功頌德，而是提醒統治者羅馬過去的戰果，是為了要帶給被征服的民族普世的和平、

公正的律法。維吉爾挑戰了奪取手下敗將戰利品的風俗、揭示戰爭對交戰各方的傷害、提倡在戰爭中的寬厚，更重要的是，他提醒羅馬的存在意義是要給天下和平，國家不能窮兵黷武。

第二節帝國傾頹

奧古斯都以降的羅馬皇帝，並未能穩定維持著太平治世，羅馬政局始終如驚滔駭浪，皇位繼承問題一再重現。除了爭權引發的內亂，逐漸強大的政權以高壓手段統治人民，使自身與社會脫節；經濟因素也造成帝國搖搖欲墜；到了最後，

羅馬甚至無法保護人民、抵禦外敵。²⁹羅馬帝國衰亡並非一夕之間，而是長期的矛盾和困境。羅馬是在哪一刻衰敗的，史家、學者們紛紛指出不同的時間點，也因為如此，更可以看出羅馬在徹底崩潰之前一長段時間，就已在懸崖邊徘徊。

基督教與羅馬帝國

在羅馬帝國統治的萬民中，猶太民族始終維繫一神信仰，迥異其他民族。從之而出的基督教不但未向多神信仰讓步，而更進一步將福音向猶太人以外之民族廣傳。羅馬多神信仰與開國神話緊密相連，被視為立國之根本，因此，只敬奉一神的基督徒，成了他人口中冥頑不靈，甚至危害帝國的問題人物。

29 劉增泉，《羅馬文化史》，（台北：五南， 2005），頁 405-406。

(26)

西元64 年，熊熊烈火燃燒羅馬城長達九天，尼祿咬定基督徒是罪魁禍首，

基督徒被活活燒死，或被縫上獸皮、交付野獸。³⁰圖拉真任內，小普利尼提問有關審判基督徒的訴訟程序，圖拉真回復要求懲處已定罪者，但不接受匿名控告。

而後按照哈德良的法令，誣告者亦會受到懲處，³¹雖然這帶給基督徒部分保障，

但也顯示了「信奉基督教」確實被羅馬視為罪行。天災降臨時，多神信仰者往往歸罪於基督徒不敬奉羅馬諸神的行徑；基督徒殉道於競技場。

西元303 年，戴克里先（Gaius Aurelius Valerius Diocletianus）發布第一道迫害基督教的敕令，禁止敬拜基督；基督教堂、書籍、器物遭受毀損。第二、三、

四道敕令接踵而至，教會領袖、教士皆被捕入獄；皇帝為統一管理，人民必須對羅馬眾神表示崇拜，否則便會面臨死刑或流放的下場。在此之前，戴克里先為有效統治廣闊國土，建立四帝制：兩位皇帝稱作「奧古斯都」，兩位副手則被稱為

「凱撒」；戴克里先、馬克西米安為奧古斯都，凱撒則分別由君士坦提烏斯、加萊里烏斯擔任。³²帝國雖由四帝分治，法令卻一致，基督徒在全國各地遭受輕重程度不一的迫害。君王們陸續退位、逝世，繼承人風暴越演越烈，以致309 年竟有六位奧古斯都、沒有凱撒。

西元312 年米爾維恩橋關鍵戰役，君士坦提烏斯之子—君士坦丁在異象中見到代表基督的符號，便將之畫在軍旗及盾牌上，果然打敗馬克西米安之子，統一帝國西部。隔年在亞德里諾普（Adrinople），李錫尼解決了同受加萊里烏斯提拔的馬克西明，稱霸帝國東部。313 年，親近基督教的君士坦丁與先前不贊同寬容敕令的李錫尼，共同發布米蘭詔令：基督教成為合法宗教，政府歸還教會財產，

33詔令大幅改善境內基督徒處境。君士坦丁視基督徒為盟友，基督教與政治的界

30 Edward Gibbon，《羅馬帝國衰亡史第一卷》席代岳譯（台北：聯經，2004）：460-462。

Gibbon 對基督教態度並不友善，但他分析羅馬帝國衰亡之因，層面甚廣，因此「Gibbon 認為基督教造成了羅馬帝國衰亡」一說稍嫌偏頗。

31 Ibid., 467-468.

32 劉增泉，《羅馬文化史》，頁 193。

33 君士坦丁發布米蘭詔令讓基督教成為合法宗教，不論其動機是基於政治考量或是個人信仰，

都讓基督徒的處境得到改善。

(27)

線開始模糊。³⁴非洲多納教派和主教Cecilian 之間為受迫時期的變節案例爆發衝突，兩方皆尋求皇帝支持。另外，亞歷山大的教士亞流，認為聖子耶穌位階次於聖父耶和華，神學爭議在帝國東部引發教會分裂，君士坦丁為維護秩序，召開尼西亞大公會議，與會主教將近275 位。會議結論聖父、聖子、聖靈為三位一體的神，本質相同；亞流的論述被認定為異端。324 年，君士坦丁成為羅馬唯一皇帝。

過世後帝國由兒子們分治，皇帝們在處理異端議題上有不同立場，但並不動搖基督教地位。君士坦提烏斯二世過世後，堂弟尤里安繼位，尤里安雖從小受基督教教育，卻未打從心裡接受基督教，擔任皇帝後大力重振異教信仰，被基督徒稱為叛教者。領導人更迭，到了迪奧多西統治時期，基督教正式成為羅馬國教。

基督教從被迫害、合法化，以至成為國教的這段歷史過程，並不意味著羅馬人皆欣然成為基督徒。西元410 年，羅馬城被異族攻陷，讓早被傳統信仰者視為眼中釘的基督徒，再次成為帝國的代罪羔羊。羅馬從泱泱大國走到國力不濟的局面，當時代許多人並不將帝國的崩解歸咎於經濟或軍事因素，而是轉向檢討精神層面的文化與宗教。有人認為是因為羅馬人背離傳統道德，另外一些人雖然同意衰敗肇因於對傳統的遠離，但在他們眼中，受到背棄的是羅馬諸神。對基督教不滿的情感在羅馬人心中潛伏已久，戰火從失利的戰場上延燒到宗教領域。面對這樣的聲浪，希波主教奧古斯丁著手寫作上帝之城：

哥德人（Goths）由亞拉利克王（Alaric）領導猛烈攻破了羅馬城，當時異教徒就歸罪於基督徒，比平日更惡毒的咒罵上主。我為上主之殿宇的熱誠所催促，乃決定寫《上帝之城》這本書，以反抗他們的咒罵或錯誤。³⁵

先於基督教的羅馬傷痕

34 劉增泉，《羅馬文化史》，頁 196-197。

35 〈奧古斯丁校訂文〉修改自《天主之城》吳宗文譯。

(28)

由於異教徒將戰事失利、羅馬城被入侵造成的傷亡歸咎基督教，奧古斯丁回溯羅馬接受基督教之前的歷史，提出此類不幸早已存在。在過去戰亂不斷時，羅馬人並不怪罪所信奉之眾神祇，卻在今日責怪基督教，不免矛盾。回到戰爭本身，

奧古斯丁提問：

在羅馬城中，哪一種更為兇惡、不人道？是以前高盧人的殘殺，是最近哥德人的入侵，或是馬略及蘇拉與他們的黨羽殘害同胞？³⁶

這裡與哥德人入侵事件相提並論的，一者為對羅馬人來說同樣是異族的高盧人入侵，另一者則是羅馬內部鬥爭。西元前390 年，高盧人進攻羅馬，這是建國以來羅馬城第一次陷落，許多人前往卡比托利歐山(Collis Capitolinus)避難，那是最鄰近的天險。高盧人殺光所有留守元老院的議員，並圍困卡比托利歐山。最後雙方達成協議，以黃金換取性命。在雙方為黃金秤重爭執不下時，被放逐的羅馬獨裁官卡米盧斯（Marcus Furius Camillus）出現打敗高盧人。奧古斯丁比較兩次羅馬城失陷的狀況，哥德人對羅馬造成的傷害遠遠不及高盧人，並且存留元老們的性命。

另一個例子，奧古斯丁論及馬略（Gaius Marius）與蘇拉（Lucius Cornelius Sulla Felix）的鬥爭，兩位將領曾合作禦敵，為爭權而反目。西元前 88 年，被剝奪軍隊領導權的蘇拉，帶領著效忠他的軍隊，攻進羅馬城；這是羅馬城第一次受到子弟兵的攻擊。³⁷馬略逃出城，蘇拉重新掌握指揮權。然而隔年，蘇拉遠征之際，

他所選定的執政官秦納（Lucius Corntlius Cinna）背叛了他，與馬略聯手爭奪統治權，羅馬城內又是一陣腥風血雨。

老馬略殺人如麻後，小馬略及馬略黨人加朋(Carbo)，在蘇拉將要來臨時，

36 DCD 3:29 修改自吳宗文譯本。

37 劉增泉，《羅馬文化史》，頁 89。

(29)

不但對勝利無望，對自己的性命亦擔憂，乃在城內大開殺戒。除在多處殺戮外，竟圍困元老院，將議員拉出，如由監獄中拉出一般，送往刑場。大祭司施弗拉（Musius Scevola）被害時，手抱維斯塔女神的祭壇，這是羅馬人最神聖的地方，他的鮮血，幾乎將維斯塔貞女經常保持的火熄滅。³⁸

蘇拉入城後，人民處境並未好轉，他命令將手無寸鐵的七千名投降者殺死，而後又自騎士及議員中選出兩千名當受死刑的名單，除此之外被任意殺害的人數根本無法計算。羅馬內亂與哥德人入侵對比之下更是殘酷而諷刺，哥德人尚且放過元老院，羅馬將領卻對自己同胞毫無憐憫心腸，並且對元老院極盡羞辱。具有祭司身分的施弗拉，沒能躲過此劫，命喪羅馬神壇。奧古斯丁用這個例子提醒羅馬人，

哥德人對躲入基督教堂的羅馬人手下留情，並不是件稀鬆平常之事。

這些殘酷，都發生在戰爭結束後……。和平與戰爭競賽，而比它更殘忍；

戰爭時殺戮軍人，和平時卻殺戮平民。戰爭時，受傷者在狀況允許時可以養傷，和平時，卻不讓倖存者生活，反而要他不戰而亡。³⁹

這段文字，奧古斯丁並不是否定「和平」的價值，文中的和平僅是字面定義，

指的是戰爭結束的狀態。正常狀況下，戰爭結束就不再有殺戮，和平應是安寧、

平靜的狀態。遺憾的是，雖然戰爭結束，殺戮卻沒有結束，僅是一種名義上的和平。這種虛假的和平比戰爭更令人髮指，因為它打碎了真實和平的美好，讓人承受著比戰爭更為恐怖的黑暗。這種黑暗，卻是羅馬的政治野心家們帶來的。講述了馬略、蘇拉以降的內戰，奧古斯丁也沒有忘記屋大維，由下面這段文字可以看出他對這位開創「羅馬和平」的奧古斯都，並不推崇：

39 Ibid.

(30)

此後是另一位凱撒，又名奧古斯都的戰事。他在位時，基督誕生。這位奧古斯都做過多次內戰，許多名人喪了性命，其中有大演說家及大政治家西塞羅。……西塞羅傾向這位青年凱撒，希望安東尼失了權力後，這位青年能使國家自由。但西塞羅竟大錯特錯，他所保護的青年，竟以和好的合約，

准許安東尼殺害西塞羅，又將這位大演說家所衛護的自由，屈從於自己的統治。⁴⁰

奧古斯丁回應了基督教帶來羅馬衰弱的控訴，他提出在耶穌誕生之前羅馬就有許多戰爭，這些戰爭都比哥德人入侵羅馬所造成的傷害更為慘烈，然而這並不代表奧古斯丁合理化哥德人入侵。奧古斯丁推崇和平，他清楚寫出內戰的殘忍，

至於對外戰爭，他同樣認為應當避免。

和平勝於擴張

羅馬透過征服列邦而成為大國，為求聞名於天下的羅馬人，儘管厭惡內戰，

卻未必排斥對外戰爭。為了說服羅馬同胞不要追求軍事成就，奧古斯丁直接挑戰國家版圖問題：

為何國家必須為了成為大國而動盪不安？以人體為例，適中但健康的體格，

難道不足夠？或是想成為巨大的體型，並因此忍受更多的疾病呢？⁴¹

統御萬民幾乎可說是羅馬的政治信念，要實踐此一信念，擴張國土必然相伴發生。

生而為羅馬公民的奧古斯丁，卻不認為成為大國是一國所要追求的首要目標。他將國家比喻為人體，國家內部的安定比版圖大小更為重要，就如健康狀態才是人

41 DCD 3:10 自譯。

(31)

最應該關心的，體型並不是重點。廣大的國土只會帶來更多的紛爭困擾、不易治理，就像人體型若過於巨大，就可能要應付更多的病痛。對於大國來說，要想像小國狀態可能並不容易，奧古斯丁引用撒路斯特描述羅馬王國初始的狀態，那時每個國王培育人民的心智或體格，更重要的是人們不被貪欲挾制，都以自己所擁有的為滿足。接著又引用維吉爾所說，「一個卑劣慘淡的時代逐漸來臨，帶來了戰爭的怒火和攫取的欲望⁴²」，奧古斯丁認為不值得為了拓展帝國燃起戰火，讓人們進到敗壞的時代。

誠然，在許多戰爭中，羅馬人確實有參戰的正當理由，他們要抵擋敵人猛烈進攻。他們參戰並非出於尋求讚揚的貪欲，而是出自捍衛生命及自由的必要。⁴³

雖然倡導和平，奧古斯丁並非完全不能接受軍事行動，他在這裡表示戰爭是可以有正當理由的，面對敵人入侵，上戰場捍衛生命與自由並不為過。他同時點明，

為了尋求讚揚而發動戰爭並不正當。行文至此，奧古斯丁由務實分析轉為道德勸說：羅馬為了得到頌揚而擴大版圖、發動戰爭，不但對國家無益，甚至是不道德的。

如同羅馬對名聲的貪欲促使他們向外發動戰爭，羅馬王國富強後，鄰邦出於對財產的貪慾，起兵攻擊羅馬。撒路斯特記載，羅馬的盟友們大多躲避危險，只有少數盟友伸出援手：

但羅馬人不論在戰場或在家都很警覺，能迅速預備所需，彼此團結、迎戰敵軍，以武力保衛他們的自由、國家及家庭。英勇擊敗威脅後，他們再去

42 Aeneid 8:326-327 自譯。

(32)

幫助同盟及朋友；不以取惠，而以施恩建立友誼。⁴⁴

相較於主動侵略他國，羅馬防衛自身和援助友邦的戰役是正當的，這樣的模式也讓羅馬逐漸茁壯。奧古斯丁認為義戰是必要之惡，為了推翻惡人統治而進行，因為好人被惡人統治是不合理的。當一國為了幫助鄰國的國民脫離邪惡的統治，進行戰爭，國土範圍也隨之擴大。奧古斯丁只接受由義戰而產生的國土擴張，而不同意為了擴張國土而發動戰爭。因此，

好人不應當喜歡擴張疆域。一國發動正義之戰對抗鄰國的不正義，才讓國家擴張。如果和平、正直的鄰國沒有惡行以構成發起義戰的原因，國家一定是個小國，人類會更幸福，所有的國家都與鄰邦享受和諧。世界上會有許多小型國家，就像在一個城市裡有許多人民的家戶單位。⁴⁵

在奧古斯丁看來，不論是哪一種戰爭，都不值得追求。即使是義戰也是因著不義的存在而造成的。若是每個國家都不侵略他國，並以正義統治，這樣義戰就不須被發動，每個國家都不向外擴張，人們可以在自己的國家裡安居樂業。這裡奧古斯丁傾向世界城邦的思想，不同於帝國思維。為了避免羅馬以正義之戰為名，而行併吞鄰國之實，奧古斯丁繼續說：

與好鄰居和平共處的幸福，遠超過在戰場上征服壞鄰居，這點毫無疑問。

為了要有能征服的對象，而希望有讓自己厭惡或懼怕的人，這是不對的。

若羅馬人以發動正義之戰，能得到如此廣大的帝國，是否應當敬拜別人的罪惡女神（iniquitas dea）？因為她造成了許多罪惡，讓羅馬可以征服那

44 Sallust, Contra Catil. Cap.2 修改自吳宗文譯本。

45 DCD 4:15 自譯。

(33)

些人民，進而擴展帝國。⁴⁶

為了擴張帝國，希望有發動「正義之戰」的時機，等於是在期待別的國家內部充滿不正義。「敬拜別國罪惡女神」的說法，一方面是在諷刺羅馬人認為每件事物都有特殊神祇管理，另一方面也指涉羅馬之所以能管轄這麼大的版圖，並非總是由於鄰國的不正義，而是因為羅馬出於惡慾的侵略。戰爭換來了廣大帝國，帝國的人民卻無法享有真正的幸福。

羅馬人總是生活在黑暗恐懼、殘酷慾望之中，被戰爭災難和人所流的血環繞，不論是同胞或敵人的血，都是人類的鮮血。他們的快樂就如閃耀而脆弱的玻璃，隨時會碎落一地。⁴⁷

和平倡議者

帝國面對外敵入侵，人心惶惶開始質疑和平的價值，並認為是基督教提倡的和平破壞了羅馬原本的防禦力，然而從前一章的歸納，羅馬在奧古斯都時期就已有了和平的先聲，當時羅馬尚未基督教化。帝國時代人們推崇或批評《伊尼亞斯紀》仍聚焦在羅馬光榮或是統治者功業上，可以看出維吉爾反戰訴求沒有被看重；

然而伊尼亞斯和平、寬容的特質和奧古斯都意圖自我塑造的形象相近，表示這樣一種和平的意象一度被帝國統治者使用。儘管如此，「和平」經歷了約四百年的時間，在羅馬普遍接受的概念中，仍未取代武力的重要；它只是一個在承平時日為帝國、為統治者錦上添花的口號，而不是帝國發展的核心價值，從而在國家遇到外來挑戰時被拋諸腦後。

《上帝之城》寫作時期，羅馬帝國榮景不再，在這個關頭，奧古斯丁仍然堅

46 DCD 4:15 自譯。

47 DCD 4:3 自譯。

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持和平是一個國家所能採取的最好策略。他引用過往內戰作為血證，駁斥基督教造成災難一說，並分析對外戰爭的正當性。雖然戰爭仍然被視為不可避免的存在，

但奧古斯丁並不歌頌戰爭的偉大。他認為發動戰爭奪取地土，並不是經營國家的良好方式，這與維吉爾給羅馬的指引相同，縱使維吉爾樂見羅馬統治萬民，他卻希望避免透過戰爭來達成。然而，奧古斯丁對和平的追求更甚於維吉爾，後者雖排斥戰爭，卻將一統天下看作是羅馬的使命，以至於羅馬遇到阻攔時，戰爭就成為不得不採取的手段；奧古斯丁卻認為，國土之廣闊並非必要，過大的疆域反倒時常成為騷亂的來源，戰爭不該用於開疆闢土，而是用以抵禦外侮、保障國家的延續。

第三節國家使命

維吉爾和奧古斯丁都認為國家要存續不能沒有和平，但國家為何存在？存在的目的又該是什麼？以羅馬來說，維吉爾認為羅馬存在的目的是要統治萬民，將和平及律法傳播全地。奧古斯丁雖然同樣認為羅馬有某些優於其他國家的特質，

但他對國家責任、功能的觀點卻是可以普遍適用在各個國家，不僅限於羅馬；同樣的，奧古斯丁對羅馬的批判也可以適用在其他國家。

國家起源

《伊尼亞斯紀》向讀者述說羅馬王國起源的故事，而奧古斯丁則描述了《舊約》中，人類第一座城市的建立。《聖經》記載的第一座城是由該隱所建造，並以其子之名「以諾」稱之。該隱是人類始祖亞當與夏娃的長子，他殺了弟弟亞伯，

四處漂流，後來建了一座城。有人產生質疑，當時世界上的人口寥寥無幾，為何需要建城？奧古斯丁回應，聖經不會寫下每一個人的名字，而是特別紀錄與啟示

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目的有關的人，因此當時的人口並非僅有被記載下來的那些。隨著人類增加，社群單位從家庭擴大到一座城。

nec constitui tunc ab uno poterat ciuitas, quae nihil est aliud quam hominum multitudo aliquo societatis uinculo conligata.

一座城無法由一個人所建成，因為一座城無非是一群人的結合，這群人被共同情誼所連繫在一起。⁴⁸

一群人結合成一座城，彼此間有情感聯繫、有共同目標。奧古斯丁贊同當時哲學家所說：賢者的生活是社會性的生活。要參與社會生活，為的是讓上帝之城中的人，在地上之城中可以發揮作用。地上之城，充斥著令人心碎的惡事。他引用劇作家泰倫斯和哲學家西塞羅所言，傷害、猜疑、惡意和戰爭隨處可見，更可怕的是隱藏在家庭內部的敵意。耶穌提醒著，人的仇敵就是自己家裡的人。即便一個好人能堅強面對這些詭計，他也會承受極大的痛苦。如果連在家庭裡都免不了人類普遍的罪惡，在大城市中更是充滿訴訟紛爭，甚至是內亂、戰爭。這些事情即便暫時平息，人們也無法真正遠離紛亂爆發的危險。⁴⁹這樣的騷亂來自於罪，

人類被同伴統治，也是同樣的原因。社群和國家差別在於後者有著統治權，然而在人類受造之始，他們未被賦予統治同類的權柄。

Hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit. Nam: “Dominetur,”

inquit, “piscium maris et uolatilium caeli et omnium repentium, quae repunt super terram.”

這是自然秩序所指示的，上帝以這樣的方式造了人。因為祂說：「使他們管理海裡的魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。」

48 DCD 15:8 自譯。

49 DCD 19:5。

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50

Rationalem factum ad imaginem suam noluit nisi inrationabilibus dominari;

non hominem homini, sed hominem pecori.

上帝意願讓以祂形象造的、有理智的人管理沒有理智的萬物；不願人管理人，而是人管理動物。⁵¹

《上帝之城》19 卷 15 章讓許多學者指出，奧古斯丁認為上帝對世界原本的心意應該是，由人類管理各類活物，而人類並不能管理其他同類。然而，Burnell 認為奧古斯丁在這裡並未表達上帝不希望人管理（rule）其他人，而是不希望人統治（dominate）其他人。⁵²他將「管理」和「統治」二者區分開來，好似傳達兩種不同的政治概念，管理較為和緩、中立，統治則有稱王、以上凌下的階級差異、甚至隱含暴虐無道的意義。或許管理和統治在執行上確實有著差異，但關鍵是這兩種差異是否存在於奧古斯丁在本段所要表達的觀點。從原文來看，在此章範圍到目前為止，「統治/管理」這個詞只出現兩次，第一次出現在上帝將各類活物交予人類管理之際（dominetur），第二次則是奧古斯丁進行詮釋，讓有理智的管理沒有理智的，後面則省略動詞，因此，施加在動物身上的動作，和施加於在人身上的動作是基於同一個動詞（dominari）。拉丁文 dominor，有統治、主宰的意思，也可翻譯成管理、治理。如果Burnell 將 dominor 一詞用統治（dominate）

理解，則表示上帝命人統治萬物、而非人統治人，但在詳細區分

dominor 兩種可

能涵義後則無法解釋，為何上帝是要人用稱王的姿態統治萬物，而不是和緩地管理萬物。暫且擱置管理萬物的問題，照Burnell 的邏輯看來，奧古斯丁有可能認為，人對於萬物要進行「統治」，而人對人雖然不該「統治」卻不排除「管理」

50 DCD 19:15 自譯；Cf.創世紀 1:26。

51 DCD 19:15 自譯。

52 Peter Burnell, “The status of politics in St. Augustine's City of God.” History of Political Thought 13 (1) (1992): 21.

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的狀態。Burnell 想要強調的是，國家出現和家庭出現同樣是「自然的」，政治本身不是罪惡，墮落後的統治慾才是。所謂「自然的」，是假設人不犯罪，也有可能發展出政治型態。或許在未墮落的世界，人類還是可能發展出政治體制⁵³，但管理與統治的區分，看起來對於奧古斯丁時代的實存政治並沒有太大意義，因為，

即便人類互相管理不違反上帝的心意，在已然墮落的世界，存在的僅有統治，而不是管理。

最初的義人是牲畜的牧者，而不是人的君王。由此上帝可能指出自然秩序和罪人的罪惡所需要的。⁵⁴

依照自然秩序，人類是管理牲畜，但是因為人的罪惡，打破了原本的自然狀態。奧古斯丁提到聖經中「奴隸」一詞，是由挪亞首次使用。挪亞的兒子含，在父親醉酒後對父親不敬，而他的兩個兄弟閃、雅弗聽聞此事後以行動維護父親尊嚴，醒酒後的挪亞詛咒含的後裔，為奴侍奉閃及亞弗。⁵⁵奴隸是由罪惡而導致，

奧古斯丁以巴比倫之囚為例說明，罪惡的巴比倫打敗了猶太人，但在顛沛流離中，

猶太人才反省了自己的罪，由此可推斷統治是矯治罪惡的方式。人受到同類管轄，

是犯罪的後果。人先違反了秩序，才出現被統治的狀態，這是懲罰，同時也是讓被破壞的自然狀態不至於失序。

上帝在造人時，自然秩序中沒有人是其他人或是罪的奴隸。然而根據維護自然秩序的法則，奴役被設為懲罰，禁止我們去擾亂秩序。若是秩序沒有被違反，也就不會需要有奴役這項懲罰來制衡。⁵⁶

53 Peter Burnell, “The status of politics in St. Augustine's City of God.” History of Political Thought 13 (1) (1992): 15.

54 DCD 19:15 自譯。

55 創世紀 9:20-27。

56 DCD 19:15 自譯。

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這是一種制衡機制，讓人在被破壞的自然狀態中被一個規範保護。理想的情況是好人管轄壞人，罪惡得以被管控，但現實中常發生相反的結果，暴虐的統治者讓善良的人民生活在水深火熱之中，這樣看來這個機制不但沒有成功管制罪惡，

反而讓掌權者肆無忌憚的犯罪。奧古斯丁並沒有脫離現實，他知道這樣的狀況存在，因此他把統治者與奴僕之間的關係拉到更深一層探討。若是統治者是個不義之人，那麼他並不是如大家所以為的自由人，「因為人被誰制伏，就是誰的奴僕」

57，「所有犯罪的，就是罪的奴僕」⁵⁸。而被人統治的奴僕，雖然痛苦，卻好過成為慾望的奴隸。在人受同類統治的和平秩序（這秩序是實然秩序，不同於最初的自然狀態）之下，謙卑對奴僕有益，而驕傲對統治者有害。

Katherine Chambers 認為，奧古斯丁在政治範疇上使用「統治」並不只有負面含義，明君和暴君治理國家都可使用這個詞；用「奴隸」對比人民，指的是君王的命令對於人民具有強制力，即便人民不願意，仍受約束，但這樣的約束力並不意謂人民只能接受一切不當的統治，從奧古斯丁肯定暴政被推翻的段落，可以做為佐證⁵⁹：

暴君塔克文被逐後，露克蕾提亞的丈夫克拉提努與布魯特斯共同執政，人民多麼公正，看重品格甚於姓名。⁶⁰

在奧古斯丁的思想中，城（civitas）與國家的概念相關聯，有如希臘文的 polis，

社群內有著法政、經濟、文化。⁶¹「該隱建城」首先隱含構成國家的土地要素、

「對人的統治權」則觸及人民、主權等概念，而政府型態並不是奧古斯丁關注的

57 彼得後書 2:19。

58 約翰福音 8:34。

59 Katherine Chambers, “Slavery and Domination as Political Ideas in Augustine’s City of God.” The Heythrop Journal LIV(2013): 13-28.

60 DCD 3:15 改自吳宗文譯本；此事件見本文第三章第一節。

61 詹康，〈聖奧斯定的共和主義、異教徒共和國與存有學的政治學〉，《人文及社會科學集刊》21

卷2 期 (2009)，頁 190。

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重點。以上與國家雛型有關的事件，皆出自於罪，推論奧古斯丁認為國家起源於罪，並不為過，然而即便如此，並不代表他認為政治本身是邪惡的。這種統治之所以必須存在，是因為罪人的罪惡；奧古斯丁也對統治者的良莠有所評價，並不因奴役狀態由罪惡導致而合理化暴政。

國家的定義

羅馬共和的擁護者西塞羅，對於共和國的看法很具代表性。他曾是羅馬聲譽卓著的政治家，內戰時凱撒和龐培兩方都爭取他的支持，他為維護共和理念，起先不願在兩人間做選擇，情勢所逼之下，他選擇了稍微親近共和派的龐培。凱撒得勢之後，西塞羅不僅輸了政治賭局，還眼睜睜看著共和精神在凱撒的獨裁政權下凋零。凱撒遇刺身亡後，西塞羅在元老院努力為屋大維拉抬聲勢，並期望羅馬共和能夠重生，然而直至羅馬滅亡，他的心願都沒有達成。這位起伏跌宕的政治家留下許多哲學作品，

De Re Publica

⁶²尤其廣為人知。西塞羅和奧古斯丁使用

Res publica 一詞，指的並不是元首由國民選出的共和政體，而是國家由全民共同享

有⁶³，因此各種政體都有可能是好政體或壞政體。各政體中，西塞羅偏好階層和諧的混合政體，即「元老院與羅馬人民（Senatus Populusque Romanus, 簡稱

SPQR）」。

奧古斯丁討論西塞羅的國家觀時，對後者提出的政體理論沒有著墨，而專注在正義。西塞羅藉由對話者之口，討論正義和不正義何者才有效管理國家，《論共和國》裡，支持不正義的一方認為若非不正義，就不會由一些人統治，另一些人被統治，同樣的，帝國就不能統治其行省，故認為必須藉由不正義，國家才成立；認同正義的一方則認為，若以公正治理國家，則對被統治者是好事，因為這樣讓他們不會作惡、變壞。支持正義一方的理由，似乎與奧古斯丁前幾章論及統

62 《論共和國》，或譯《國家篇》。

63 詹康，〈聖奧斯定的共和主義、異教徒共和國與存有學的政治學〉，《人文及社會科學集刊》21

卷2 期 (2009/06/01)，頁 191。