融通念佛宗簡介

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融通念佛宗簡介

野川博之

立德管理學院應用日語學系

摘要

本篇分為五節，第一節「筆者開始研究融通念佛宗的緣起」，簡單地說明融通念佛宗的宗風和先行研究文獻。第二節「研究上所面對的困難」，主要敘述為什麼日本佛學這麼有發展，儘管如此，關於融通念佛宗的研究沒有那麼大的進步，筆者的看法是，因為主要的文獻都祕藏於總本山大念佛寺，也一直很少有機會刊行流通，所以，除非該宗少數的學者，無法進行更進一步的研究。第三節「良忍弘法的真面目」，

主要研討一般視為該宗宗祖的良忍（ 1072 ∼ 1132 ）畢竟有什麼樣的事蹟和思想。筆者發現到：雖然良忍幾乎沒有什麼著作，可是，他顯然是一位值得注意的僧人，例如：燃指苦行，改良梵唄等。第四節「大通怎麼樣導入明末佛教文化？」，專門研討大通（ 1649∼ 1716）中興該宗的功績，尤其是，他怎麼樣導入明末佛教文化，來拯救多年不振的宗勢。不論日本、中國，從來學者一直注意研究良忍的事蹟，很少學者注視到大通。結果，大通和他高徒（例如：準海）一直沒有機會被一般佛學者認識。筆者以《融通念佛圓門章》為中心，簡介大通師生怎麼樣研究、導入明末佛教思想，尤其是，持戒思想。第五節「結語」，

概觀本篇所闡明的事情，也說明未來該進的研究方向。

ᙯ ᔣ ෟ Ĉ 融通念佛宗、良忍、法明、大通、明末佛教、融通念佛圓門章

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一、研究融通念佛宗的緣起

關於這個宗派，大陸學者楊曾文在他的大著《日本佛教史》中，予以簡介。楊氏將該書第二章「平安時代的佛教」第四節「淨土信仰的興起」分為五個項目，將第四項「良忍的 “融通念佛 ”」充當為簡介融通念佛宗通史的部分，楊氏不但描敘了簡介良忍的略傳，也概觀他以後的該宗略史。¹

看起來，楊氏幾乎完全根據日本石田瑞麿博士的《日本佛教史》，

2比較重視「初祖」良忍（ 1072∼ 1132）和「中祖」法明（ 1279∼ 1349），

反之，他不太重視「再興」大通（ 1649∼ 1716），予以簡介而已。的確，良忍乃是日本佛教史上的偉人，因為他確立日本佛教的梵唄。可是，他的事蹟除了《融通念佛緣起》³以外，沒有留下提示他思想體系的任何文獻。至於法明，近年才有一本《中興融通念佛的聖人法明上人 ─ ─ 其生涯與信仰 ─ ─ 》。⁴

以要言之，這兩位祖師的事蹟因時代悠遠而還有很多餘地該待商榷。那麼，為什麼有的學者故意地或不經意地偏重兩祖，輕視大通？筆者認為，如顧頡剛在他的《古史辨自序》說過，⁵凡是人類集團，不論大小，都有一個明顯的傾向，將自己的起源儘量溯上到古代，在這一點，融通念佛宗也不例外。

1 杭州：浙江人民出版社，1995 年，頁 162∼165。

2 收於《岩波全書》，東京：岩波書店，1984 年。

3 1947 年，田代尚光（為該宗僧人）出版他的《融通念佛緣起之研究》，到了 1976 年，

由東京：名著出版會出版了增補版，後者比較流通於國內各大圖書館。1981 年，田代氏還主編《良忍上人の研究》，由大阪：大念佛寺（該宗總本山）出版。筆者母校東京早稻田大學中央圖書館藏有這兩本，可是，目前筆者還沒得到閱覽。

4 日文原題：《融通念佛宗中興の聖・法明上人——その生涯と信仰——》，大阪：大念佛寺（上述），1998 年。目前，筆者還沒得到閱覽。

5 《古史辨》第一冊，香港：太平書局，1962 年，頁 10（此為 1926 年版的重印）。詳細地說，顧氏的一位遠祖在家譜序文中寫到：「人各有所自，必自其所自而後安。苟忽其所自而妄萌一焜燿之思，指前之一二顯人，曰：『吾所自者某某也。』則世之人亦因其所自而自之矣。然反之心究，有所不安。以己之不安而知祖先之必不安，且念子孫之亦未必安也，何可以焜燿之思，累先後之不安乎！」小時侯的顧氏對這樣的「焜燿之思」很贊同，對他祖先「這種信信疑疑的態度」卻有反感，視他為「胸襟太窄」，後來修歷史學以後，才認為是「非常正當」的看法。

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儘管它的淵源在於良忍弘揚、法明中興的融通念佛法門，可是它跟現存的教團沒有那麼大的關係，現行的各種儀式和教義主要由大通確立。儘管如此，從來的學者，包括石田博士和楊氏在內，基本上不太重視大通所扮演的角色，反之，刻意闡明良忍、法明這兩祖的事蹟。連非該宗僧人的學者也既然如此，那麼我們不用多說屬於該宗學者的心態。⁶當然，這些學者們的努力是非常有意義的，因為以前的日本佛教史研究平常被門戶宗派之見控制、干擾，結果很少學者對進行「宗際」性活動的一群僧人予以客觀的研討。比方說，日本高中歷史課本基本上非常截然地分別所謂的南都（奈良）舊佛教和鎌倉新佛教，可是最近的研究成果闡明兩種佛教其實不可以嚴密地分別。⁷因為良忍、法明兩祖都是活躍於新舊兩種佛教之間，所以研究他們的事蹟的確含有不可忽視的價值。儘管如此，對大通和他高徒的事蹟研究也一樣是該更予以進行的。雖然該宗草創的情況基本上邈不可考，也很少有它本身的文獻資料可以幫助我們的考察，可是還有幾個方面提供可走的路程，例如：目前在進步的歷史民俗學可以教示怎麼樣考察該宗富有特色的儀式之起源，此外，如眾週知，跟良忍有緣的比叡山和鞍馬寺等富有文獻，跟法明有緣的高野山也是文獻寶庫，那麼，我們可以期待，以後隨著學術調查的進行，很有可能找到這些寺院保持下來的融通念佛宗相關文獻。

大概從 8年前起，筆者通過兩個時期，漸漸地認識到這個宗派，開始一邊收集資料，一邊予以研討。第一個時期是由時宗研究而構成的，時宗是由一遍 (1239∼ 1289)開創的淨土宗之一派，有一個傳統，教團首長（叫做「遊行上人」）親自巡迴全國，授祕符弘淨土法門。反之，長久以來只在大阪府和奈良縣擁有 400 座寺院的融通念佛宗也有一個傳統儀式，叫做「御迴在」，意思是幾位僧俗棒持總本山的本尊，巡迴主要的該宗寺院和有力外護的住宅，讓信徒親近平常難以接近的本尊。⁸所以，我國的宗教民俗學者，例如五來重教授（ 1908∼ 1993，為

6 總本山大念佛寺有官方網點：http://www.yuzunenbutu.com，這個網點雖然有大通事蹟的簡介，可是，關於兩祖和寺院沿革的文章比它更長。

7 例如：（一）、松尾剛次博士的《勸進と破戒の中世史——中世佛教の實相——》，東京：吉川弘文館，1995 年。（二）、蓑輪顯量博士的《中世初期南都戒律復興の研究》，

京都：法藏館，1999 年。圓光佛學研究所圖書館藏有後者。

8 濱田全真（該宗僧人，長於宗教民俗學）有〈融通念佛宗と民俗〉（中文譯題：融通

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該學開山祖師。），一直併稱時宗和融通念佛宗。⁹

第二個時期乃是由黃檗宗研究而構成的。這 7年來，筆者通過黃檗宗（東傳到日本的明代臨濟宗）的研究，漸漸地認識到該宗對日本另外的佛教究竟有怎麼樣的影響，從民國 92年秋天起開始撰寫相關博士論文（〈明末佛教對江戶佛教的影響 ——以高泉性潡為中心 ——〉）。¹⁰通過這段執筆，筆者了知日本從來的宗派中最受黃檗影響的應該是融通念佛宗。為什麼呢？因為大通復興整個教團的過程當中，不論無形和有形，都活用他參究黃檗禪風的成果。

二、研究上面對的困難

首先筆者要問讀者：在西日本最大的城市大阪市中，最大的木造建築物是什麼？回答是，該市平野區大念佛寺的大雄寶殿，建於 1938 年。二次大戰中，四天王寺的大伽藍都歸烏有，以後，這座大殿一直保持首位。那麼，大念佛寺是怎麼樣的寺院？答案是，它的山號（除了部份真宗和奈良佛教的寺院以外，日本所有的佛教寺院都有山號。）是「大源山」，大治 2 年（ 1127 年）由良忍建立，目前有多達 30 座左右的建築物，寺域 24000平方公米，作為一個宗派的總本山，該寺擁有硬體並不算少。

在整個日本，我們最容易找到該宗寺院的地方竟然是奈良火車站的附近，即是海外馳名的東大寺、興福寺等大剎附近。那個地方是奈良市的老街，民宅密集。融通念佛宗的寺院基本上不太大，有的好像比較富裕的人士之私宅。還有，開山之舊，亞於法隆寺的大阪四天王寺雖沒有開山當時的建築物，可是，堂宇位置 (日語：伽藍配置 )一直保

念佛宗與民俗），收於《講座・日本の民俗宗教》第 2 卷，1980 年，頁 395∼420。

9 五來教授有〈一遍上人と融通念佛〉，載於《大谷學報》第 41 卷 1 號，京都：大谷大學大谷學會，1961 年。到了近年，梅谷繁樹（原任園田學園女子大學教授，時宗僧人）也有〈融通念佛宗與時宗〉（日文原題：〈融通念佛宗と時宗〉），更進一步地予以研討，收於《法明上人六百五回御遠忌記念論文集》，大阪：融通念佛宗教學研究所（在大念佛寺內），1998 年，頁 88∼98。

10 日文原題：〈明末佛教の江戶佛教に對する影響──高泉性潡を中心として──〉，

在台灣，國家圖書館漢學研究中心和圓光佛學研究所圖書館各有精裝本一套（一套兩冊）。

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持創立時期的原態，整個伽藍被很多小的寺院圍繞。這 1000 年以來，四天王寺屬於天台宗，因此，它的很多下院也主要屬於該宗。可是，有的下院其實目前屬於融通念佛宗，因為良忍晚年建立大念佛寺以前，主要在四天王寺弘法，那時候的遺蹟成為寺院，直到現在。此外，大阪府八尾市和狹山市依然是大阪的蔬菜田，田園之中，往往看到融通念佛宗的寺院，尤其是在狹山市，全市寺院中半數乃是該宗的寺院。由此可見，融通念佛宗的一個明顯的特徵是它的地域限定性很強。該寺目前的寺院數量是 357座，¹¹這跟時宗和黃檗宗幾乎比肩，可是，最大的不同在於後二宗的寺院散在全國，反之，融通念佛宗的寺院沒有例外地集中於奈良和大阪。這個狀況反映良忍、法明都主要在這個地方 ——道路和水路四通八達，農、商兩民業早已發展的河內平野和奈良盆地 ——進行弘法，很少有機會離開去別的地方弘法。

凡是研究日本佛教的人士必須跟總本山或者本山級大剎保持良好的關係。比方說，筆者進行黃檗宗研究的時候，首先拿到可以發表在該宗總本山的刊物上的資格。可是，到了目前，筆者跟融通念佛宗還沒有這樣的好緣分。當然，一群好心人士替我找可貴的資料：

(一 )世奉該宗的退休會計師谷村純子女士多年研究融通念佛宗，以居士的身分在融通念佛宗勸學林旁聽幾門課，因此親近幾位學僧，也得到關於大通再興事業的可貴資料。她從去年（ 2004）以來，幾次替我複印，例如：《融通本山檀林清規》和《融通本山規約總式》¹²等，都是不可缺的基礎文獻。

11 這是 1992 年的數量，參閱濱田全真執筆的〈融通念佛宗〉這個項目，載於《國史大辭典》第 14 卷，東京：吉川弘文館，1993 年，頁 277∼278。

12 《大源雜錄》是寶永 5 年（1708），由大通親自編訂的，上、下兩卷，收載許多貴重的宗史資料。目前，只有《法會（御迴在）の研究》（日文原題：《法會（御回在）

の研究》）一書將該書的全文錄在它的資料篇中，奈良：元興寺文化財研究所，1983 年。雖然我依靠谷村女士的奔走，已經得到《大源雜錄》卷上全文，可是，還沒拿到卷下全文，因此，目前還無法進行全般性的宗史研究。卷下收錄〈開祖受持妙法蓮華經記〉、〈中祖法明上人受持華嚴經記〉等宗史文獻，儘管它們的真偽還有一些商榷餘地，可是，筆者以後先該做的是拿到它們的複印。筆者母校和東京都立中央圖書館等沒有上述的《法會（御迴在）の研究》，也沒有《大源雜錄》的原本，幸運的是，筆者跟元興寺文化財研究所（出版前者的單位）已經有緣分，預定拜託該所拿《大源雜錄》卷下全文，來更進一步地進行研究。

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(二 )多年任職於該宗宗務所教學部的北川全宏（該宗僧人），5年以前給筆者《再興賜紫大通上人行實年譜》全文本複印。這本《年譜》原來是享保 4年（ 1719），大通的徒弟慧日（生平未詳）遵奉忍通（大念佛寺第 47 代，也是大通高徒。）之囑而編輯的，到了昭和 40 年

（ 1965），吉井良顯（該宗僧人）對原文（流利的中文）予以注釋，用一樣的書名由大念佛寺出版，來紀念大通的 250年忌辰。筆者從開始閱讀融通念佛宗文獻以來，很想要該書的全文複印。因為筆者已經發現：現行的融通念佛宗的獨特教義其實都是他創立，他的一些高徒們，例如：良山（ 1685∼ 1734）和準海（ 1661∼ 1741）兩師，再加以發揮的，所以，研究該宗教義的人應多認識他的生平。當初，筆者沒有本書，擔心無法再進行研究。

(三 )兩年以前，在勸學林教書多年的吉村暲英（該宗大善寺住持）看到筆者從臺灣寄給他的委託信，就惠給《融通本山檀林清規》木刻原本的複印（摘自《大源雜錄》，卷上），讓筆者懷念當年大通苦心經營僧團之狀。筆者首先上網找該宗寺院住持主持的網點，結果，找到森田道成（該宗安樂寺住持）當網長的一個網點（現在沒有）。

森田氏聽到筆者在電子信中描述的意願，就跟他的好友吉村氏連絡，吉村氏也就滿筆者的願。

這樣，筆者所受過的恩惠是不少的，儘管如此，不能不說還有一些文獻上的不足。總體地來說，筆者該見面的宗內人士和該閱讀的文獻依然不算少，如果以後也繼續研究，那麼該花不少的時間和金錢。最嚴重的不備是，凡是國內圖書館，不管各縣中央圖書館、佛學名校的圖書館（包括筆者母校早稻田大學在內），除了京都市的佛教大學圖書館的不完全收集¹³以外，幾乎完全沒有《大源》，所以，除非研究人士親自拜訪大念佛寺，無法閱覽先學的成就。

這本《大源》是大念佛寺的年刊刊物，主要內容是吉村氏（上述）、

平岡良淳等資深學僧撰寫的論文。根據古賀克彥的文獻目錄，¹⁴不但這

13 根據該館的網點（http://www.bukkyo-u.ac.jp/lib），該觀只有從 1976 年（第 31 期）

到 1986 年（第 39 期）的各期。

14 古賀氏是一位年輕的時宗專家，多年在國府臺女子學院（私立女中）教歷史。1999 年 10 月，他在「地方史研究協會」第 50 届大會上發表一篇〈融通念佛文獻目錄略本──以二次大戰以後的成果為中心──〉（日文原題：〈融通念佛文獻目錄抄──

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些學僧的論文，一般學者（例如：行 ﹝ 姓 ﹞ 昭一郎）的相關論文也往往載於該刊。儘管如此，目前凡是有意於融通念佛宗研究的人士，除非親近該宗學僧或者總本山的僧人職員，就沒有機會縱覽這個寶庫而概觀先學的研究情況。還有，《融通念佛宗年表》¹⁵也是基本工具書，可是東部日本主要大學（包括大正，駒澤等佛學名校在內）和各縣中央圖書館都沒有，在研究上，引致不少的障礙。

如上述，大阪府的狹山市和八尾市，還有奈良縣都的奈良市一直是融通念佛宗的據點，因此，這些城市的《市志》當然有相關資訊。此外，這 10 多年以來，擁有許多該宗寺院的大阪府八尾市，在市立歷史民俗資料館屢次開相關展覽會，發行許多刊物，例如：展覽會圖錄等（h tt p: // ww w. c ity.y a o. o s a ka . j p/ c g i-b i n），該館年刊的《研究紀要》（創刊於 1989 年）也含有許多相關論文，主要論述位於八尾市的該宗寺院之文物和文獻。儘管如此，我們還沒可缺少所謂的「地利」，因為藏有該刊的圖書館依然偏在於西部日本，那麼，因為筆者家在東部日本，也沒有大阪、奈良方面的親戚，所以，筆者除非花一筆錢住在大阪，無法縱觀這些文獻。

我們開始進一步的研究以前，該解決的問題既然這麼多，儘管如此，整個融通念佛宗的教義、歷史和儀式依然帶有不可抗拒的魅力，來讓筆者雖有間斷，而不放棄繼續研究。此次，筆者要窺見它魅力的一斑。

三、良忍弘法的實況

戰後の成果を中心をとして──〉），列舉二次大戰以後主要的研究成果。可惜的是，

本目錄目前還沒有任何學術刊物予以載錄，筆者手邊的乃是 5 年以前古賀氏親自送給筆者的。古賀氏同時發表的〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉（日文原題：〈融通念佛宗と念佛系他宗との交流史をめぐって〉）也還沒有載錄的緣分。這乃是從良忍（第 1 代）由法明（第 7 代）到大通（第 46 代）、忍通（第 47 代）師生的大念佛寺歷任住持譜，內容比較完全，也是簡明的。《地方史研究》第 281 號錄載他的相關論文，題為〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉，可是，它沒有附錄這些富有工具性的目錄和譜面，1999 年，頁 10∼16。

15 融通念佛宗教學研究所，1982 年。古賀氏主要依靠該書，也參照《堺市史》所載的

〈大源山諸佛護念院融通大念佛本寺住持世譜〉（續編第 4 卷，1973 年），來撰寫注

（14）上述的〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉。

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顧名思義，「融通念佛」意味著：「一個人或者特定一個集團所念的阿彌陀佛號融通普及到一切眾生」。根據筆者的看法，良忍（ 1072∼

1132）是否確立這個概念，還有商榷餘地。他生於今名古屋市的東郊，年少出家，在日本天台宗祖山比叡山修行求學，主要研究和實踐天台思想，尤其是不辭苦修，甚至於苦行燃指。良忍剛剛圓寂的時候，一群篤信淨土的人士編輯所謂的往生傳，刻意收集國內往生僧俗的事蹟，三善為康（ 1049∼ 1139）在他的《後拾遺往生傳》（全三卷）卷下立良忍傳，記載這個燃指的苦行。¹⁶

因為三善為康跟良忍完全是同時代人，而且，兩者所居的地方不太遠隔，那麼，我們可以說：日本佛教三宗中，竟然相似現代中國佛教苦修初祖。如眾周知，另外二宗的宗祖都不是唐宋留學的知識份子（例如：最澄、空海、道元），就是比叡山等國內佛教名山唸書的學僧（例如：法然、親鸞），或是從中國來的高僧（例如：鑑真、隱元）。

雖然時宗初祖一遍（ 1239 ∼ 1289 ）也跟良忍有一點類似，可是，連灰頭塗面、巡錫全國的一遍也沒有良忍那樣可仰的苦修事蹟。在這一點，良忍的存在真的是一個異彩，也是足以對海外佛教國家簡介的存在。

其實，一遍和良忍這兩師幾乎沒有意思當一個宗派的開祖。良忍對苦修練行的意願比一遍更強烈，根據《後拾遺往生傳》，他學成下山以後，送過如此的苦修生活。

隱居大原山（引用者注：在京都北郊），永斷世營，偏願往生，日別（引用者注：每天）誦《妙經》一部，念佛六萬遍，三時行法，多年不怠。或書寫如法經¹⁷六部，迴向自他；或切然手足指。九年供揚佛經，偏斷睡眠，常事經行。¹⁸

關於良忍的苦修，《三外往生記》（成立於 12 世紀中葉，稍後《後拾遺往生傳》）也有相類似的敘述。唯一不同的是，敘述「披閱一切經，

16 《大日本佛教全書》第 107 卷，頁 124，上。此外，跟為康同時的僧人蓮禪編輯《三外往生記》，立良忍傳，主要的敘述差不多一樣，可是，沒有敘述燃指一事。參閱《全書》同上卷，頁 144，下∼145，上。

17 這裡所謂的《如法經》是我國中世盛行的佛教習慣，將自己和法友們抄寫的《法華經》埋在名山或者墳地，來企圖依靠這個功德，彌勒菩薩下生的時候參聽他的說法。

18 注（16）前揭書，頁 124，上。

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造立堂舍佛像」¹⁹，來明記他不但是一位好學的僧人，也有積極弘法的意願。不管怎麼樣，良忍本身應該沒有任何意識主動建立一個獨立的宗派，因為在他活動的時期，所謂的「舊佛教」（主指天台宗祖山比叡山和法相宗祖山奈良興福寺）的力量還是很大的，並不容許一個僧人親自建立新宗。在這一點，大名鼎鼎、弟子滿門的法然（ 1133∼ 1212）

也不免飽受辛苦，何況行狀更保守的良忍乎！

儘管如此，良忍的確有一些神秘體驗，最有名的乃是永久 5 年

（ 1117），他修念佛三昧的時候，阿彌陀佛來臨，親自授給一首偈頌：一人一切人，一切人一人；一行一切行，一切行一行；是名他力往生；十界一念，融通念佛，億百萬遍，功德圓滿。良忍對這個所謂的「彌陀直授偈」予以簡明的解釋寫道：

諸法實相，無能念，無所念，如如融通，是名他力往生之願；億百萬遍，非多非少，是名事理不二、不可思議功德、往生日課；一念懈怠，寶池蓮萎，億百萬遍，功德損減；一念精進，寶池蓮開，億百萬遍，功德成就。

後來，大通撰寫《融通念佛圓門章》的時候，將這個部分稱為「祖釋」，更予以發揮，終於確立現行的教義體系。「融通念佛」這個術語，在 13世紀中葉確實存在，也被不少人士視為跟良忍的行化很有關係，例如：《一遍聖繪》正文再三提及這個詞，也明記它是由大原的良忍開始的。²⁰儘管如此，我們還有餘地該商榷在這本《一遍聖繪》和後來的

《融通念佛緣起》之間，「融通念佛」的內涵是否有改變。《一遍聖繪》的正確成立時期還沒明確，可是，它大概是 1289 年，一遍剛剛圓寂的時候，已有不少的人士積極執筆畫圖；反之，《融通念佛緣起》原本成立於正和 3年（ 1314），以後有一些人士有時予以增補，流傳到江戶時

19 注（16）前揭書，頁 144，下。

20 《一遍聖繪》是用圖文並茂方式來說明一遍聖人生平和思想的文獻，收於《時宗宗典》卷下，藤澤市：時宗宗務所，1979 年。梅谷繁樹在注（9）上述的論文列舉《聖繪》中的「融通念佛」相關部分，予以闡明，請參閱注（9）前揭的《法明上人六百五回御遠忌記念論文集》，頁 88∼89。

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代，大通冠以中文序文，²¹元祿 4年（ 1691），在大阪出版。

目前，筆者還沒進行對《融通念佛緣起》的研究，因此，無法嚴密地論斷這個「彌陀直授偈」和「祖釋」從那一個時期的抄本起收載於《融通念佛緣起》正文，還有，跟《融通念佛緣起》原本成立同時活動的法明（ 1279 ∼ 1349 ）對該書畢竟有什麼樣的影響，或者他本人因該書的存在是否有教化上的影響。起碼可以說的是，因為整個偈頌非常短，不過 120字（「彌陀直授偈」： 42字；「祖釋」： 78字），所以，它含有很多地方來自天台、華嚴這兩大佛教思想；有的部分，可以由天台的「界互具」而解釋，有的部分，根據華嚴的「緣起相由，法性融通」來闡明更好。

根據《大源雜錄》所收的現存文獻來說，如上述，「初祖」良忍跟天台思想的緣分比較深厚，反之，「中祖」法明跟華嚴的緣分比較多，不但他本人撰寫〈（中興法明上人）受持華嚴經記〉（筆者按：括號中的字眼應該是大通增補的），《融通大念佛龜鐘緣起》也有個部分將《華嚴經》跟法明的思想結合起來。²²筆者認為：形成融通念佛宗思想的一群歷代學僧很有可能首先將天台思想巧妙地跟良忍像曉天明星的遺教結合以來。後來，更將華嚴思想用一樣的手法結合起來，最後，大通撰寫《融通圓門章》和《融通念佛信解章》這兩大經典性注釋，而完成這個工程。

那麼，良忍的念佛畢竟有怎麼樣的實況？關於這一點，身為該宗教學重鎮的濱田全真，從民俗學的立場來說明：

21 《大源雜錄》卷下收載這篇序文，此外，平岡良淳（泰樂寺住持，曾任融通念佛宗勸學林校長）的《融通念佛圓門章論講》也收載源祿版本的影印，請參閱該書，京都：法藏館，1994 年，頁 356∼360。

22 這篇《緣起》主要記錄法明的事蹟，顯然是他在世或者剛剛圓寂時期的成立，不收於《大源雜錄》。行昭一郎有〈論《融通大念佛龜鐘緣起》與法明傳說〉（日文原題：

〈「融通大念佛龜鐘緣起」と法明傳承〉），收於《法明上人六百五回御遠忌記念論文集》（注（9）前出），予以專門性研討，筆者還沒實見。戶田孝重在（念完京都佛教大學研究所的該宗學者）在〈《融通圓門章》、《融通念佛信解章》的思想與問題〉

（日文原題：〈《融通圓門章》・《融通念佛信解章》の思想と問題點〉），指出它有一些句子將《華嚴經》跟法明的思想結合起來。《印度學佛教學研究》第 52 卷第 2 號，

2004 年 3 月，頁 516，下。

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不過相對的，融通念佛宗在河內（引用者注：大阪）和大和

（引用者注：奈良）等地方被通稱為大念佛宗，而且，散在日本各地的六齋念佛等民俗念佛有一個習慣高唱「融通念佛，南無阿彌陀！」。我們一注視這些事實，那麼，就可以了解到：這個念佛（引用者注：指融通念佛宗的儀式）也繼承這個民俗性念佛的系譜，也是庶民不論宗派地傳承下來的。從這樣的立場重新照個焦點，「一人一切人，一切人一人；一行一切行，一切行一行。」這個根本教義與其視為天台和華嚴的思想，不如視為一個庶民信仰的救濟邏輯端的地表現出來的，它的宗旨在於將個人的救濟由共同體一起分享。不管怎麼樣，到近世確立教團體制的融通念佛宗必然包含各種民俗信仰。²³

濱田氏這樣的話不會低減良忍弘法的價值和他本人的宗教權威，因為，不但他一個人，一遍、親鸞等淨土大師也具有民間宗教人士的側面，並不是後代世人心目中的高僧大德，在這一點， 10 多年以來，我國宗教民俗學已經有不少的成果。

四、大通導入明末佛教文化的過程

上述的濱田論文和《第 118屆特別展融通念佛宗 ——其歷史和遺寶 ——》²⁴載有不少的圖片，看起來，該宗現行的各種儀式，尤其是最有名的「御迴在」，棒持總本山本尊的僧俗排隊遊行大阪（每春）和奈良（每秋）的郊外農村，沒有人可以否定它富有日本傳統文化的氣氛。

作為淨土宗的一派，本尊當然是阿彌陀佛的畫像，然而還有一些他宗本尊並沒有的特點，「一佛中立，聖圍繞」，通稱是「一尊天得如來」。它將阿彌陀佛為中心，大菩薩圍繞他。現行的教義認為：這象徵具足界的一大法身，良忍修念佛三昧而面見阿彌陀佛的時候，不但受到上述的偈頌，也仰拜阿彌陀佛帶領位菩薩，出定以後

23 濱田氏注（8）前揭論文，注（8）前揭書，頁 396。

24 大阪市立博物館，1991 年。同年 10 月到 11 月，該館舉行有關融通念佛宗和大念佛寺的展覽會，本書是它的圖錄，日文原題：《第 118 回特別展融通念佛宗——その歷史と遺寶——》。卷頭的〈概說——融通念佛宗——〉非常簡明地敘述該宗略史和宗風（包括現行的各種儀式在內），可惜的是，不明記撰稿人的名字，頁 19∼22。

(12)

描寫其狀。²⁵對於這大菩薩的名字，筆者這 8年以來看過的所有的文獻都不提及他們的名字，不曉得這是否該宗的祕義？既然是祕義，那麼，筆者該打退堂鼓，來對教義的尊嚴表示敬意。可是，看起來它並不是什麼祕義，從來學者都沒有那麼大的興趣而已。筆者有意解明這個問題，來看這幅佛畫畢竟有什麼樣的內涵，也在日本淨土宗繪畫史上帶有什麼樣的意義。

不管怎麼樣，近世以後，「御迴在」不但是該宗最重要的年次儀式，也是整個大阪的重要宗教行事之一，因此，經營「御迴在」的一群僧俗（包括他們常住的寺院在內）擁有不可忽視的勢力，平常對總本山提出各種要求，甚至於有違反戒律的，結果，大通再興以前，衰微之極，大念佛寺常住中，除了住持一個人是保持戒律的僧人 (日文：清僧 ) 以外，別的都是帶妻的。而且派下的寺院主要由帶妻僧人住持。²⁶不論任何時代，帶妻的僧人也在日本佛教史上做過很大的貢獻，可是，在江戶時代初期（即是 17世紀前半）的融通念佛宗，他們大多是敗壞佛教的人所以元祿 2 年（ 1689 ），大通（ 1649 ∼ 1716 ）入山住持以後，第一項工作是擯斥他們，也跟有力信徒集團商議，讓它聽從總本山的下令。²⁷

大通，法諱融觀，字大通，以字行。他生於大念佛寺的附近（日文所謂的「門前街」），因此有生以來，自自然然地懷有愛山護法的精神，也平常親自看整個宗團墮落的情況，懷有革正的大志。小孩的時候，他已不經父母之教，自己開始吃素，眾目為異。《再興賜紫大通上人行實年譜》中有詳細的敘述。綜觀他的學佛經歷，天和元年（ 1681）

33歲出家以前，一直是以居士的身分來學佛，拜訪很多教、禪兩宗的

25 1993 年 6 月，融通念佛宗管長、大念佛寺第 64 代清原實明為了平岡的《融通念佛圓門章論講》（參閱注（21））撰寫序文，提示這樣的解釋。

26 濱田氏在注（8）前揭論文，引用 1687 年的大念佛寺提出政府的一件文件，簡介不少信徒對宗內的墮落情況懷有嚴重的失望，主動改宗。注（8）前揭書，頁 399。還有，古賀氏在注（14）前揭的〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉，也引用古文獻，來指出第 41 代清雲（在位 1649∼1653，1653 年圓寂。）以前，帶妻僧人不論在本山，或在末寺都是主流。

27 請參閱神崎壽弘（該宗僧人）的〈論融觀大通——元祿期的融通念佛宗——〉（日文原題：〈融觀大通について——元祿期の融通念佛宗——〉），《印度學佛教學研究》

第 50 卷第 2 號，2002 年 3 月，頁 94∼96。

(13)

高僧，例如：黃檗宗（當時剛傳日本的明末臨濟宗）的高泉性潡（福建人， 1633 ∼ 1695 ）、鐵眼道光（日僧， 1630 ∼ 1682 ），跟黃檗宗緣分親厚的日本臨濟宗人賢巖禪悅（ 1618∼ 1690），還有天台學僧慈山妙立

（ 1637∼ 1690），著名的律僧快圓惠空（生歿年代未詳）等。

雖然融通念佛宗以阿彌陀佛為本尊，不容疑地屬於淨土宗派，可是，良忍以來，它的教義受到天台的影響勝過於日本淨土宗的影響。不可忘記的是，日本淨土宗跟中國淨土宗完全不一樣，它是一個完全獨立的宗派。而且，它雖重戒律，卻嚴格地排除善導淨土思想以外的任何佛教思想，天台思想也不例外。

因此，法然建立淨土宗以來，該宗跟天台宗的關係一直不良好，甚至於天台宗總本山 ( 位於京都北郊的比叡山 ) 屢次派僧兵到淨土宗總本山知恩院（位於京都東山）。相反地，良忍這個人首先在天台祖山修行，融通念佛宗沒有明顯的傳統積極研究日本淨土宗的教義（包括善導大師的淨土思想在內），卻有一脈傳統研究天台，大通也不例外。

這些參學師父中，高泉、鐵眼這兩位黃檗高僧的存在真的是不可忽視的。²⁸延寶 8年（ 1680），大通以居士的身分參學高泉，高泉賞讚說：

「真淨名（維摩居士）也！」²⁹次年，大通剛剛出家以後，再有一次機會跟高泉請益，高泉惠給一則，題為〈示大通新戒〉，懇切地鼓勵大通再興融通念佛宗的大至。

夫離塵出俗，剃髮染衣，非圖安樂也。為學無上菩提之道，以了生死也。凡人自有識神以來，至於今日，生生死死，死死生生，入一皮袋，出一皮袋，於三界火宅之中，流傳不息，不知經幾許苦矣！今了此生死而學此道，豈細事哉？

然學道有二，有易行之道，有難行之道。今大通宗念佛法門，正易行之道也。卻不用如何若何，但念一句阿彌陀佛聖號，行亦念，坐亦念，閒亦念，忙亦念。若能念念無間，念到一

28 關於黃檗宗的略史、宗風，請參閱拙稿〈明末佛教在日本——以黃檗宗為中心——〉，

《圓光佛學學報》第 8 期，中壢：圓光佛學研究所，民國 93 年（2004），頁 225∼

244。

29 《再興賜紫大通上人行實年譜》（請參閱正文第二節（二）），頁 25。

(14)

心不亂，則全體是佛，步步所履，無非清淨境界，至臨命終時，托質蓮胎，花開見佛，頓證無生。如是則學道之能事畢矣！而生死了矣！不負今日，離塵剃髮一番，不然，特一時名相而已，奚所益哉？³⁰

根據《行實年譜》，大通出家次年的春天，即是天和 2年（ 1682） 2 月，再跟快圓學律，受出家人該受的重四八戒。³¹既然拿到出家人的身分，他一邊開始努力地找寺中的祕庫，來闡明多年埋沒的宗門奧義，一邊繼續拜訪各地各宗的高僧。可是，拜訪的對象，不是律僧，就是繼承所謂的「天台淨土教」的淨土宗西山派的學僧。西山派比日本淨土宗主流派（鎮西派）更小，可是，派祖證空（ 1177 ∼ 1247 ，法然高徒之一）以來一直保持兼學戒律和天台的教學傳統。

還有，鐵眼對大通的影響也是不可忘記的，因為鐵眼刻苦成功於覆刻萬曆版大藏經。日本人將達觀真可大師（紫柏尊者， 1543∼ 1603）

募資刻成的萬曆版稱為「明藏」，鐵眼在長崎出家以後，有緣隱元隆琦

（日本黃檗宗祖，福建福清縣人， 1592∼ 1673）等帶來的「明藏」，懷有大志將它覆刻流通全國，來幫助僧俗學佛。的確，延寶 6年（ 1678），

大通只有一次見面請教而已。³²

可是，他以居士的身分學佛的時候，正是鐵眼在完成他多年費心血的刻經事業 ——黃檗版大藏經。³³以前，很多學佛人士只好抄寫經論，鐵眼奮勵刻完全部大藏經以後，裨益不少，不論僧俗和所屬的宗派，大家都可以瀏覽中國佛教的經典文獻，尤其是宋代以後的各宗文獻。我們可以說：沒有黃檗版大藏經，當然沒有融通念佛宗的現行教義，

30 二四卷本《高泉禪師語錄》，卷八，頁 688。這個頁碼是著名的黃檗專家平久保

（姓）章（1911∼1994）暫定的。明年（2006 年）以後，黃檗山萬福寺擬定出版《高泉全集》，那時候，一定會有新定的永久頁碼。

31 《行實年譜》，頁 27。

32 《行實年譜》，頁 24。這時候，跟高泉問答的大通「對問朗暢，區別有歸，理逐言分，聲隨響答」，因此，高泉發嘆說：「苟預法流（引用者注：大通還沒出家。），廿年後必大作佛事，勝任荷寄！」

33 京都佛教大學松永知海教授（淨土宗僧人）多年一直研究黃檗版大藏經，歷訪各地黃檗宗和淨土宗的寺院，調查這些寺院（或者崇佛的望族）典藏的黃檗版，作成詳細的目錄，最新的是《後水尾法皇下賜正明寺藏初刷『黃檗版大藏經』目錄》（佛教大學綜合研究所紀要別冊附錄），佛教大學綜合研究所，2004 年。

(15)

因為大通撰寫的《融通圓門章》（中文）、《融通念佛信解章》（日文）等基礎教義文獻很多引用四明知禮、長水子璿、大智元照、大慧宗杲等宋代教律禪三宗大師的著作，黃檗版大藏經成立以前，它們都各自流傳在日本。可是由於流通得很少以致很難看得到。

儘管良忍佛教思想的真面目和從 13世紀到 17世紀的融通念佛宗的教義歷史依然有很多商榷餘地，可是，大通通過他修行時代的學佛歷程，建立一個將戒律為基礎，將天台和華嚴為兩大支柱的一個淨土法門，這乃是融通念佛現行的教義。他在他的主著《融通圓門章》第七章〈內眾規則〉，予以闡明，這一章不但是《圓門章》中的要文，也是

《檀林清規》和《規約總式》這兩種清規的摘要。

七、內眾規則者，領受圓頓無價之惠，安養化往，已撫慰矣。僧儀準繩，更可分別。尋常以為，圓人修昆尼者，既入一乘家，遊三車門，焉謂不可？既入一乘家，一乘者佛慧也。以佛慧觀法界，獨一法界而無對待。出亦家也，入亦家也。三家之中，戒其為地，一切善法，莫不因此而成立；依一乘法，又攻此學，如栽而培。故智者大師，佛乘發揮之棟宇而善昆尼；賢首法師，雜華紹隆之柱石而志律學。既開祖（引用者注：指良忍）透達四教圓融，精練三觀即是而護持菩薩大戒，我曹非其來孫耶？設不廣被七眾，不未使吾輩由之也。如諸沙門，容儀異世，德行奚同？淳源久謝，澆風不追，覺路彌遐，擁膝長思。誠乎！依理起行，不礙事相宛然，依行觀理，不滯空寂。行法之始，應信己身有如來藏，修行可得成佛；三寶功德，最勝難量，離此更無合歸依處；因果決定，業報必然，是故捨惡修善，不離自心。然後受三聚淨戒，護持四十八輕，遮性分全，一一惜囊，如微塵許，勿令有犯。善用無邊，惡用亦爾，自損穢他，可怖之甚也。隨行不虧，一乘助緣，淨業正因，道器全者也。³⁴

筆者認為，因為大通不但親自看大念佛寺的各種墮落情況，也跟高泉、鐵眼兩位禪僧認識雲棲大師（袾宏）、蓮池大師（智旭）等明末高僧復興戒律以前，所謂的狂禪之徒怎麼樣壞亂佛教。所以，大通這

34 《大日本佛教全書》，第 64 卷，頁 4，上∼下。

(16)

麼懇切地，也嚴格地弘揚戒律。《檀林清規》和《規約總式》都直接地模仿《黃檗清規》³⁵，通過它間接地仿效雲棲大師首創的《雲棲規約》。

36還有，融通念佛宗跟黃檗宗攝取的明末佛教文物其實並不算少，尤其是，大通的雕像和畫像都用所謂的黃檗雕刻、繪畫的手法而刻造、描繪，直向坐在曲彔（在日本佛教，它是禪宗高僧專用的法器）；而且，

《融通圓門章》也用黃檗宗東傳的「明朝體」字體而刻成。³⁷

大通以及他的高徒和徒孫們的主要著作收於《大日本佛教全書》第 64、 65卷，可惜的，根據筆者的調查，目前臺灣各種佛學研究機關中，只有臺大綜合圖書館和中華佛學研究所藏有這些基本文獻。還有一個可惜的事情，《全書》有 3卷 1套的《解題》，由鈴木學術財團出版，可是，筆者目前還沒看到臺灣哪一個佛學研究機關藏有這本可觀的工具書。關於《全書》所收的融通念佛宗主要典籍，本靈禪山（該宗僧人）一個人按如下的順序，進行詳細的解說。³⁸

(一 )大通（1649∼ 1716），《融通圓門章》， 1卷，元祿 16年（ 1703）撰，同年出版。

35 谷村氏比較研究《黃檗清規》和《檀林清規》，發現大通所撰的《檀林》不但借用《黃檗》所用的很多禪林用詞，例如：「老僧」、「祝聖」等，也抄襲《黃檗》的一些文章，

尤其是序文（此為隱元之撰。）。請參閱她的〈《黃檗清規》序文與《檀林清規》序文的比較〉（日文原題：〈『黃檗清規』序文と『檀林清規』との比較〉），《黃檗文華》

第 122 號，黃檗山萬福寺文華殿，2003 年。

36 長谷部幽蹊博士在他的《明清佛教教團史研究》，對所謂的「規約」很有研究，尤其是，闡明從來的「清規」和「規約」之間畢竟有什麼樣的分別，博士的結論是，「規約」所提示的罰則非常具體，明記有怎麼樣的罰，甚至於明記罰金的金額。京都：

同朋舍，1993 年，頁 320。大通的《規約總式》中果然有一則，明記「帶他鞋者，

罰錢八十字。」注（12）上述的《法會（御迴在）の研究》，頁 2222，下。

37 谷村氏也發表〈黃檗宗對大通上人（融通念佛宗）的影響〉（（日文原題：〈黃檗宗が大通上人（融通念佛宗）に與えた影響〉），列舉大通和他的高徒們跟黃檗宗攝取的文物之例，《黃檗文華》第 123 號，黃檗山萬福寺文華殿，2004 年。關於繪畫，

只有一個不同：畫中的黃檗高僧們都帶禪僧獨用的拄杖，反之，不論畫像和雕像，

都帶念珠，賴明示自己屬於淨土教法。畫像和雕像供奉於大念佛寺，前者的圖片載於《第 118 屆特別展融通念佛宗——其歷史和遺寶——》，後者的圖片載於《行實年譜》的卷頭。

38 《大日本佛教全書》第 98 卷（解題 2），東京：鈴木學術財團，1973 年，頁 27，中

∼38，下。

(17)

(二 )良山（1685∼ 1734），《融通圓門章私記》， 3卷，享保 17年（ 1732）

撰，寶曆 9年（ 1759）出版。

(三 )準海（1661∼ 1741），《融通圓門章集註》， 8卷，撰寫年代未詳，寶曆 13年（ 1763）出版。

(四 )靈澄（—1768—），《融通圓門章幽玄記》，19卷（ 14、16、18卷缺），

明和 5年（ 1768）撰。

(五 )觀山（1725∼ 1787），《融通圓門章私信記》， 3卷，明和 6年（ 1769）

以前撰？

(六 )觀山（上述），《融通圓門章明眼記》，5卷，明和 6年（ 1769）撰。 ( 七 )大通（上述），《融通念佛信解章》，2卷，寶永 2年（ 1705）撰，同

年出版。

我們可以看見，除了大通親自撰寫的《圓門章》和《信解章》以外，所有的典籍都是《圓門章》的注釋，自自然然地對大通確立的融合天台、

華嚴和戒律的思想予以承認和禮讚。那麼，他們所宗的《圓門章》畢竟有怎麼樣的內容，關於這一點，本靈氏的解說兼盡善美，可是，濱田氏的簡明解說也有可採的好處。³⁹現在，筆者根據濱田氏的說明和《圓門章》原文卷頭的全文概要，提示《圓門章》的大綱門：⁴⁰

(一 )教興本緣：良忍的生平和開宗的機緣。

(二 )多聞勸諭：鞍馬山的多聞天王（毘沙門天）怎麼樣勸告良忍弘法融通念佛的法門。

(三 )略釋宗名：闡明「融通大念佛宗」這6個字所含的玄義。 (四 )法門分齊：闡明融通念佛宗屬於華嚴宗所謂的五教中之圓教。 (五 )所被通局：闡明除了無願、無行的敗類以外，所有的根機都得到融

39 《國史大辭典》第 14 卷，東京：吉川弘文館，1993 年，頁 277。

40 《大日本佛教全書》第 64 卷，頁 1，下∼7，下。

(18)

通念佛的功德。

(六 )通修要法：說明融通念佛行者該修的日常修行法門和該有的心態。 (七 )內眾規則：闡明該宗出家人該持戒的理由。

(八 )辨國土：根據天台宗的教義，闡明融通念佛行者該往生的唯心淨土。

(九 )明佛身：闡明融通念佛行者往身以後成就的三身即一、四身具足的佛身。

( )解文義：主要根據天台和華嚴，文文句句地分析彌陀直授偈和良忍對它的解釋（祖釋），是本書中最長的一章。

如上說，作為日本淨土法門的文獻，大通和他的弟子、再傳弟子們的著作具有特殊的特徵。因為，它們常常引用宋代以後的天台、華嚴（還有禪、律兩宗）的文獻來建立一個非常融合性的教義，反之，幾乎沒看到日本淨土宗教的大師引用，尤其是引用曇鸞、道綽、善導等隋唐淨土大師的著作。在這一點，融通念佛宗的文獻跟元明以後的中國淨土文獻很像，因此，我們可以說：融通念佛宗乃是一種「內華外和」（意思是「內涵是中國，外面卻是充滿日本色彩」）的佛教。

上述的各種基本文獻中最可值注意的應該是準海（ 1661 ∼ 1741）

的《融通圓門章集註》，他繼承師父大通的作風，隨文解釋師父主著《圓門章》的時候，不但屢次引用上述的知禮、元照等宋代大師的著書，也引用袾宏、智旭等明末大師的淨土著作，甚至於跟自己同時代的為霖道霈（ 1615∼ 1702）的《淨土旨訣》。⁴¹筆者上引用的《融通圓門章》第七門〈內眾規則〉中有個句子「依一乘法，又攻此學，如栽而培。」準海在《集註》卷四引用《淨土旨訣》所謂的「普勸預先念佛，蓮根厚自栽培。」，來予以解說。

此外，他在《集註》卷七，解說《融通圓門章》第門〈解文義〉所謂的「翳蒙稍瘳，明瞳居然，適莫情亡，衹太丘子也。」⁴²的時候，

41 《融通圓門章集註》卷四，《大日本佛教全書》第 64 卷，頁 250，上。

42 《大日本佛教全書》第 64 卷，頁 9，上。

(19)

引用宋．大慧宗杲的〈答呂郎中書〉，也轉引《佛法金湯編》卷四所引的《皇朝名臣言行錄》卷七之記載，因為這些文獻都闡明「衹太丘子也。」這個句子意味著「猶言大聖人孔丘也。」準海不但博引，也跟黃檗禪僧洞仙請教，對這些文獻所謂的「上大人丘乙己，化三千七十子，儞小生八九子，可作仁，可知禮也。」，將明代的中文發音予以日文注音。⁴³因為「上大人 …」唐代以後童蒙書的常見句子，所以，來日的黃檗僧人也對他們的日本徒弟教給它和它的中文發音。根據筆者的研究，⁴⁴洞仙是日人黃檗禪僧，除了這一點以外，另外的事蹟都待商榷，可是，我們可以看見：融通念佛宗僧人，師資一脈，大通圓寂以後也繼續跟黃檗禪僧學習、攝取明末佛教文化，而準海更是青出於藍。

五、結語

由上面的敘述，筆者要強調的是，一般視融通念佛宗為平安時代的佛教宗派之一，可是，它其實幾乎是江戶時代重新建立的宗派，不但清規等僧團規則，根本聖典也是由大通編定，在這個建立過程，濃厚地接受明末佛教的影響，重視持戒，也重點研究袾宏、智旭等明末高僧的著作。它的明證乃是《融通念佛圓門章》和《融通圓門章集註》等教理文獻。

此外，還有《檀林清規》，顯然反映袾宏的《雲棲規約》，明文規定罰款金額。雖然中國佛教有完備的各種清規，可是，《雲棲規約》以前，沒有篇清規明文規定罰款金額，袾宏編定《雲棲規約》的時候，詳細地規定什麼是該罰的壞行，也規定該納的罰款金額，來企圖改善當時佛教的弊風。⁴⁵大通也採用袾宏的方式，可是，不該忘記的是，他這樣的導入明末佛教畢竟是間接性的，換言之，他跟旅日的黃檗僧人和他們日本門生學習模仿的。

僧俗一起棒持畫佛，巡迴奈良和大阪的農村，在派下寺院或者有

43 《大日本佛教全書》第 64 卷，頁 327，下。

44 筆者跟早稻田大學中文系古屋昭弘教授請教，依靠他的中國音韻學的博大學識，藉知這些日文注音基本上非常忠實地描寫明代的中文發音，請參閱拙稿〈論《融通念佛圓門章集註》所見的唐音〉（日文原題：〈『融通念佛圓門章集註』に見える唐音をめぐって〉），《黃檗文華》第119 號，2000 年，頁 145∼153。

45 請參閱注（36）。

(20)

力外護的家開展唸經 ─ ─ 這是融通念佛宗最有名的傳統法會，看起來，是一個日本色彩深厚的佛教宗派。儘管如此，如筆者上來闡明，在日本傳統佛教 13宗中，該宗乃是最多接受近世中國佛教影響的。不用多說，因為 17 世紀以後的日本主動封閉，所以很多人相信，外國文化，包括近世中國佛教在內，很少有機會進入日本社會當中。在這一點，我們該進行更進一步的研討，來改善中日雙方一般人士一直懷有的這個誤解。

(21)

參考書目

一、原始文獻

1.大通，《融通圓門章》， 1卷，元祿 16年（ 1703）撰，同年出版，收於

《大日本佛教全書》第 64卷。

2.大通，《融通念佛信解章》， 2卷，寶永 2年（ 1705）撰，同年出版，收於《大日本佛教全書》第 64卷。

3.良山，《融通圓門章私記》，3卷，享保 17年（ 1732）撰，寶曆 9年（ 1759）

出版，收於《大日本佛教全書》第 64卷。

4.靈澄，《融通圓門章幽玄記》，19卷（ 14、16、18卷缺），明和 5年（ 1768）

撰，收於《大日本佛教全書》第 64、 65卷。

5.觀山，《融通圓門章私信記》，3卷，收於《大日本佛教全書》第 65卷。 6.觀山，《融通圓門章明眼記》， 5卷，明和 6年（ 1769）撰，收於《大日

本佛教全書》第 65卷。

二、近人專著

1.吉井良顯（譯注），《再興賜紫大通上人行實年譜》，大阪：大念佛寺， 1965年。

2.元興寺文化財研究所，《法會（御迴在）的研究》（日文原題：《法會

（御回在）の研究》），奈良：元興寺文化財研究所， 1983年。

3.石田瑞麿，《日本佛教史》收於《岩波全書》東京：岩波書店，

1984年。

4.大阪市立博物館，《第 118屆特別展融通念佛宗 ——其歷史和

遺寶 ——》（日文原題：《第 118回特別展融通念佛宗 ——そ

の歷史と遺寶 ——》）大阪市立博物館， 1991年。

(22)

5.長谷部幽蹊，《明清佛教教團史研究》，京都：同朋舍， 1993年。 6.平岡良淳，《融通念佛圓門章論講》，京都：法藏館， 1994年。 7.楊曾文，《日本佛教史》，杭州：浙江人民出版社， 1995年。 8.松永知海（主編），《後水尾法皇下賜正明寺藏初刷『黃檗版大藏

經』目錄》（佛教大學綜合研究所紀要別冊附錄），京都：佛教大學綜合研究所， 2004年。

三、近人論文

1.本靈禪山，融通念佛宗基本教義文獻解題 6篇，載於《大日本佛教全書》第 98卷（解題 2），頁 27，中 ∼ 38,下，東京：鈴木學術財團， 1973年。

2.戶田孝重，〈《融通圓門章》、《融通念佛信解章》的思想與問題〉（日文原題：〈《融通圓門章》・《融通念佛信解章》の思想と問題點〉），

《印度學佛教學研究》第 52卷第 2號，頁 515∼ 518， 2004年 3月。 3.古賀克彥，〈融通念佛文獻目錄略本 ─ ─ 以二次大戰以後的成果為中心 ─ ─ 〉（日文原題：〈融通念佛文獻目錄抄 ─ ─ 戰後の成果を中心 ─ ─ 〉），未刊。

4. 古賀克彥，〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉（日文原題：

〈融通念佛宗と念佛系他宗との交流史をめぐって〉），未刊。 5. 古賀克彥，〈談融通念佛宗和念佛系他宗的交流歷史〉（日文原題：

〈融通念佛宗と念佛系他宗との交流史をめぐって〉），《地方史研究》第 281號頁 10∼ 16， 1999年。

6.谷村純子，〈《黃檗清規》序文與《檀林清規》序文的比較〉（日文原題：〈『黃檗清規』序文と『檀林清規』との比較〉），《黃檗文華》第 122號，宇治市：黃檗山萬福寺文華殿， 2003年。

7.谷村純子，〈黃檗宗對大通上人（融通念佛宗）的影響〉（（日文原題：

(23)

〈黃檗宗が大通上人（融通念佛宗）に與えた影響〉），《黃檗文華》第 123號，宇治市：黃檗山萬福寺文華殿， 2004年。

8. 神崎壽弘，〈論融觀大通 —— 元祿期的融通念佛宗 —— 〉（日文原題：〈融觀大通について ——元祿期の融通念佛宗 ——〉），《印度學佛教學研究》第 50卷第 2號，頁 94∼ 96， 2002年 3月。

9.野川博之，〈論《融通念佛圓門章集註》所見的唐音〉（日文原題：〈『融通念佛圓門章集註』に見える唐音をめぐって〉），宇治市：《黃檗文華》第 119號，頁 145∼ 153， 2000年。

10. 野川博之，〈明末佛教對江戶佛教的影響 — — 以高泉性潡為中心

— — 〉（日文原題：〈明末佛教の江戶佛教に對する影響 ─ ─ 高泉性潡を中心として ─ ─ 〉），早稻田大學博士論文， 2005年。 11.野川博之，〈明末佛教在日本 ——以黃檗宗為中心 ——〉，《圓光佛學

學報》第 8 期，頁 225 ∼ 244 ，中壢：圓光佛學研究所，民國 93 年

（ 2004）。

12. 梅谷繁樹，〈融通念佛宗與時宗〉（日文原題：〈融通念佛宗と時宗〉），收於《法明上人六百五回御遠忌記念論文集》，頁 88∼ 98，

大阪：融通念佛宗教學研究所（在大念佛寺內）， 1998年。

13.濱田全真，〈融通念佛宗と民俗〉（中文譯題：融通念佛宗與民俗），

收於《講座・日本の民俗宗教》第 2卷，頁 395∼ 420， 1980年 14.濱田全真，〈融通念佛圓門章〉（辭典項目），《國史大辭典》第 14卷，

頁 277，東京：吉川弘文館， 1993年。

15.濱田全真，〈融通念佛宗〉（辭典項目），《國史大辭典》第 14卷，頁 277∼ 278，東京：吉川弘文館， 1993年。

四、網點

h t t p: / / w w w. y u z un e n b ut u. c o m，（大念佛寺官方網點）

h tt p: // w w w. c i ty.y a o. o sa ka . jp /c g i- bi n，（八尾市立歷史民俗資料館網點）

融通念佛宗簡介