，因而在先秦諸子百家爭鳴的綻放下，孕育了中國文化的種種「原型」；

第一章 緒論

第一節 論題成立之緣起

在中國歷史上變動劇烈的春秋戰國時期，卻被視為「黃金時代」的古典 中國，乃因理性反省能力之開拓，人們開始自覺地、有意義地存活於當下時 空，這正是雅斯培（Karl Jaspers）所說的劃時代突破的「軸心期」（Axial Age）

１

，因而在先秦諸子百家爭鳴的綻放下，孕育了中國文化的種種「原型」；

然而在權力的競逐、戰爭的連年兼併之下，社會秩序恰如鐘擺，在幾乎潰散 的舊秩序和尚未建立的新秩序之間擺盪不已，到處呈現的是脫軌的凌亂感，

此時，中國社會從古典封建逐漸轉入傳統郡縣，走向統一的歷史趨勢，奠定 了兩千餘年歷史中的專制政體，形成了「君臣支配」的政治格局，發展成「君 尊臣卑」的政治傳統。在舊秩序的鬆動之下，政治體系是如何轉變？在制度 的更迭之下，政治核心問題的權力結構是如何重組？在權力的運作之下，對 政治制度面的型塑產生了什麼影響？又對道德倫理產生了何種的衝擊？而 君主和臣僚間的關係，形成什麼樣的互動張力？面對危急存亡之秋，思想家 又是如何建構救亡圖存之理論？這是我關注的焦點，亦是本文問題意識之所 在

。

１ 雅斯培先生在《歷史的起源與目標》一書中指出：大約在西元前 800 年到西元前 200 年之間，從中國、印度、波斯到希臘一帶，人類經歷了第一次劃時代的突破，開始 意識到整體的存在、自身和自身的限度，試著探詢根本性的問題、面對世界的恐怖

、自身的軟弱，因此眾多哲學家首次湧現，以自己的內心世界抗拒外部世界，藉此 又超凌於自身與世界之上，反映出人類意識的覺醒，也產生了我們至今仍在思考的 各種基本思想，創立了人類賴以不斷生存的世界宗教，提供了人類歷史進步的精神 原動力。而表現在古代中國的「軸心期」，便是以春秋戰國之際大變局為背景的突 破運動。參見雅斯培著，魏楚雄、余新天譯：《歷史的起源與目標》（北京：華夏 出版社，1989 年），頁 7-29。

２ 本文之撰寫動機與論述觀點，乃大受林啟屏師兩篇著作的影響，一是《先秦儒法思 想中的血緣問題與國家》（國立台灣大學中文研究所博士論文，1995 年 4 月）（

當然，在春秋戰國之際，感受特別強烈、有自覺意識的諸子百家，紛紛 提出救世之道。然而各家學說之孰優孰劣是無從加以軒輊的，我們不可能採 取任何含糊籠統的評論，無論是全面地讚美抑或一筆地抹殺，都同樣是不符 合實際的

，只能將其座落於時間之軸上，在時空的脈絡裡、社會文化的觀 照下重新審視

，以期獲得較好地詮釋與同情地理解

。在不斷變動的先秦社 會中，「穩定秩序」不但是管理階層，亦是普羅大眾共同企求的目標，因此，

先秦諸子「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，皆務為治者也。

」可見先秦 時期的哲學重心乃在於積極用世的實踐性，在中國文化的種種「原型」形塑 過程中，有很大比例地影響了中國五千年來「以政治掛帥」的文化主流。再

國立台灣大學中文研究所博士論文）；另一則是〈從五口之家的新社會基礎論商鞅 韓非支配格局的建立〉，收入於《台大中文學報》第十一期，頁 17--58。

３ 余英時先生認為：德國社會學大師韋柏把「傳統」與「現代」在概念上加以對立化 帶來了一種不甚可喜的後果，因此傾向於魯道夫夫婦主張傳統與現代的「辯證的關 係」。任何傳統都不是靜止的，也不是單純的；傳統本身便包涵著內在的矛盾，而 足以導致改變；重統內部自有其合理的成分，並能繼續吸收合理性，因而可以與現 代化接榫。因此必須從各種不同的角度對傳統加以分解，然後再分別地衡量其得失

。參見氏著：《歷史與思想》（台北：聯經出版事業公司，2001 年 11 月初版），

頁 48-49。

４ 哲學問題乃因時代背景而有，故 必 有 其 醞 釀 的 時 空 環 境，再 加 上 個 人 才 性 之 發 抒 ， 融合消化既有的傳統思想，因此造就了百家之學，是故章炳麟先生說：「視天之鬱 蒼蒼，立學術者無所因。各因地齊、政俗、才性發舒，而名一家」參見氏著：《訄 言》（香港：三聯書店，1998 年初版），頁 136。王邦雄先生亦有相同之見解：「

蓋每一位哲人，都置身在特定的時空座標之中。從橫面而言，他的時代背景，對他 形成一種驅迫力，固然會決定了他的哲學問題；從縱線而言，他的思想淵源，來自 傳統的遞衍，也會形成他的哲學特質。前 者 是 時 代 的 挑 戰，後 者 則 是 歷 史 的 傳 承 ， 加上他個人獨創的才慧，三者的結合體，就構成了一代哲人的哲學思想。」參見氏 著：《韓非子的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1993 年 3 月六版），頁 25。

５ 張鼎國先生在〈「較好地」還是「不同地」理解？—從詮釋學爭論看經典註疏中的 詮釋定位與取向問題〉一文中有深入的探討：如果從「文本」或「詮釋者」的角度 而言，則「比較好地」或「不同地」理解方式，可能就會是一個詮釋活動中值得關 注的焦點；因此，在什麼意義下我們可以說新的理解是比舊有的、原先的理解更趨 於完善，其判準見仁見智，目的乃在透過詮釋對話促成真理的展現。刊於《中國文 哲研究通訊》第九卷第三期（台北：中研院文哲所 1999 年 9 月），頁 87-109。

６ 語出西漢‧司馬遷：《史記‧太史公自序》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證

》（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），頁 1333。

深入一層來看，牟宗三先生說：「希臘哲學是重知解的，中國哲學則是重實 踐的。

」，中國學術在關注社會實踐層面的問題，大都環繞於「君主如何 治理國家及臣民」而展開，若捨棄此「帝王學」而不顧，則我們將無法認識 中國文化之精華或糟粕之所在

。

是故，欲了解中國古代文化的主流，政治哲學是必須關注的一個面向；

而欲了解政治文化的流變，應試著溯源中國政治思想史之起點的春秋戰國之 際

；而在此謀求富國強兵的戰國時代，法家對治國現實的實踐性格是比較 最鮮明的，也只有法家是在具體政治領域裡曾實踐過的家派

，一旦朝剛不

７ 牟宗三：《中國哲學的特質》（台北：台灣學生書局，1998 年 5 月），頁 15。

８ 鄒川雄先生說：考察傳統中國思想，我們會發現從〈尚書〉、〈易〉、〈禮〉、〈

春秋〉等經書，到先秦諸子百家的儒、道、法、墨、兵等，再到秦漢的〈呂氏春秋

〉、〈 新 語 〉、〈 春 秋 繁 露 〉，唐 太 宗 之〈 貞 觀 政 要 〉，司 馬 光 的〈 資 治 通 鑑 〉，

以及宋明理學中的重要著作，另外還包括史書中的記載的臣子各種上書奏摺等，其 所關注的問題，大都與君王治國為君之道有關，可以說中國學問的主流，乃是環繞 於帝王學而展開的。中國學術文化之所以以「帝王學」為核心，乃由於「天道」「

文化活動」「社會制度」和「個人生命」均有被謀略化的傾向，這會導致上述四種 客觀價值之實現最後均會指向「王道」，以王權為核心的王道政治，乃是一切客觀 價值的匯集地。通過「王權」來實現「王道」，就成為所有讀書人的自我實現—即 內聖外王—的必然之路。為帝王服務不但不是臣服強權、喪失自我的表現，反而是

「王道」實現的正當途徑，是主體性昂揚的表現。正因如此，「環繞著君王如何治 理國家及臣民」來開展各種問題的討論，幾乎就成為中國讀書人主要的論述形式了

。相關論述請參氏著：《中國社會學理論；尺寸拿捏與陽奉陰違》（台北：洪葉文 化事業有限公司，1999 年 1 月初版），頁 198。

９ 蕭公權先生認為：春秋末葉與戰國時代，茲因社會組織之迅速變遷，與大思想家之 適生其會，政治學說乃風起雲湧，蔚為大觀，故欲取中國政治思想作較有系統之研 究，不能不斷自晚周為始。參見氏著：《中國政治思想史（上冊）》（台北：聯經 出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 1-2；楊寬也認為：戰國時代是中國歷史上 關鍵性的重大變革和發展時期。秦漢以後歷代統一的王朝，所有政治和經濟的重要 制度，都是沿襲戰國時代的成就而有所發展，同時文化和和學術也是繼承戰國時代 的 趨 勢 而 有 所 變 革 ， 影 響 深 遠 到 近 代 。 參 見 氏 著 ： 《 戰 國 史 （ 1997 增 訂 版）》（

台北：台灣商務印書館，2001 年 11 月初版），頁 1-17。

１０勞思光先生認為：先秦諸家之政治思想，絕大部分僅為一學說而無實現者，只有法 家思想是先秦思想中唯一曾實化者，秦政權即法家思想實化之結果。參見氏著：《

新編中國哲學史（一）》（台北：三民書局，1995 年 8 月增訂八版），頁 353。牟 宗三認為：法家是現實感很強的事業家，因此能相應於春秋戰國時代政治社會的轉 型，著手解決周文疲弊所導致的政治、經濟各方面的客觀問題。參見氏著：《中國 哲學十九講》（台北：台灣學生書局，1999 年 9 月初版），頁 164、165、177。

振，就能針對弊端提出一套有力的改革；而在亂世之際，又能平定天下結束 亂局，雖然透過「陽儒陰法」或「因道全法」的結合成為中國思想界的一股 伏流，卻是中國政治發展史中統治階層的主調之一

。法家人物順著歷史的 自然發展而且完成其變，現實的問題得在現實環境中解決，並時時將理想貫 注進去，因此由「廢封建，立郡縣」而完成「君主專制」的政體

。而欲研 究法家政治哲學對中國文化之影響，應試著解讀系統化的法家理論《韓非子》

１３

，韋政通在《中國思想史》一書中提到：

政治是以處理權力問題為中心的，法家以外的各家，對這個問題都沒有 切入核心；儒家所講的政治是道德的延伸；墨家的尚同主張，不過是一 個烏托邦政治構想；道家的無為之治，也只是因任自然的理想的一部份。

只有法家，尤其是韓非，能直搗政治問題的核心，發現了政治的獨特領 域，奠定了中國政治哲學的基礎

。

１１王曉波先生認為：秦漢以後的生產制度與政治制度，基本上是屬於法家的，並非儒 家所主張的井田與宗法封建。但在意識型態方面，自漢武帝「獨尊儒術」，儒家思 想成為牢不可破的官學。儒 家 的 意 識 型 態 與 法 家 的 政 治 制 度 結 合 為「 陽 儒 陰 法 」，

實為中國二千多年專制政治的特色。唯獨在政治上需要變革，或統治階級發生分裂 時，法家的傾向才由隱而顯，成為當權派鞏固權力、整肅異己的最佳利器。參見氏 著：《先秦法家思想史論》（台北：聯經出版事業公司，1991 年），頁 322-333。

姚蒸民先生認為：漢武帝而後，儒學定於一尊，法家思想成為伏流，主流為儒家思 想取代，道家思想尚可居於旁流，而墨家思想則日益不顯，幾乎湮沒，其結果，形 成外儒內法而濟之以道的政治思想趨向，立唐宋而迄於清末不衰。參見氏著《韓非 子通論》（台北：東大圖書股份有限公司，1999 年 3 月初版），頁 14。王叔岷先 生亦認為：戰國諸子中以道儒法三家影響最大，道家影響，性靈方面較深；儒家影 響，形跡方面較重，法家影響，政治方面較大：自商鞅相秦孝公稱霸諸侯，至李斯 相秦始皇統一天下，迄漢初黃老之治，武帝獨尊儒術，其實皆用重法，形成中央集 權大一統政府，影響中國兩千多年歷史。參見氏著：《先秦道法思想講稿》（台北

：中央研究院中國文哲研究所，1992 年 5 月初版），頁 279-280。

１２牟宗三：《中國哲學十九講》，頁 177-198。

１３《韓非子》一書名，《四庫全書總目提要》云：「非所著書，本各自為篇，歿後其 徒收拾編次，以成一帙。故在秦在韓之作均為收錄，並其私紀未完之稿，亦收入書 中。名為非撰，實非非所手定也。以其書本出於非，故仍提非名以著於錄焉。」《

韓非子》篇章之真偽問題，學者多有論辯，相關的考證工作非本文關注之焦點，故 略而不論。本文有關《韓非子》的原典，皆參考陳啟天：《增訂韓非子校釋》（台 北：台灣商務印書館股份有限公司，1992 年 6 月初版）。

１４韋政通：《中國思想史》（台北：大林出版社，1979 年 1 月初版），頁 361。

政治學所處理的問題，主要是權力的分配和行使，韓非在這方面多所注意，

貢獻頗多，當然也存在著很大的限度，此其為本文論題成立之緣起，以對治 時局的現實感為出發點，探究韓非以政治之道為至高無上的思想內涵

，除 了分析韓非思想中君主與臣僚所交互形成的「支配格局」外，並欲從「權力 結構」的觀點，去檢視韓非對古代中國政治結構的影響。以下將先就韓非在 失範時代對於社會秩序由破壞至重建如何可能；再從專制政治的核心問題進 行梳理和探討，進一步地論證本論題之合法性。

一、失範時代關注的焦點：禮樂破壞後的秩序重建

先秦諸子以「如何穩定秩序」為共同面對的課題，亦為其立論的共同基 點，乃因由春秋步入戰國，政治與社會均起變化，是而由封建的安定以趨於 競智角力的騷動，社會由封閉的變成開放的型態，顧亭林對此說道：

春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七 國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀重聘享，而七國則無其事矣。春秋時 猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則 不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，

此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也。不待始 皇之并天下，而文武之道盡矣。

顯見這種變化是一種全盤性的劇烈變動，舉凡國家、社會、家庭、個人，一 切政治、經濟、文化，乃至生活思想，都實質地從根本上被改變了

。

１５唐君毅先生認為：韓非之學，乃以政治之道為至高無上。一切學術思想、言論、教 育等人生文化之事，皆有其對國家政治為利或為害之效，故亦皆隸屬於政治，亦皆 當以此政治之道衡之。參見氏著：《中國哲學原論》（台北：台灣學生書局，1992 年 3 月全集校訂版），頁 534-535。

１６清‧顧炎武：《原抄本日知錄》（台北：文史哲出版社，1979 年 4 月），卷十七〈

周末風俗〉，頁 375。

１７關於春秋戰國的遞嬗與變革，相關研究的歷史著作是豐富的，又因其立論之角度不 同，更能建構出此遽變之真實風貌，如徐復觀先生從宗法社會與封建制度的崩潰論 述此全面性的變動，參見氏著：《周秦漢政治社會結構之研究》（香港：新亞研究 所出版，1972 年 3 月初版）；許倬雲先生從士階層流動的定量研究證實了社會結構 的改變，參見氏著：〈春秋戰國間的社會變動〉，收入於《求古編》（台北：聯經 出版事業公司，1982 年 6 月初版），頁 319-352；杜正勝先生從社會基層的平民庶 眾來分析社會現象的轉變，參見氏著《編戶齊民—傳統政治社會結構之形成》（台

周代自平王東遷以來，王權已不為諸侯所重，天子乃名存實亡。春秋初 期諸侯強大，政由五伯，其後則政在大夫，乃至於陪臣執國命，仁義道德已 置諸腦後，僅賴一國之強力互相攻伐，故有三家之分晉、田氏之篡齊，《論 語‧季氏》充分道出這樣的歷史氛圍，孔子說：

天下有道，則禮樂征伐，自天子出﹔天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出﹔

自諸侯出，蓋十世希不失矣﹔自大夫出，五世希不失矣﹔陪臣執國命，

三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫﹔天下有道，則庶人不議。

在「統治家族成員」不斷增加，征服的土地卻相對減少的新世代裡，追求「權 力」的分配變成主要目標，於是「統治者」與「家族成員」形成一種競爭的 拉扯，是以，在「十世」、「五世」、「三世」遞減的背後，蘊藏著一段「權 力爭奪」的「血親」殺戮史

，封建制度至於春秋，已成有名而無實。而老 子亦感受到這樣的禮崩樂壞，因為貴族墮落腐敗、諸侯爭霸逞強，政治活動 趨於非人性化之狹隘，於是傳統的價值層層解體，「夫禮者，忠信之薄而亂 之首。

」、「大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國 家昏亂，有忠臣。

」禮樂只成空架，仁義墮落成虛偽造作的產物、爭權謀 利的工具，這些不自然的人為造作，扭曲了人的素樸本質，引起了價值顛倒、

心靈異化、精神逐漸疏離其自體所帶來的危機；「天下無道，戎馬生於郊。

２２

」、「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，

是謂盜夸。非道也哉！

」當時統治階層的亂造成了政治社會的「失範」

，

北：聯經出版事業公司，1990 年 3 月初版）；楊寬先生從經濟發展、政治制度、戰 爭規模的角度切入社會國家的變革，參見氏著：《戰國史（1997 增訂版）》（台北

：台灣商務印書館，2001 年 11 月初版）

１８論語季氏第十六，參見《論語注疏》，《十三經注疏 8》（台北：藝文印書館，1997 年 8 月初版），頁 147。

１９林啟屏師：《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》（國立台灣大學中文研究所博士 論文，1995 年 4 月），頁 215。

２０魏‧王弼等著：《老子四種‧老子王弼著》（台北：大安出版社，1999 年 2 月第一 版），下篇第三十八章，頁 32。

２１魏‧王弼等著：《老子四種‧老子王弼著》，上篇第十八章，頁 15。

２２魏‧王弼等著：《老子四種‧老子王弼著》（台北：大安出版社，1999 年 2 月第一 版），下篇第四十六章，頁 40。

２３魏‧王弼等著：《老子四種‧老子王弼著》，下篇第五十三章，頁 46。

２４張德勝先生認為：所謂失範是指人生規範作用的失效。而規範作用不僅在於節制人

形成了人民的災難，威脅著百姓的自由與安寧，老子的思想是時代政治社會 的反動，有著深刻的現實針對性

，《道德經》反映出中國從春秋晚期到戰 國時代，是一個文化失序的混亂時代

，當時的「周文」不但不能再為人間 社會提供行為的價值規範，而且連帶著「周禮」所蘊含的世界觀也遭到動搖。

時至戰國，封建政治蛻化為君主政治，形成七雄紛爭的局面，國與國之 間但論強權，而不復留情於道義矣，故司馬遷對戰國時局的混亂描述道：

是後陪臣執政，大夫世祿，六卿擅晉權，征伐會盟，威重於諸侯。及田 常殺簡公而相齊國，諸侯晏然弗討，海內爭於戰功矣。三國終之卒分晉，

田和亦滅齊而有之，六國之盛自此始。務在彊兵并敵，謀詐用而從衡短 長之說起。矯稱蠭出，誓盟不信，雖置質剖符猶不能約束也。

戰國失序的程度是劇烈的，此時的周王朝，連形式口號上的共主地位也喪失 了，周禮至此，已失去其相應的時空與存在的功能和意義，傳統禮制不能再 維繫周王室與各諸侯國之間的政治與社會秩序，而導致天下分裂、列國兼併 的弱肉強食政局，天下局勢分別為幾個較具實力的君國所分據，而分立的眾 國國君及天下有志之士，並不以據天下之一隅為滿足，而欲成就君臨天下達

的慾望，並且賦予生活的意義。所以失範狀態到了最嚴重的地步時，則人類生存的 價值意義亦將失去依據。因此，作為當時整個中國政治社會規範的禮，一旦遭到破 壞，尤其是擔負維持整個人間秩序的統治者的帶頭起破壞的示範時，則不難想見當 時人們的惶然無助、無所適從。參見氏著：《儒家倫理與秩序情結：中國思想的社 會學詮釋》（台北：巨流圖書公司，1993 年初版），頁 42-51。

２５牟宗三先生認為：老子的「無為」思想是對著「有為」而發，他的特殊機緣是周文 疲弊，因為周公所造的禮樂典章制度都成了外在的、形式的空架子，都是屬於造作 有為的東西，對我們生命的自由自在而言都是束縛桎梏，因此提出了「無為」的觀 念。參見牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，1999 年 9 月），頁 89。

２６由於出土資料之不足，考證學者對老子的年代並無定論。而王邦雄先生經由文獻的 義理推斷，指出老子思想所反省的時代特徵是：一、禮的僵化與刑的肆虐；二、大 規模的戰爭，各國競相吞併，生命呈顯無比的卑弱；三、工商業的興起，慾望普遍 增長，民心為之浮動；四、士集團的擴大，形成名利競爭的熱潮。以此檢定出老子 的時代及其課題，乃是春秋晚期到戰國時代的文化危機——「周文崩解」。參見氏 著：《老子的哲學》（台北：東大圖書公司，1980 年），頁 48-54。

２７語 出 西 漢‧司 馬 遷《 史 記‧六 國 年 表 》，日 本 瀧 川 龜 太 郎 著：《 史 記 會 注 考 證 》，

（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），頁 267。

到統一的局面

，所以各國都處於激烈的競爭之中，講求改革以追求實力，

強國所要求的，是如何繼續保有優勢而進而統一天下；弱國希冀的，是如何 力圖振作厚植國家實力，先求生存再謀發展。

在這「失範時代」，雖然思想家們對秩序的理解存在著各種分歧，但「秩 序」卻是他們思考的軸心

，透過各種理論的建構，想為當時混亂的時局，

找到一條安定的大道。在這風起雲湧之際，哪一種思維理論最切合實際？在 這瞬息萬變的改革聲浪中，哪一種思維理論最能快而有效地穩定政局？儒家 講求的是社會的和諧，而道家要解放的是個人或全人類的束縛，只有法家以 治國為擔心憂慮的主要課題

，並非是抽象王國的建構，而是具體客觀制度 的實踐，所以才能承擔政治社會轉型的重任，尤其是韓非「以極緻密深刻之 頭腦，生諸大師之後，審處而斷制之；其所成就之能大過人，則亦時代使然 也。

」全方位地動員可用的資源，將人力、物力、權力作最有效的結合與 運用，針對封建政治業已崩潰，而帝國將近完成之時的趨勢建立其說，以振 起弊，轉弱為強，轉危為安，而屹立於七雄競爭的局勢中，韓非的哲學，乃 是戰國末期整個時代孕育出來的產物，不僅為封建國家轉為君主國家所必 需，亦為紛爭列國轉為一統帝國所必備，是故，以韓非作為一個研究的對象，

應該可以釐清春秋戰國以至於秦代政治思維、社會價值的轉變，更可以看到

２８徐復觀先生認為「由封建中親親精神失墜後的互相不斷地戰爭形式，便已清楚指出

，分裂的天下，於理於勢，非要求一個大一統的出現不可。」參見氏著《周秦漢政 治社會結構之研究》（香港：新亞研究所出版，1972 年 3 月初版），頁 70。

２９楊陽先生認為：「秩序是知識系統穩定存在的前提，當然也是社會存在的前提。…

民眾沒有一定的行為準則，必然帶來個體行為的失範，如此秩序就無從建立。一個 社會沒有了秩序，這個社會離最終的解體也就不會太遙遠了。…雖然思想家們對秩 序的理解存在著各種分歧，但秩序卻是他們思考的軸心。這不僅是因為秩序對人生 存具有不同一般的意義，夠在於它本身就包含著人存在最矛盾和最荒謬的內容，這 種人存在的矛盾狀態，正是吸引思想家馳騁其思維和人道情感的焦點。」參見氏著

：《王權的圖騰化：政教合一與中國社會》（台北：星定石文化出版有限公司，2002 年 6 月初版），頁 42。

３０陳啟天先生認為：就基本立場言之：儒家為家族主義，墨家為世界主義，道家為個 人主義，法家為國 家 主 義。就 人 生 態 度 言 之：儒 家 主 義 持 中 庸，墨 家 持 積 極 主 義 ， 道家持消極主義，法家持積極主義。就政治主張言之：儒家倡人治主義，墨家倡天 治主義，道家倡無 治 主 義，法 家 倡 法 治 主 義。就 實 行 方 法 言 之：儒 家 重 感 化 主 義 ， 墨家重尚同主義，道家重放任主義，法家重干涉主義。參見氏著《中國法家概論》

（台北：台灣中華書局，1970 年 2 月初版），頁 10。

３１梁啟超：《要籍解題及其讀法》（台北：華正書局，1975 年初版），頁 102.103。

一個思想家如何對經世濟民理論建構的用心，在政治與學術相互依存的弔詭 關係中，營造了一個饒富理趣的研究空間。

再從《史記‧老莊申韓列傳》來看，韓非與老子的關係一直是個關注的 議題，司馬遷將此二人列為同傳，固然有其思想淵源之關連，若從社會的發 展歷程來看待，一個新時代的產生必須經歷破壞的陣痛期，因此，從戰國七 雄的分裂割據到秦漢帝國的出現，韓非的思想理論對「破壞後的建設」是不 是有其歷史性的意義？面對老子所言脫軌凌亂的文化廢墟，只有法家的代表 人物韓非規劃了一套具體建設的方針，設計了一套新的政治運作體系，從而 揭開新時代、新思維的來臨，他的哲學也結束了這一分崩離析的亂局，而決 定了秦漢大一統的新政局。站在線型的時間發展軸上，重新審視《史記》中 老、莊、申、韓並列同傳在社會發展歷程上的意義，對於「甚雜且淺」「是 文化精神的一大幻滅、一大沈溺」的韓非哲學

，是不是可以有一個比較好 地理解？可不可能給韓非一個新的的歷史的或哲學的評價？我試圖在這失 範的時代中，尋找屬於韓非的那一道曙光。

二、專制政治中核心的問題：權力支配下的君臣關係

人類自有史以來，其政治型態大體可以分為：封建貴族政治、君主專制 政治、立憲民主政治

，中國政體在君主專制時期停滯最久，因此統御支配 的概念或多或少地影響了中國人的政治思維，而形成了政治權力高於一切，

政治力量主導社會文化的泛政治主義傾向，甚至可以說「專制王權」是傳統 中國社會運動的主宰和支配力量

。從歷史上看，幾乎所有的思想家都以其

３２勞思光先生認為韓非思想的基源問題是：「如何致富強？」或「如何建立一有力統 治？」至於心性論及宇宙論等方面，實空無所有，故韓子之言，甚雜而淺；就先秦 思 想全盤觀之，發展至韓非時自我墮入形軀利害感一層面，而全無超自覺，文化 精神步入一大幻滅、一大沈溺，實表示先秦哲學之死亡。參見氏著：《新編中國哲 學史（一）》（台北：三民書局，1995 年 8 月增訂八版），頁 353。

３３參見牟宗三：《政道與治道》（台北：台灣學生書局，1996 年 4 月增訂新版），頁 1。 蕭 公 權 先 生 亦 將 中 國 政 治 思 想 按 其 歷 史 背 景 劃 分 為 三 個 時 期 ： 一是春秋及戰國 時代，「創造時期」的「封建天下之思想」；二是秦漢至明清之二千年，「因襲時 期」、「轉變時期」之前大部分的「專制天下之思想」；三是清末迄今，「轉變時 期」之後部及「成熟時期」的「近代國家之思想」。參見氏著：《中國政治思想史

（上冊）》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 8。

３４徐復觀先生對「君主專制支配中國傳統社會諸多領域」作過精彩之論，他說：「兩

獨特的思維邏輯與政治緊密地糾葛在一起，政治問題成為全部社會問題的核 心，甚至一切社會問題最終都被歸結為政治問題，於是造成人人關心政治的 局面，政治思想也就成了中國古代思想文化的重心，因此為了準確而深刻的 剖析中國傳統文化，就必須以政治為切入點

，尤其是中國傳統文化的原 型——先秦諸子的政治思想，其中又以法家直接涵有政治意義，於政治上最 為較切

。

在古代中國，君主是國家權力的實際載體，「溥天之下，莫非王土；率 土之濱，莫非王臣。

」君權是至上的，君主在政治舞台上佔據特殊重要的 地位，因此，君主的政治地位、起源、君權的內涵及其合法性成了政治思維 的焦點之一。有君的存在，就必須有臣的相輔，君臣關係是中國古代政治結 構的核心，君與臣是相互依存、相互關連的統一體，臣不可無君，君也離不 開臣，然而，在西周末年，周天子的勢力急遽下降，有野心的諸侯趁機爭奪 霸主，致使傳統的君臣等級序列出現混亂的局面，王健文說：

以君臣觀而言，從孟子的「君之視臣如草芥，則臣之視君如寇讎」；到 韓非子的「寇雖蔽，必加於首；履雖新，必關於足」，表現了皇帝權威 絕對化的事實。從罪在己君，而「名在諸侯之策」的「君臣之義，無所 逃於天地」的封建時代；到戰國時代，行不合，則「去之楚越，若脫躧

千年來的歷史，政治家、思想家，只 是 在 專 制 這 副 大 機 器 之 下，作 補 偏 救 弊 之 圖 。 補救到要突破此一專制機器時，便立即被會被這一機器軋死。一切人民，只能環繞 著這副機器，作互相糾纏的活動；糾纏到與此一機器直接衝突時，被立刻被這副機 器軋死。這副機器，是以法家思想為根源；以絕對化的身分，絕對化的權力為中核

；以廣大的領土，以廣大的領土上的人民，及人民散漫的生活形式為營養；以軍事 與刑法為工具所構造起來的。一切文化、經濟只能活動於此一機器之內，而不能軼 出於此一機器之外，否則只有被毀滅。」參見氏著：《兩漢思想史》（台北：台灣 學生書局，1990 年），頁 154。劉澤華先生也指出：「在長達數千年的中國傳統社 會中，經濟利益問題主要不是通過經濟方式來解決，而主要是通過政治方式或強力 方式來解決的。這樣，政治權力就走到了歷史舞台的中心，並在相當長的時期內成 為社會運動的主角。」參見氏著：〈王權主義：中國文化的歷史定位〉，收入於《

天津社會科學》1998 年第三期。

３５劉澤華：《中國傳統政治思維》（吉林：吉林教育出版社，1991 年 10 月一版），

〈前言〉頁 4。

３６牟宗三：《政道與治道》（台北：學生書局，1996 年 4 月增訂新版），頁 38。

３７漢‧毛亨傳，鄭玄箋；唐‧孔穎達等正義：《毛詩正義》，《十三經注疏 2》（台 北：藝文印書館，1997 年 8 月），卷第十三之一，〈小雅．北山〉，頁 444。

然」；以至於「勢不足以化則除之」的戰國末期法家思想，也清楚地呈 現出君王與其臣民關係的流變。這些變化醞釀於春秋中晚期，經歷戰國 時以迄西漢前期，才逐漸轉化定型

。

君臣間的相互衝擊、對抗、調和或制約的關係，影響了國家政治的運行狀況。

以強臣取代故主的戰國新興國家統治者，在親身經歷封建國君威權不足的局 面之後，會如何重新審視君權與君臣關係？或許得回過頭來思考：君和臣是 基於什麼樣的中介而聯為一體的？二者間最基本或最本質的關係是什麼？

要怎麼做才能維繫和鞏固君權？而君臣關係又該如何調和？

政治，是對有價值的資源進行權威性分配的一種活動，因此存在著支配 與被支配的關係，乃因「權力」所造成的不平等所導致

。權力與資源由誰 掌握？是自上而下，以中央集權的方式實現社會變革；還是自下而上，通過 地方和民間的力量推動國家進步？權力本身其實是一種人為的文化建構、是 一種人際互動中的文化現象，因此，不同的時代、不同的地域會有不同的權 力觀念。在古代中國，君臣系統是有別於統治階級一般成員的特殊利益集 團，做為國家的「專門管理者」，他們擁有種種政治、經濟和文化特權。隨 著歷史的進程，君臣集團逐漸形成了相對穩定的權力佔有：在分配序列和特 有的內在規律下運行，具有一系列獨特的價值標準和觀念

，故在探究中國 古代政治思想時，「君臣關係」是個重要的課題，若能將權力安置於「君臣 關係」的社會脈絡中去理解，探究君臣各自在彼此的人際關係中的互動，應 該可以重新建構出古代中國政治權力結構的完整風貌，基於這樣的認識，本 文乃希望透過權力支配問題的切入，探討古代中國哲人面對巨變的歷史環 境，是如何去克服與因應。

政治權力在古代中國的社會中，發揮著支配一切、主宰一切的巨大威 力，最高統治者決定著人們是非功過的評判和禍福榮辱的予奪，這樣的政治 權力是如何建立起來的？又怎樣取得如此巨大威力的？而如此霸道政治權

３８參 見 王 健 文：《 奉 天 承 運 — — 古 代 中 國 的「 國 家 」概 念 及 其 正 當 性 基 礎 》（ 台 北 ： 東大圖書股份有限公司，1995 年 6 月），頁 12。

３９現代心理分析學家佛洛姆（F.Fromm）在《逃避自由》一書中說：世界上有兩種人

，一種是有權的，一種是無權的，有權的在上，無權的在下。參見佛洛姆著、莫迺 滇譯：《逃避自由》（Escape From Freedom）（台北：志文出版社，1973 年 1 月

），頁 118-119。

４０甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（台北：財團法人喜馬 拉雅研究發展基金會，1993 年 2 月），頁 249-298。

力是如何實現人生支配？如何走進人們的知識、思想和信仰的系統？其得以 行使的歷史、社會條件是什麼？而從封建到專制的轉變過程中，其核心問題 的權力面向又是如何轉移？成也權力，敗也權力，「權力」的魅力與迷思是 令人難以抗拒的，這個觀點成為我重新審視古代中國文化的出發點，在試著 揭開古代中國政治權力的神秘面紗的同時，對於古代中國的思想、政治、文 化，是否可以鬆動原有的認知結構，而有另一種觀照的視野？

第二節 前輩學人研究成果探索

韓非，在中國思想史上一直是一個備受爭議的人物，歷代研究者對於韓 非思想與評價，每隨時代背景與個人觀點之不同，而異其旨趣：不少人對韓 非之學抱持著批判的態度，也有人肯定他而讚揚備至，亦有人對他保持中 立、毀譽參半，褒貶榮辱之間有如天壤之別，其真相到底如何？

關於《韓非子》的研究，陳奇猷先生認為「發韌於秦代，奠基於漢代，

蕭條於六朝，轉機於唐宋，氾濫於明代，蓄積於清代。

」陳啟天先生對於 歷代韓學評述之作亦有一番詳盡之整理，他說：

《韓非子》者，我國古代政治學要籍也。秦漢以前，學者多以政治學眼 光研討《韓非子》，故其學術思想成為當時爭論之重要問題。唐宋以後，

學者之誦習之者，多視為文學書，而不甚措意於其學術思想，學風為之 一變矣。洎乎清代乾嘉以後，漢學家多專力於其書文字之校儲考證，既 不措意於其政治思想，亦不重視其文學價值，學風又為之一變矣。近數 十年來（以寫作時間 1930 年 1 月為基點），以西學東漸，與夫中國漸入 於「戰國新時代」之故使先後有人以政治學籍哲學之眼光而重新研討之

４１陳奇猷先生對於自古至今《韓非子》研究的概況有詳盡的引述和評論，他說：「秦 代研究《韓非子》已初露端倪，而且所論皆中其的彀。漢代的各種研究匯成了韓學 史上的第一個高潮，其對很多研究成果，成為後世學術界的定論；即使是以儒反韓 的思想方法，對後世影響也極為深遠。魏 晉 至 唐 宋，《 韓 非 子 》的 研 究 呈 現 低 潮 。 明代是《韓非子》研究的第二個高潮，但大多只是嗜其文辭，偏離了正軌，所以對 後世影響不大。清代對《韓非子》作了很好的整理工作，為現代的研究者提供了一 個良好的基礎。」，相關之韓學研究發展參見氏著《韓非子導讀》（四川：八蜀書 社，1990 年 1 月一版），頁 282-323。

４２

。

大抵而言，韓非的學術思想，盛行於治亂興亡交替之際，而在太平之世僅以 文學價值見重，這正印證了王先謙先生所言：「非論說固有偏激，然其云明 法嚴刑，救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼 孤得長，此則重典之用。

」從韓學研究之盛與衰，更加地彰顯了韓非學說 已含有近代意味純政治的實際價值

。

自秦至清，《韓非子》的相關運用或評論何止千百，或贊成或反對、或 取而用之、或繼而學之，都為現代的研究者提供了一個良好的基礎，而對韓 非思想展開了多層次、多角度的研究：舉凡韓非生卒年代、生平經歷到遭迫 害致死的考證；《韓非子》的校勘、注釋、選讀和翻譯；《韓非子》的編輯 探討、版本整理、真偽考辨、詞語索引編著；《韓非子》參考資料的輯錄，

論著索引的編排；《韓非子》注重矛盾、因果律和三段論法，而善於應用實 際邏輯推理和辯論的推究； 《韓非子》從認識語言的特出功能與溝通的困境，

到寓言故事、通假文字音義、「是」字用法、連珠體修辭等文學成就的研究，

都有相當深刻之探究；尤其是學術思想方面，在新觀念、新方法運用之下，

從韓非的基本思想及其傾向問題，到政治、哲學、心理、經濟、教育、文化、

美學、法律思想、管理思想、官僚體制和人口結構的探討，都有所創新與深 入的挖掘

。

４２陳啟天先生收錄了有關《韓非子》版本目錄方面的材料，也匯集了古今對《韓非子

》的品評和研究成果，但由 於 時 代 的 限 制，他 只 涉 及 到 四 十 年 代 以 前 的 韓 學 研 究 ， 參見氏著：《韓非子參考書籍要》，收入於《增訂韓非子校釋》（台北：台灣商務 印書館股份有限公司，1992 年 6 月初版），頁 883-910。

４３參見王先慎：《韓非子集解‧序》（台北：台灣商務印書館，1965 年）

４４蕭公權先生認為：「韓非論勢，乃劃道德於政治領域之外，而建立其含有近代意味 純政治之政治哲學。」參見氏著：《中國政治思想史（上冊）》，頁 232。周策縱 先生認為「早期法家著作，如《管子》，固然早已顯示其與道家和名家的密切關係

，但韓非更闡釋《老子》，析論刑（形）名，給法家更多的哲理基礎。他把政治和 道德倫理分開，在中國政治思想史上，的確可以與一千七八百年後西洋的馬克維利

（Machiavelli）和霍布斯（Thomas Hobbes）相比擬，足以稱為建立近代政治學的先 行者。」，參見〈韓非本「為韓」及其思想特質〉，收入於鄭良樹：《韓非之著述 及思想》（台北：台灣學生書局，1993 年 7 月初版），〈序言〉。

４５鄭良樹先生搜集了中國大陸、台灣、香港、南洋、日本及歐美有關《韓非子》之單 篇文章及專書書目於一編，至 1989 年 12 月止，共一千餘條。單篇論文著錄其題目

、作者、出處、發表日期；專書則錄其書名、作者、出版地點、出版者及日期，內

回顧前人的研究成果，雖然解讀《韓非子》的角度很多元，但是大部分 的學者仍集中於法術勢的討論與實際運用，以下就《韓非子》政治與哲學的 思想內涵，根據前輩學人的研究成果，從「帝王統御術」和「政治理論家」

兩種觀點，進行相關的文獻回顧與梳理，以期為本文提供思考的基礎與參照 的視域。

一、順應時勢的帝王統御術

《韓非子》一書被譽為「帝王之學」，是故，要了解我國兩千多年的君 主政治，研究《韓非子》是不可或缺的

，韓非所主張的君主統御策略，能 使國家在短期之內強盛

，其治道確實發揮了卓效，蕭公權先生說

：

封建盛世，君主與貴族世臣分權守位，上下相維各有定界，君主殆無獨 尊之義。……及權臣僭國，漸致富強，公族世臣，消亡殆盡，中央集權，

已成事實，則君之受尊，遂有不得不然之勢。法家承認此新史實而加以 說明，權勢之理論，於是成立。

基於政治上之需要與目的，對於君權之擴張，韓非思想自應有其時代性的意 義與價值。

身處積弱之韓的韓非，在「舊制度失其威權，新制度尚未確定」的解放、

開放、過渡時代

，若不以非常之手段，於最短時間內圖富強之計，國家命

容堪稱豐富，是目前研究韓學最佳之參考資料。參見氏著：《韓非子知見書目》（

台北:臺灣商務印書館股份有限公司，1993 年初版）

４６陳啟天：《中國法家概論》（台北：台灣中華書局，1970 年 2 月），頁 291。

４７韓非的政治主張，急世就國可用；倘若天下安定，君主仍行高壓統治，則民心見背 而國亡矣。盧瑞鍾先生認為：「韓非子之策略可使國家短期內強盛，為日久則亦衰 亡。」參見氏著：《韓非子政治思想新探》（台北：三民書局，1989 年 4 月），

頁 150。

４８參見蕭公權：《中國政治思想史（上冊）》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 243-244。

４９馮友蘭先生說：「此皆過渡時代，舊制度失其權威，新制度尚未確定。」「當時為 一大解放時代，一大過渡時代也。」參見氏著：《中國哲學史》（台北：台灣商務 印書館，1993 年），頁 36-36。 徐復觀先生亦說：「戰國時代，乃處於封建制度已 經崩壞，專制政治尚未定型，因之，也可以說是一個政治壓力的空隙最大的開放時 代。」參見氏著：《周秦和政治社會結構之研究》，頁 64。

運如何不岌岌可危？因此，迫於君權不振、重臣「操國柄而便私」的情勢，

韓非捨棄績效遲緩的儒學，轉而提倡急功近利的法術，以鞏固君王統治權為 首要之前提，他志在透過權力的運作尋求治強之霸業，著重在現實政治病痛 之解決，與實際政治架構之建立，欲把政治獨立於道德教化的領域之外，王 邦雄先生說

：

韓非以為政治之樞紐在權力而不在道德，且國家之治亂亦由統治權力而 定，而非道德教化所能作用，將政治獨立於道德之外。

韓非所求以建立的，不是儒家的「道德秩序」與墨家的「義道秩序」，

也不是道家的「自然秩序」，而是「政治秩序」。

儒道墨三家所言，乃一理想政治之理念，屬於應然之探討；韓非法家所 立者，乃為實際政治之架構，屬於實然之規劃。

就治道而言，韓非言「主道」、「南面」、「安危」、「用人」、「人主」

的統治權，設計了政治結構與運作的理論，因此，《韓非子》是戰國時代專 門為君主所設計的一套政治思想典籍。

然而，亦有學者持反對意見，認為韓非站在政治意義的立場，反對道德 教化，卻造成了一種「政治暴力」，如黃公偉先生說：

韓非子以「嚴刑峻法」為體，以「權術勢」形上學派為「用」，本末倒 置，以「君權」代天理，是無天也，以專制代法治，是無「法」也

。 韓非立說，旨在於建立絕對統治之政治權力，專指自上壓下的人主之權，單 從治道方面用心，而不知從政道上用心，抽離了一切人文理想與道德價值，

５０王邦雄先生認為：儒道墨三家所言，乃一理想政治之理念，屬於應然之探討；韓非 法家所立者，乃為實際政治之架構，屬於實然之規劃。儒家之政治思想，旨在取消 君王之權威而歸之於修德體仁，欲透過人文教化的薰陶，將群體社會納入人心一體 之仁的「道德秩序」之中；道家之政治思想，旨在消解政治的建構、君王之權威而 歸之於素樸無為，欲將每一存在的個體納入宇宙整體之道的「自然秩序」之中；墨 家的政治思想，推崇的是天子法天之兼愛的權威，欲透過壹同天下之義，將不相愛 的 人 引 入 君 國 一 體 之 愛 的 「 義 道 秩 序 」 之 中 。 參 見 氏 著 ： 《 韓 非 子 的 哲 學 》 ， 頁 259-260。

５１黃公偉先生認為：韓非採取君權至上、刑法萬能主義，以君道代天道，以君權代法 權，以刑法統括政治、謀略、思想、外交，捨道儒而用刑戮以鎮暴平亂。參見氏著

：《法家哲學體系指歸》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，1983 年 8 月初 版），頁 343-350。

成了「物化的治道」之境地，是無法完成政治意義與客觀精神的

。 上述兩種截然不同評價的矛盾，正好為韓非哲學思想的意義與侷限埋下 了伏筆，同時也揭示了政治哲學裡「德治、禮治、法治」與「政道、治道」

孰是孰非之紛爭，而方東美先生對此有一番公正允當之評價：

在中國政治思想史上，一般人都認為德治、禮治和法治是絕不能調和的 相反趨勢，儒道墨三家往往連在一起，攻擊法家之殘覈寡恩，害政以害 事；而法家又反駁前者之政無常儀，賢智不足慕。這種紛爭的公案，直 到現在仍未有圓滿的解決；但我以為法治主義的價值確實不可否認，只 消我們把衡情度理之法，與人君密用之術，劃分開來，便知法治仍是一 種理想政治，舉以與實際政治的術治或力治相較，大有區別，殊不能混 為一談而鄙夷之

。

政治理想要透過實際政治的推動，才能圓落實之夢；而實際政治也必須受到 道德的導引、價值的規範，始能平穩地趨於正軌。但是實然架構之規劃，與 應然理論之探討，是分屬於不同範疇的，獨立於道德之外的政治體制審視，

應該比較能認清與把握政治問題之真實面貌。

以此論點出發，我將鬆動原有以「泛道德主義」為主的認知結構

，因 為道德的觀點容易帶來價值批判，所以我站在價值中立的立場，試著以政治 學所處理的「權力」問題為焦點，包括權力的分配、行使和馴服，嘗試還原

５２牟宗三先生肯定法家思想在政治上的直接意義：「法家順大勢所趨，能『為政以法

』，這在治道上，本可容易看出它直接函有『政治的意義』。如果儒家道家所見比 較更高一點，更根本一點，而至于超政治的境界，則法家卻直接函有政治意義，于 政治上為較切。」，然而，卻對韓非思想基本上採貶斥之態度：「由前期法家發展 至後期法家，在治道上始成為『物化的治道』……術府中並無光明，所以法所傳達 的只是黑暗。而又反德反賢，反性善，反民智，則人間光明之根已被抹殺。如是整 齊劃一之法由術府中壓下來而昏暗了一切，亦即物化了一切。」參見氏著：《政道 與治道》（台北：台灣學生書局，1996 年 4 月增訂新版），頁 37-43。

５３參見方東美：〈中國政治思想要略〉，《輔仁大學哲學論集第三期》（1973 年 12 月），頁 49。

５４文崇一先生認為：中國傳統價值主要有：認知價值、經濟價值、政治價值、社會價 值、宗教價值、道德價值、成 就 價 值 七 項。只 不 過 或 許 受 到 儒 家 仁 義 思 想 的 影 響 ， 整個中國社會成為一個「泛道德主義」的社會，任何行動或言論都很容易受到道德 價 值 （ moral values） 的 牽 制 ， 而 不 再 用 理 性 去 解 決問題，最明顯的影響是對政治 的態度，不是以能力高低來要求統治者，而是用德行的善惡來要求。參見氏著：《

中國人的價值觀》（台北：東大圖書公司，1993 年 10 月），頁 37-50。

韓非思想本身所蘊涵的政治哲學，重新建構韓非子的帝王術，探究韓非的理 想君主如何運用有系統的權術，一方面避免了君主事必躬親的流弊；另一方 面，卻鞏固了絕對君權？而且，為了鞏固絕對至上的君權，勢必要以「尊君」

作為號召，在「尊君」的實踐過程中，是不是會導致「卑臣」的結果？臣，

既是被國君駕馭的人，又是君意的執行者，這樣微乎其妙的雙面角色扮演，

對君臣關係產生了什麼樣的影響？為了達成此「尊君」之目的，韓非對先秦 諸家學說或有所承襲與吸收，雖然只具有奪胎換骨的工具性意義，卻亦成就 了先秦哲學之集大成者。以下便再以此角度，就前輩學人的研究進行梳理。

二、綜合型理論的政治家

韓非可以說是先秦最後一位重要的思想家，其學說固然有獨特之性格與 風貌，然而卻無法脫離歷史傳統，是以與先秦諸子之思想亦應有其關聯性，

沈清松在談「對比乃歷史進展之律則」時說：

歷史之未來是操在能以原創性的方式去明白並綜合當前的各種對比之個 人、社會、思潮或文化傳統。能以原創性之方式兼綜整體，亦即能在一 個自己特有的新穎觀點下綜合最大量的對比。須有這種涵養，才有機會 成為未來歷史的主導力量

。

人類的存在情境原本就是在連續與斷裂的對比辯證中不斷開展的。就歷史文 化之連續性而言，人無法抽離其所存在之歷史文化傳統，此亦為吾人必有之 傳承；而就歷史文化之斷裂性而言，其表現在吾人之開創乃是一全新之存在 與整個歷史傳統不同，而同時又為傳統注入新血

。由此可見，韓非的哲學 思想很難不受各家之影響，經由舊傳統的再組合和檢討批判，藉由「客觀政 治架構與運作」的穿針引線，是各家思想交織而成的統合體

，當然，其獨 創性的發展亦使其理論體系自成一派

，因此可謂「綜合型理論的政治理論

５５沈清松：《現代哲學論衡》（台北：黎明文化事業股份有限公司，1987 年 10 月）

，頁 11-12。

５６參見高柏園：《韓非哲學研究》（台北：文津出版社，1994 年 9 月），頁 22。

５７參見王邦雄：《韓非子的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1993 年 3 月六版

），頁 30。

５８陳啟天先生認為：韓非學說的本質，在我國古代學術中，不同於儒家學說，不同於 道家學說，不同於墨家學說，不同於名家學說，而是一種純粹的法家學說。在各法 家學說中，韓非的學說又是一種綜合的、集成的、調整的法家學說。參見氏著：《

家」。

韓非在先秦諸子中屬於法家，然其學說之淵源，則非僅以法家理論為 限，可以發現儒、道、墨、名各家思想交錯重疊的影子

，是以有人斷言韓 非思想是儒家之直系，亦有人直指韓非思想乃道家之末流，皆是一得或一偏 之見，因此，王邦雄先生認為：韓非汲取各家思想，匯歸於其法家集成之哲 學體系中；而各家思想的源流遞衍，幾經轉折，也逐步推向法家一路

。是 故，欲了解探究韓非思想之來龍去脈，應以法家各派為其學說之主要淵源，

而儒、道、墨、名各家，則以次要淵源視之。以下簡要整理前輩學人對於韓 非思想淵源之探究

，尤其專就政治理論為切入點，一探韓非作為綜合型理 論的政治理論家之地位。

首先，韓非授業於荀子，或多或少受儒家思想之影響。勞思光先生說：

儒學有荀卿「性惡」之說，為韓非所襲取，遂成極端性惡之論，而視一 切善行德行為不可能。荀卿又有「師法」及重「君」之觀念，韓子又利 用之，遂成為強調改造人民，一律擁護人主利益之論，而視民意如草芥 矣

。

韓非政治哲學的理論基礎：性惡的人性論、法後王的歷史觀、「師」「君」

合一與「禮」「法」合一的價值觀，大多來自於荀子，而成其「自為之心理 觀」、「變古之歷史觀」、以及「任勢」「任法」主張之一部分，是故蕭公 權先生云：「儒學支流，一轉而為吳李，再變而為商韓，荀子之學則代表此

韓非子及其政治學》，收入於《增訂韓非子校釋》，頁 941。

５９參見姚蒸民：《韓非子通論》（台北：東大圖書股份有限公司，1999 年 3 月初版）

，頁 59。

６０參見王邦雄：《韓非子的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1993 年 3 月六版

），頁 30。

６１有關韓非思想與各家之關係，研究韓非子之學者都有相當精采之資料歸納與觀點論 證 ： 如 勞 思 光 ： 〈 韓 非 思 想 之 特 色 及 其 傳 承 〉 ， 《 新 編 中 國 哲 學 史 （ 一 ） 》 ， 頁 353-359；王邦雄：〈思想淵源及其特質〉，《韓非子的哲學》，第三章，頁 25-101

；高柏園：〈韓非與先秦諸子思想之可能〉，《韓非哲學研究》，頁 21-45；姚蒸 民：〈韓非學之淵源〉，《韓非子通論》，第三章，頁 57-95；謝雲飛：〈韓非子 之學術淵源及思想體系〉，《韓非子析論》，頁 42-74；盧瑞鍾：〈淵源五論〉，

《韓非子政治思想新探》，頁 41-79。

６２參見勞思光：《新編中國哲學史（一）》（台北：三民書局，1995 年 8 月增訂八版

），頁 359。

轉變之過渡思想。

」韓非轉化荀子之禮而法，再由法而刑禁，由尊君重禮 很自然地轉入尊君重法的法家型態。

其次，《史記》不但將老莊申韓合傳，且云韓非「喜刑名法術之學，而 其歸本於黃老。」韓非有〈解老〉、〈喻老〉之文，雖只取其技術意義，不 取其價值肯定，但足見韓非有得自道家思想之啟發者，勞思光先生說：

道家有「虛靜」之說，以養智慧；韓子取之，以助其統治之術，於是人 主以靜制動，以深智觀臣下之行事，而駕御亦得方矣

。

韓非以「法」代「道」，作為一切存在的標準、作為衡量一切的標準，再將 所有人齊之以法，將複雜的人轉化為簡易的名實結構，高柏園先生以為：這 政治韓非意義下的齊物論

。又，《韓非子‧外儲說上》有云：「人主虛靜 無為而無見也」，韓非是以「因君勢依法律」的觀點解釋「無為」

，將老 子虛靜無為的觀點轉化為君主的一種御下之術、權謀之術。

更其次，墨子所揭示的權威主義，亦對韓非之思想有一定的影響，勞思 光先生說：

墨子有「尚同」之說，韓子又截取之而棄其「天志」之信仰，於是統一 言論，統一價值標準，一切是非置諸不問，專以「法」與「令」為最高 標準，而人主之統治權竟取代「天志」神權之地位；人主遂尊如神，不

６３參見蕭公權：《中國政治思想史（上冊）》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 32。

６４參見勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 359。

６５參見高柏園：《韓非哲學研究》（台北：文津出版社，1994 年 9 月），頁 24-28。

６６葛榮晉先生認為儒家、道家、法家、黃老學派皆共同使用了「無為」的概念，道家 以「自然」的觀點解釋「無為」，儒家以「尚賢推德天下治」的觀點解釋「無為」

，法家以「因君勢依法律」的觀點解釋「無為」，黃老學派以「因循為用」的觀點 解釋「無為」，同樣的一個「無為」詞語卻有各自不同的學術立場，具有不同的學 派 性 。 參 見 葛 榮 晉 ： 〈 論 「 無 為 」 思 想 的 學 派 性 〉 ， 《 齊 魯 學 刊 》 （ 2001 年 第 1 期，總第 160 期，頁 20-28）。高柏園先生認為：「無為而治」是中國政治哲學最 根本的智慧，無論儒、道、法三家都有「無為而治」的要求和嚮往，但是「無為而 治」在三家的理論學說中，卻有不同的發展和意義，儒家以道德言無為而治，道家 以自然談無為而治，而 法 家 則 以 政 治 術 用 論 無 為 而 治。參 見 氏 著：〈 就 無 為 而 治 ， 論 儒 道 法 三 家 治 道 之 異 同 〉 ， 《 韓 非 哲 學 研 究 》 （ 台 北 ： 文 津 出 版 社 ， 1994 年 9 月初版），頁 262-264。

可犯矣

。

墨子「尚同」的權威主義，以「天志」為最高標準，而韓非以人間之統治者 取代墨子的「天志」為最高存在，亦以統治者之利益為最高標準，轉化了墨 子超越性的信仰對象，而歸結到純係政治意義之集權主義。

再其次，韓非雖反對名家末流之詭辯學派，但於名家之學，仍非無所擇 取，姚蒸民先生以為：

證之《韓子》全書，諸如「形名參同」、「按實考形」、「審核形名」、

「言、事、功，須相當」、「使中主守法術，則萬不失矣」之說，以及 乘勢用術以御群臣，而「術不欲見」等主張（見〈二柄〉、〈難二〉、

〈用人〉等篇）；固均與《鄧析子》之「覈名實」、「重威勢」，及《尹 文子》之「檢形名」、「守法度」、「專勢術」，並無若何之不同

。 事實上，名學之論，各家皆涉及，唯法家專講刑名而已

，韓非由實至名，

定名明分，轉為循名責實，依言責效之術，而以法定其職之名與責之分

。 最後，亦是最重要之處，乃是由三晉法家傳統集成之骨架：包括以管仲、

子產、李悝、吳起等為主的尚實派；以商鞅為主的尚法派；以申不害為主的 尚術派；以慎到為主的尚勢派，將法術勢統合運用，高柏園先生說：

韓非於法術勢三者之發展，皆有過於其前之法家；其法已不再只是一刑 治之效果，而更就此刑治之效果，而將之擴張為標準規範存在，由此而 得其更大之實效；其術已不再孤立於一角，而乃進而與法勢相結合，由 此而增加其保證；其勢亦不再是一自然之勢，而為一人設之勢，由此人 設之勢乃能與法術相結合，而充分達到勢之最大效力與普遍性。由此相

６７參見勞思光：《新編中國哲學史（一）》（台北：三民書局，1995 年 8 月增訂八版

），頁 359。

６８參見姚蒸民：《韓非子通論》（台北：東大圖書股份有限公司，1999 年 3 月初版）

，頁 93。

６９唐君毅先生說：「法家之論，則或以『形』易『實』，而有形名之稱。然此法家名

，則不同名家之實，亦不同於儒家有倫理意義之名位名分之名，其『言』亦非莫家

『言義』之言。其所謂『名』，唯是一政治上職位之名，其所謂言，唯是言一職務 上之事。」，參見氏著：《中國哲學原論》（台北：台灣學生書局，1992 年 3 月 全集校訂版第二刷），頁 593。

７０參見王邦雄：《韓非子的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1993 年 3 月六版

），頁 52。

互運作、相互支持，而達到其必然之道的政治哲學要求。

法家各派在理論和實踐上的貢獻，被韓非所綜合、所承襲、所發展，最後形 成法家學說的完整體系，去其偏頗之流弊，而得其統合之功效。

韓非是綜合型理論的政治家，以實證功利的觀點，去建構他政治哲學的 體系；同時汲取各家的哲學智慧，以豐富其自身哲學思想的內涵，唐君毅先 生說：「韓非之言法術勢，對其前之儒墨道，申商慎之言，皆有所承，有所 捨，而亦有所進。

」在韓非獨具慧心的綜合重組之下，自成一家之言，而 且建立了純正法家本色的哲學。但引發我思考的是：韓非這種綜合重組理論 的核心思想是什麼？他截長補短的價值判準何在？從韓非綜合型理論家的 身上是否可見戰國末年學術發展之趨勢？面對政治革新、社會變遷、文化遞 嬗的變局，是否可以在《韓非子》一書中看見古代中國政治權力的結構與其 變化？而這部政治理論又對後世的政治結構產生了什麼樣的影響？這些都 是探究韓非思想所必須加以分析與驗證的。

綜合本小節所論述，可以看出對於韓非思想的詮釋有兩種進路：一是歷 史脈絡下，重視「帝王之具」而導生專制集權的韓非，二是哲學理論中，綜 合先秦學術思想且集法家大成的韓非。

針對第一種詮釋進路，學者們多鑽研於韓非政治學說之實用；而針對第 二種詮釋進路，研究者又多專注於分析法術勢的論點及其優位性，但是對於 韓非思想中權力的結構面，尚乏有系統地梳理與探究，在權力的運作下，君 如何為君？臣如何稱臣？君臣之關係又為何？而在支配被支配之間的政治 結構又如何達到平衡點？在理論型塑的背後，在權力運作的背後，或許還有 一值得思考與深入探討的空間，為彌補前人研究之不足，亦為使韓非思想得 到較全面性的理論建構，是以本文欲以政治的權力結構為討論的切入點，分 析韓非思想中君臣支配的格局，此即為本文論提之合理性及其價值所在。以 下將就研究方法作進一步的說明。

第三節 研究方法說明

唯有掌握現象背後的本質，才能直指一切事物的核心，誠如張光直先生

所言：

作為學術工作者還需要把現象與本質之間的聯繫一步一步地發掘出來，

證明出來。這種證明的步驟是考古學的方法，但設計與使用這種方法便 要靠我們把事物與事物之間的關係看做是有機的、辯證的、動態的，及 有因果關係這一類的理論觀點

。

這段話點出了探究現象與本質間如何聯繫的重要性，本文的研究方法，除了 由第一、二節對問題意識及前輩學人研究成果的討論交會而得外，並參照張 光直所提出的觀點，將韓非對於君與臣的支配視為一種有機、動態的辯證關 係，而企圖將此關係予以立體化與結構化。以下分為兩個層次說明：其一為 處理問題之方式，其二為論證之進路。

一、詮釋觀點之導出

作為「帝王之學」的韓非思想理論，其內容多著墨於君臣關係，是故《史 記‧太史公自序》有云： 「法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。 ……

若尊主卑臣，明分職不得相踰越，雖百家弗能改也。

」，尤其是韓非「君 冠臣履」的說法，將君臣上下的關係模式建立的更為徹底，而這種上下之分 的權力結構，即行使權力者與權力的處分對象，自然地構成了支配者與被支 配者的的支配關係。

「國家的存在，在於被支配者必須順從支配者聲稱具有的權威。在什麼 情況之下他們會這麼做？為什麼他們要如此做？這種支配所根據的，是什麼 內在的道理和外在的手段？

」作為一個評量任何支配的判準，韋伯的「正 當性支配的三個純粹類型」是最為人所知的部分，當然，這些純粹的類型，

絕難在實際中出現，不過，正當性的這幾種概念，以及其內在心理上的基礎，

對於支配的結構，具有極為可觀的意義。因此，筆者欲透過韋伯的觀點，來 檢視韓非的思想。在什麼情況下「臣下」會順從「君上」的權威？為什麼「臣 下」會服從「君上」的發號司令？為什麼「臣下」會「就像」把命令的內容，

當作自己行動的準則？服從命令的政治動機並非原始的本能，應該是後天刺

７１參見唐君毅：《中國哲學原論》，頁 522。

７２參見張光直：《考古學專題六講》（台北：稻香出版社，1988 年 9 月），頁 95。

７３語出西漢‧司馬遷：《史記‧太史公自序》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證

》（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），頁 1333-1334。

７４韋伯著、錢永祥編譯：《學術與政治》（台北：遠流出版事業股份有限公司，2005 年 3 月 1 日初版），頁 172。