一、 〈桃花源記幷詩〉的內涵

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第四章 置換變形：詩文中的桃意象

中國文學中，對理想世界的描述，自《詩經．魏風．碩鼠》以降，有《山海 經》的不死民、崑崙懸圃；有老子的小國寡民、孔子的「大同世界」、莊子的「至 德之世」，還有陶淵明的「桃花源」；其後唐傳奇中的〈虬髯客傳〉、〈南柯太 守傳〉，乃至明．陳忱的《水滸後傳》、清．李汝珍的《鏡花緣》等，亦為學者 所津津樂道。其中最具代表性的，自然是陶淵明的〈桃花源記幷詩〉。隋唐以降，

不僅對於該組詩文的討論趨於熱烈，詩賦中「桃源」、「武陵」、「避秦」等意 象的使用，更是蔚然成風。而故事結構與六朝筆記和魏晉流行的志怪小說相類似 的〈桃花源記〉，雖被梁啟超譽為「唐以前的第一篇小說」¹，然而其價值更在 於為後世文學作品提供了一個理想社會的藍本──該文以降，從詩、詞、文到小 說，皆可看到桃花源的影子；連晚清小說中所呈現的烏托邦作品，即使理想世界 的結構不相若，也難以免俗的一再呈現「桃花源」式的情境描述²，使得陶淵明 的「桃花源」終於成為一種不朽的典型。

淵明愛「菊」是眾所周知的；在他的詩文中，也有許多關於「桑」的詩句；

他還作〈五柳先生傳〉以自況，對「柳」也有一份特殊情感。可是這些他平素極 愛的植物都沒有在他為理想世界命名時受到青睞，反而由「桃」雀屏中選，可見

「桃花源」的命名並非偶然。箇中原因，即在於「桃」所蘊含的神話原型，使得 陶淵明眼中的桃，不再只是尋常植物。而這株令人驚歎、充滿神奇效能的神話之 樹，不僅在陶淵明的理想世界開花結果、成為一種典型，還深深影響後代的文學 作品，成為一種特殊的文學現象──「桃花源文學」即現象之一；其他文類的桃 相關作品，也或多或少呈現了積澱自神話時代的原始思維與心理原型。因此，在 前章對桃的相關神話做了反覆求索、並檢視出神話中 桃意象的特殊內涵之後，

以下兩章，筆者將揀擇各個文類中較具代表性的桃文學，從歷時性的角度，呈現 桃原型在文學作品中置換變形後的面貌。（桃）散文與詩歌方面，無論從文學史 的歷程、或是從作品影響力來看，均以陶淵明的〈桃花源記幷詩〉為最重要的里 程碑。職是之故，本章雖題為「詩文中的桃意象」，「詩文」的實際內容將以〈桃 花源記幷詩〉為中心，探討桃的神話原型在桃源意象中的作用與象徵內涵，以及

1 梁啟超：《飲冰室專集》第八冊〈陶淵明〉（臺北：臺灣中華書局，1987 年），頁 17-18。

2 張惠娟：「《水滸後傳》和《希夷夢》二書，一成於明末，一約為清中葉，皆曾被指為烏托邦 作品。二書皆有類似陶潛『桃花源』式的典型描述。」詳見氏著：〈樂園神話與烏托邦──兼 論中國烏邦文學的認定問題〉，《中外文學》，第15 卷第 3 期（1986 年 8 月），頁 89-90。

- 98 - 後世「桃源詩」所呈現的樂園意識及其流變。

第一節 〈桃花源記幷詩〉中的桃意象

桃花源記幷詩³．陶淵明

晋太元中，武陵人捕魚爲業。緣溪行，忘路之遠近。忽逢桃花林，夾 岸數百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之。復前行，欲窮 其林。林盡水源，便得一山。山有小口，彷彿若有光。便捨船，從口入。

初極狹，才通人；復行數十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有 良田美池桑竹之屬；阡陌交通，鶏犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉 如外人；黃髮垂髫，並怡然自樂。

見漁人，乃大驚；問所從來。具答之。便要還家，設酒殺鶏作食。村 中聞有此人，咸來問訊。自云先世避秦時亂，率妻子邑人來此絕境，不復 出焉；遂與外人間隔。問今是何世，乃不知有漢，無論魏、晋。此人一一 爲具言所聞，皆歎惋。餘人各復延至其家，皆出酒食。停數日，辭去。此 中人語云：「不足爲外人道也。」

既出，得其船，便扶向路，處處誌之。及郡下，詣太守說如此，太守 即遣人隨其往，尋向所誌，遂迷，不復得路。

南陽劉子驥，高尚士也，聞之，欣然規往。未果，尋病終。後遂無問 津者。

嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往迹浸復湮，來徑 遂蕪廢。相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長 絲，秋熟靡王稅。荒路曖交通，鶏犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新製。

童孺縱行歌，斑白歡游詣。草榮識節和，木衰知風厲。雖無紀曆志，四時

3 關於「記幷詩」還是「詩幷記」的問題，尚未有公論。四部叢刊本、東坡書寫本等，皆曰「桃 花源記幷詩」。而清人丁福保《陶淵明詩箋》則作〈桃花源詩〉注云「並記」。但詩前有序是 漢魏晉詩人模仿《詩經》毛注序的體例，而且序、記混用，當時已然（例如「蘭亭序」目為「蘭 亭記」）。本章中，筆者的分析將以〈桃花源記〉（以下簡稱〈記〉）為主，〈桃花源詩〉（以 下簡稱〈詩〉）為輔，故暫時通稱〈桃花源記幷詩〉。

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自成歲。怡然有餘樂，於何勞智慧！奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異 源，旋復還幽蔽。借問游方士，焉測塵囂外？願言躡輕風，高舉尋吾契。

一、 〈桃花源記幷詩〉的內涵

西方文學對理想世界的描述，主要有兩種基型，一是樂園⁴（paradise），一 是烏托邦⁵（Utopia）。對於兩者的分別，張惠娟說：「二者雖皆憧憬一美好世界，

然而樂園神話所呈現的，是一個『靜態』（static）的面貌──一個『凝滯的一點』

（a fixed point），一個『絕對的事實』（an absolute reality）。反之，烏托邦的 基本風貌，是『動態』（dynamic）的──一個理想與現實交織、美好與醜惡交 融所構築的一個活潑的園地。」⁶ 陶淵的理想世界，是樂園抑或烏托邦？將〈桃 花源記〉與〈桃花源詩〉合而觀之，其內涵可從以下幾個觀點窺見：

其一，「忘」的內涵。〈記〉云：「忘路之遠近，忽逢桃花林。」明人張自 烈說：「此數句須看一個『忘』字，一個『忽』字，隱然說人到忘處，百慮都盡，

便忽有會意處也。」⁷ 一個「忘」字，顯示漁人進入桃花源全在無意之間。漁人 在陶然忘機的情況下，發現了這片世外桃源；對照在他離開時，懷著機心「處處 誌之」，又違背了「不足為外人道」的承諾，結果則「迷不復得路」。可知桃源 的消失，是有心作為的結果；桃源的發現，則必須「無心乃能得之」。因此這個

4 歐麗娟於《唐詩的樂園意識》（國立臺灣大學中國文學研究所博士論文，1997 年 5 月；臺北：

里仁書局，2000 年 2 月 15 日，頁 7-9）一書，歸納出樂園的四點特質：其一，樂園是不易到 達的；其二，樂園是豐饒而愉悅的；其三，樂園是一個封閉而具有選擇性的小世界；其四，它 抽離了時間性而使死亡的憂怖消泯不存。另外，樂園往往是在失落之後才特別真切而突顯，因 此樂園所代表的黃金歲月常常是一去不返的，其表述多以追憶的筆調和過去的時態來呈現。

5 按：西元 1516 年英國政治家及作家湯瑪斯．摩爾爵士（Sir Tomas More, 1480-1533）出版了以

「Utopia」為書名的一部作品，書中描繪一個有著理想之法律與社會條件的想像國度（一說為 摩爾的好友伊拉斯莫斯Erasmus 所創 ）。饒具深意的「Utopia」一詞乃由希臘文的 ou（意即

「不」或「沒有」，相當於英文之not 或 no）和 topos（意即地方，相當於英文之 place）組合 而成，意指「好地方」（eutopia）或「烏有鄉」（outopia）。相較於樂園，烏托邦是對現實界 的提升與彌補，因此具有較傾向於群體主義社會實踐的性質；所建立的理想世界較能彰顯群體 性安和樂利的一面，如政治律法、典章制度和社會秩序的高明健全，而表現出動態、積極、前 瞻、入世、以及自律、有為、兼善天下的特色。參見張惠娟：〈樂園神話與烏托邦──兼論中 國烏邦文學的認定問題〉，頁79；以及歐麗娟：《唐詩中的樂園意識》，頁 11-13。

6 張惠娟：〈樂園神話與烏托邦──兼論中國烏邦文學的認定問題〉，頁 80-81。

7 ［明］張自烈 輯《箋註陶淵明集》卷五，引自楊家駱 編：《陶淵明詩文彙評》（臺北：世界 書局，1964 年 1 月），頁 351。

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「忘」字，不是忘記或無知，而是自然、不假人為、漫無機心的表現⁸，也為 非 現實世界嫁接入現實 設置了關鍵的切入點，開啟了通往桃源的故事之門。

再從音讀來看，漁人可能是「愚人」的諧音⁹，暗示因其「愚」才得以闖入 桃花源。然而愚智的分界線，不是賢或不肖，也不是世俗所認定的優劣（如官銜 地位、德行名聲等），而是機心的有無。對照〈記〉末所述，不論是具有世俗富 貴地位的武陵太守，或是具有高尚道德情操的南陽劉子驥，都因有知有識、有預 謀、有計畫地「尋向所誌」，「欣然規往」，反而落得「迷不復得路」與「未果，

尋病終」的下場；事後自作聰明的漁人，也成了真正的「愚人」了。又，〈記〉

云：「山有小口，彷彿若有光，… 初極狹，才通人」，桃花源的入口似乎建構 了一道具有特殊選擇性的「閾門」¹⁰，只有渾然未鑿、無心忘機的選民（the chosen people），始被允許通過；任何來自塵俗的有心人，便只能迷失徒勞、無功而返。

因此楊玉成說：「〈桃花源記〉最特殊的地方是，它同時是烏托邦也是反烏托邦

（anti-utopianism），一個陳述理想國如何消失的故事。」¹¹ 當讀者跟著詩文「忘 路之遠近」，進入桃花源後，也跟著詩人對失落的理想世界產生憧憬，甚至沉醉 在現存的詩文及幻象裏。然而這個「奇蹤隱五百，一朝敞神界」的天地，卻不是 外人以符號、機心所能「復得」的。一旦驚覺：「淳薄既異源，旋復還幽蔽」─

─那個世界只能給無心人發現、有心人卻進不去時，讀者也在讀完的片刻，由想 像的遨翔，墜入回想的惶惑，醒悟到文字與理想世界的隔絕，以及人類企盼理想 王國、終不復得的悲劇命運。

其二，「絕境」的內涵。〈記〉與〈詩〉虛實交雜，真幻互見；所展現出來 的樂園建構，也使人分辨不出是仙是隱，因此產生「神仙說」、「紀實說」、「憤

8 筆者按：「無心」與「有意」的差別，可從《莊子》一則寓言看出：「海上之人有好鷗鳥者，

每旦之海上，從鷗鳥游，鷗鳥之至者，百數而不止。其父曰：『吾聞鷗鳥從汝遊，試取來，吾 欲玩之。』曰：『諾。明日之海上，鷗鳥舞而不下。」（並見《列子．黃帝》）

9 齊益壽則認為：「魚餘諧音，陶淵明殆以魚象徵有餘。… 」氏著：〈「桃花源記幷詩」管窺〉，

《臺大中文學報》，第1 期（1985 年 11 月），頁 296。

10 張惠娟說：「漁人初探桃花源之行程，與坎貝爾對於『通過儀式』（rite de passage）此一神話 成分之探討多有不謀而合者。」（〈樂園神話與烏托邦──兼論中國烏邦文學的認定問題〉，

頁 87）此一儀式，在〈記〉中區隔了「現實」和「絕境」兩處空間，一如文化人類學家維特

（Victor Turner）所提出的「閾門」（liminal）觀念：生命儀式及朝聖儀式等宗教禮儀的舉行，

常有一轉化進入新階段的意義，而儀式本身就如一道中介的「閾門」一樣，可以將儀式的前後 分割成新、舊兩個階段。

11 楊玉成：〈世紀末的省詩：「桃花源記幷詩」的文化與社會〉，《中國文哲研究通訊》，第 8 卷第4 期（1998 年 12 月），頁 83。筆者按：文中作者並未刻意對「烏托邦」一詞下定義，

筆者以為，「烏托邦」在此僅是一個理想世界的泛稱，未具有極積入世的原意。

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宋說」、「寓意說」等爭論，莫衷一是。如劉禹錫〈桃源行〉吟：「仙家一出尋 無蹤，至今水流山重重」（《全唐詩》卷356_2）為神仙說；蘇軾〈和桃源詩序〉

卻質疑：「又云殺雞作食，豈有仙而殺者乎？」韓愈更直斥「神仙有無何渺茫，

桃源之說誠荒唐。」（《全唐詩》卷338_11）¹²然而桃花源高度的封閉性和選擇 性，的確非常人竊攀可得；再加上〈詩〉中所謂的「奇蹤隱五百，一朝敞神界」、

「借問游方士，焉測塵囂外」和「願言躡輕風，高舉尋吾契」等語，皆明顯帶有 神仙色彩，使人產生幻境的聯想。儘管桃花源是凡人不易到達的絕境，但谷中景 觀卻免不了人間性的一面，如〈記〉云：「土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑 竹之屬；阡陌交通，鶏犬相聞。其中往來種作… ，設酒，殺雞作食」，還有〈詩〉

云：「相命肆農耕，日入從所憩。桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟 靡王稅」，完全是一幅太平時代隨處可見的農村豐足圖，人間不必無，設想自然 有；固守著土地，日出而作，日入而息。孰料竟如此難尋──遂照應了詩的首句

「嬴氏亂天紀，賢者避其世」，成為詩人對所處時代之暴政，最深刻沉痛的諷刺。

像這樣追求自給自足、安寧穩定的生活，不僅是陶淵明所欣羡，也是儒家所推崇、

以及老子建構理想社會的心聲。「童孺縱行歌，斑白歡遊詣」像儒家的大同世界；

「阡陌交通，雞犬相聞」則像老子「甘其食，美其服」的「 小國寡民」世界¹³； 而〈記〉與〈詩〉都出現的鳴雞吠狗，不僅是至福的象徵，更是古代農業社會祈 求富足和平的集體夢想¹⁴。

從以上各點來看，陶淵明心中的理想社會應該是寧靜和諧的農村生活，而不 是虛無縹緲的仙境。他對田居生活、農業社會的嚮往，也一向表露在他的其他作 品之中，如〈歸園田居〉之一云：「開荒南野際，守拙歸園田」；或是「榆柳蔭 後簷，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。」詩 中的桑、蔭、曖、雞、犬等意象，與〈桃花源詩〉頗有雷同，因此還被認為是後 來桃花源的早期藍本¹⁵。「俎豆猶古法，衣裳無新製」，更明白顯示他所嚮往之

12 ［唐］劉禹錫：〈桃源行〉，《劉賓客文集》卷二十六。［宋］蘇軾：〈和桃源詩序〉，《蘇 文忠公詩集》卷四十三。［唐］韓愈：〈桃源圖〉，《昌黎先生集》卷三。以上均引自《陶 淵明詩文彙評》，頁339-341。

13《老子》八十章：「小國寡民，使有什伯（佰）之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，

無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。

鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」（朱謙之：《老子校釋》，頁307-308，臺 北：漢京文化事業公司，1985 年 10 月 10 日。）

14 例如《史記．律書》描寫漢文帝治世：「鳴雞吠狗，煙火萬里，可謂和樂者乎！」（《史記 會注考證》卷二十三，頁451。）詳細論證參見楊玉成：〈田園組曲：論陶淵明《歸園田居》

五首〉，《國文學誌》，第4 期（2000 年 12 月），頁 207-208。

15 楊玉成：〈世紀末的省詩：「桃花源記幷詩」的文化與社會〉，頁 207。

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社會，絕非不食人間煙火的仙界；再從〈記〉中安排「避秦人」入桃花源來看〈記〉

與〈詩〉中所揭示的理想社會，可能就是上古三代──秦以前的農業社會。清人 馬墣云：

「淵明一生心事總在黃唐莫逮，其不欲出久意蓋自秦而決，故此詩一起即 曰：『嬴氏亂天紀，賢者避其世。』其託避秦人之言，曰『乃不知有漢，

無論魏晉』，是自露其懷確然矣，其胸中何嘗有晉，論者乃以為守晉節而 不仕宋，陋矣。燕雀安知鴻鵠之志哉！至於其地、其人、其事之有無，真 不可問也。」¹⁶

陶淵明的自況〈五柳先生傳〉謂：「無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？」即揭 露他對三代以前「不言而信、不化而行」、「民甘食而樂居，懷土而重生」之治 世的嚮往。然而自秦以下，均是以暴力起家、掠奪而得之政權，因此「乃不知有 漢，無論魏晉」一句，實暗示了詩人對強權的憤怒與不樠。〈時運〉詩云：「黃 唐莫逮，慨獨在余。」¹⁷又〈贈羊長史〉詩云：「愚生三季後，慨然念黃虞。」

18還有對昔日賢君之治深深緬懷的〈勸農〉詩¹⁹，這些詩句都呈現出陶淵明對於 未能躬逢黃唐之世的感慨，以及對上古盛世的淳樸民風、君臣耦耕、人人衣食溫 飽的嚮往。只是在詩人所處的「大偽斯興」、「舉世少復真」之時代，此種基本 生活，竟是無處可覓，只能往文字中求…。

其三：「靡王稅」的內涵：桃源豐足與祥和的背後，尚須有「秋熟靡王稅」

作為前提──沒有受到苛政的壓迫，沒有俗世多餘的征擾，才得以成就人間仙 境。否則一經苛捐雜稅的迫害，可能就連起碼的溫飽都成問題，遑論「設酒殺雞 作食」，又何來豐足之樂？近代治魏晉南北朝史的著名學者，如陳寅恪、周一良、

唐長孺諸先生，都注意到桃花源故事與武陵蠻族的關係，除了因為武陵自古就是 蠻族散布之地，更因為蠻族強而不順附朝廷者，不僅無雜調、無徭役，而且無田 賦。相對於晉、宋人民，則是「賦役嚴苦，貧者不復堪命」；百姓「多逃亡入蠻」

20，時有所聞。故齊益壽說：「〈桃花源記幷詩〉又是從農民逃避重賦嚴役而亡

16 ［清］馬墣：《陶詩本義》卷四，引自《陶淵明詩文彙評》，頁 355。

17 方祖燊 編：《陶潛詩箋註校證論評》（臺北：蘭臺書局，1977 年 10 月），頁 122。

18 前揭書，頁 76。

19 〈勸農〉：「悠悠上古，厥初生民；… 哲人伊何，時惟后稷；… 舜既躬耕，禹亦稼穡；遠 若周典，八政始食。」前揭書，頁103-105。

20 《宋書》（冊四，臺北：中華書局，1965 年），列傳九十七〈夷蠻〉，第十二頁：「荊、雍 州蠻，槃瓠之後也。… 蠻民順附者，一戶輸穀數斛，其餘無雜調。而宋民賦役嚴苦，貧者不 復堪命，多逃亡入蠻。蠻無徭役，彊者又不供官稅，結黨連羣，動有數百千人。州郡力弱，

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入武陵蠻族的現實中有所取材的。」²¹ 而逃避苛政剝削的心聲則其來有自。《詩 經．魏風．碩鼠》云：「碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，

適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。」篇中將橫征暴斂的貪吏比為肥碩貪婪而侵食 無度的大老鼠，其中再三申言的「無食我黍」、「無食我麥」、「無食我苗」，

就是〈桃花源詩〉中「秋熟靡王稅」的根據；而詩中所謂的「樂土」、「樂園」、

「樂郊」，則是實現「秋熟靡王稅」的地方。〈桃花源記幷詩〉之所以傳頌千古、

深入人心，不僅因為文學的理由，也因為植基於嚴賦重役的生活背景，彰顯了魏 晉社會獨特的意識形態和文化想像，隱含深刻的社會意義。

〈詩〉謂「春蠶收長絲，秋熟靡王稅」，敘說不論是春天收成的蠶絲，或是 秋天收成的五穀，皆無繳納賦稅之事，除了點出桃源之中無賦無役，想必也無君 無臣，才能免受君主橫徵暴斂之害，自足自樂。如陳寅恪所說：「淵明理想中之 社會無君臣官長尊卑名分之制度，王介甫〈桃源行〉『雖有父子無君臣』之句深 得其旨。」²² 泯除君臣尊卑之分，雖然等於泯除了階級差別與賦稅之苦，卻不 代表毫無秩序──「黃髮垂髫，並怡然自樂」，男女老幼，仍各得其所。故余英 時說：「桃花源中雖無政治秩序，卻仍有倫理秩序。」²³陶淵明藉著無君思想，

標舉出一個無賦無役無壓迫的樂土，又保有「老有所終、幼有所養」的人倫之親 與「相命肆農耕」互依互存的里仁之美；無待於外，圓滿自足。既表現出「帝力 於我何有哉」的逍遙，也可以說是文人面對當時政治亂象的無言抗議與反動²⁴。

其四、「四時自成歲」的內涵。〈詩〉云：「雖無紀曆志，四時自成歲。」

這兩句詩點出桃花源所呈現的時間主題。〈記〉的敘述特徵，符合一般人對時間 的認識：直線式前進（往而不返）²⁵。從「晉太元中」武陵漁人「緣溪行」、「忽 逢桃花林… 從口入」、「既出」、「不復得路」，到劉子驥往尋未果而病終，

甚至再也「無人問津」，都符合「出發→歷程→回歸→不得回返」的線性時間敘

則起為盜賊，種類稍多，戶口不可知也。所在多深險，居武陵者有… ，謂之五谿蠻。」

21 齊益壽：〈「桃花源記幷詩」管窺〉，頁 293。

22 氏著：〈陶淵明之思想與清談之關係〉，《陳寅恪先生論文集》下冊（臺北：三人行出版社，

1974 年 5 月 30 日），頁 331-332。

23 余英時：〈紅樓夢的兩個世界〉，《歷史與思想》（臺北：聯經出版事業公司，1976 年 9 月 初版，1979 年 7 月五刷），頁 430。

24 齊益壽說，〈桃花源記幷詩〉被認為是無君思想的表達；而無君思想則是魏晉之世的文人抗 議政治現實的產物。詳見氏著：〈「桃花源記幷詩」管窺〉，頁307-315。

25 筆者按：所謂的直線的時間觀念，是把時間看作有如一去不回的流水。其相對概念則為原型 回歸神話中的圓形的時間結構。王孝廉說：「在直線時間觀念之前，世界上各民族，都是把 時間看做是一種圓形有如車輪般循環的東西。」（《中國的神話世界》下冊，頁 572。）

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述²⁶；而「樂園」也往往在這樣的「直線時間」裡失落、不見²⁷。〈詩〉卻自一 開始「嬴氏亂天紀」的敘述，就籠罩在「末世」的氛圍下──一種根本的失序、

終極的「天紀」之亂（不同於〈記〉的「避秦時亂」）；因此「賢者避其世」的 背後，不是消極的逃避戰亂，而是在動亂中意識到天地崩壞的危機、宇宙失序的 焦慮，而展開安定感的追尋。「黃綺之商山，伊人亦云逝」，則以「伊人」的「消 逝」代替〈記〉中桃花源以樂園姿態的「出現」，彷彿桃花源不是真實存在般的 縹緲虛幻。雖然在漁人無心闖入桃花源時曇花一現，但讓世人驚鴻一瞥後旋又封 閉起來：「奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。」桃花源終又 回到它「不知有漢，無論魏晉」的恆定時空中。

桃花源雖處於一種超脫歷史演進、不與時俱進的凝靜狀態，不受歷史所同 化，卻非全無時間的印記。相反的，〈詩〉用了八聯十六句的「對句」，表現了 自然時間的循環特徵：「往迹浸復湮，來徑遂蕪廢。相命肆農耕，日入從所憩。

桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅。荒路曖交通，鶏犬互鳴吠。

俎豆猶古法，衣裳無新製。童孺縱行歌，斑白歡游詣。草榮識節和，木衰知風厲。」

詩人藉由「春蠶－秋熟」、「古法－新製」、「童孺－斑白」、「草榮－木衰」

這些帶有時間特徵的人、事、物的對照，呈現出一種懸絕於人境之外、靜止凝定 的洞天福地；在此徒有四時反復循環的「圓形時間」結構，卻絕無年歲往逝的滄 桑變遷。「雖無紀曆志，四時自成歲。怡然有餘樂，於何勞智慧？」在桃花源裏，

自然宇宙之道永恆運轉，死生更代，概隨生理變化；沒有朝代遞嬗造成的殺戮與 飢餓，也毋須詐偽機巧的運作。因此，桃花源不是消失，而是存在於圓形循環的 自然時間裡；其開顯或隱蔽的關鍵，則在於不勞智慧的「無心」、「忘機」。所 以刻意尋訪桃源的游方士，必然徒勞而無功；桃花源也只能如神話般凝存在人們 的記憶和孺慕之情裡。

桃花源的內涵已如上述。觀察中國的理想世界源流，可推至《山海經》對崑 崙仙山、遠國異人的描述──崑崙仙山封閉而具有選擇性，遠國異人則透露對長 壽不死、安逸生活的渴想²⁸；烏托邦試圖化腐朽為神奇的積極風貌則絲毫未見。

26 黃郁博：〈末世的樂園－陶淵明「桃花源詩」試探〉，《中文研究學報》，第 2 期（1999 年 6 月），頁 71。

27 例如《幽明錄》的「劉晨阮肇共入天台山」、《搜神記》中「盧汾夢入蟻穴」的故事，或是 更早的劉向《列仙傳》中的〈邗子傳〉，還有託名陶淵明的《搜神後記》中的「袁相、根碩」

偶入仙境的故事，都以主人公的「偶入仙境」開始，卻不得不「復出」作為結束。

28 仙山描述如〈海內西經〉云：「海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，

高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，

百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。」（《山海經校注》，頁294）

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其精神是近乎樂園的，其本質則為現實生活之艱難所誘發的逃避心態、以及渴望 超脫現世羈絆的夢想。以此反觀陶淵明的桃花源所呈現出來的內涵，也承襲了此 一精神²⁹。「先世避秦時亂，… 乃不知有漢，無論魏晉」一節，所呈現出的隱 退、消極、出世的態度，及以時間感的泯除不存，在在都與樂園神話³⁰不謀而合；

而為「忘路之遠近」的漁人暫時打開、旋又拒太守、高士於門外的入口，則反映 了類似《山海經．海內西經》「非仁羿莫能上岡之巖」的高度封閉性與選擇性，

也體現了樂園不易達到的本質。「春蠶收長絲，秋熟靡王稅」、「童孺縱行歌，

斑白歡游詣」的豐饒與愉悅，更是樂園必備的基本條件。「俎豆猶古法，衣裳無 新製」的懷舊感，以及「雖無紀曆志，四時自成歲」的放任無為，則將時間流逝 的無情和時代遞嬗的滄桑變化都隔絕在外，讓遺世獨立的桃花源充滿明朗、靜定 的樂園氛圍。

然而樂園所代表的黃金歲月常常是一去不返的，所謂「唯一真實的樂園是人 們失去的樂園」³¹，一切的樂園總在失落後才顯出樂園的價值；因此對樂園的追 尋，常成為文學藝術中的重要主題。只是當人們不斷地向靜態的、復古的樂園進 行逆向追尋時，也意味著「永恆失落」的必然結果。〈桃花源記幷詩〉裡對世外 桃源的深心嚮往，也是建立在「失落－追尋」的基型上，如前述楊玉成所說，〈桃 花源記〉是「一個陳述理想國如何消失的故事」。套用廖炳惠的話來說，即「嚮 往－放逐－匱缺」³²；但匱缺之後必然更為嚮往，而失落與追尋的背後則反映了

末一句點出樂園的封閉性與選擇性；而開明北的不死樹，食之則能長壽。遠國異人的描述則 如〈海外南經〉的「不死民」，郭璞注：「有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，

飲之不老。」（《山海經校注》，頁196-197）還有〈大荒南經〉百穀所聚、不績不經、不稼 不穡的巫臷民等均屬之（《山海經校注》，頁371-372）。

29 按：桃花源及其後的「複製」桃花源的文學現象，具有樂園神話的精神；但「樂園」文學並 非僅桃花源一條脈絡，而是和另一條亦始於六朝、受到道教洞天思想影響的遊仙文學所共同 組成的。參見黃郁博：〈末世的樂園──陶淵明「桃花源詩」試探〉，頁77，注 23。

30 羅蘭．巴特（Roland Barthes）在其《神話學》（臺北：桂冠圖書股份有限公司，2002 年 6 月 初版二刷）一書中，賦予神話十分廣泛的界定，將一切「袪除『政治』色彩的語言」皆歸諸 其麾下。因此張惠娟於〈樂園神話與烏托邦──兼論中國烏邦文學的認定問題〉一文中，逕 以「樂園神話」一詞與烏托邦對舉。是故「樂園『神話』」所指，應即羅蘭．巴特所示、已 將神話「自然化」（naturalization of myth）的敘述基型。

31 此為安德烈．莫羅亞（A. Maurois）為馬歇爾．普魯斯特《追憶似水年華》（李恆基、徐繼曾 譯，臺北：聯經出版事業公司，1992 年 9 月，頁 7）一書所作序中語。序者表示，作者「以 一千種方式重複這一想法」。

32 廖炳惠說：「陶淵明這篇作品不僅是『空物』（筆者按：意指不必與現世事物產生對應），

而且是個『匱缺』，對理想世界的失落表達出渴望和癡想。」〈嚮往、放逐、匱缺──「桃 花源詩并記」的美感結構〉，《中外文學》，第10 卷第 10 期（1982 年 3 月 1 日），頁 134-146。

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「回歸『偉大時代』的鄉愁」或是「伊甸樂園的鄉愁」³³。所以桃花源不僅呈現 追尋理想世界的樂園意識，提供我們一個追溯神話原型、追尋母題的線索；它也 是一個具有「原型³⁴與反覆」的永恆回歸³⁵的神話，標誌著中國人由俗返聖的心 靈嚮往。

二、 桃源意象：命題與象徵

陶淵明何以讓他的理想世界座落在「桃花源」？清人方堃云：「考《博異記》

以桃花神為陶氏，則篇中夾岸桃花，蓋隱言『陶』，沿溪水源，蓋隱言『淵』；

小口有光，蓋隱言『明』。淵明曠世相感，故述以自貺，謂之寓言可也，謂之為 仙幻不可也。」³⁶儘管〈桃花源記〉是一篇有寓意的文字，已為多數學者所認同，

但學者似乎更願意相信有寓意的文學創作，其想像基礎建立在現實材料的刺激，

而非方氏的「隱言」說。例如，陳寅恪從事實關聯著眼，認為桃花源便是古桃花 林之地。只是〈桃花源詩〉通篇未著一「桃」字，更教人相信，陶淵明以「桃」

名篇的文化意義，大於地理景觀的意義。

卡西勒指出：「神話創作者的心靈是原型；而詩人的心靈，… 在本質上仍 然是神話時代的心靈。」³⁷ 欲探索桃在〈桃花源記幷詩〉中的象徵作用，就必 須上溯其神話。桃在現存古籍中的最早一則神話即「夸父追日」。「心好異書」

33 伊利亞德對古代人反抗具體的歷史時間，並周期性地想回歸到事物起源的神話時代的意念之 稱。《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》前言頁7、頁 137。而所謂的「偉大時代」或「伊甸 樂園」，實指「彼時」（原初時代，不一定是遠古或近代）泯除歷史、可以無限循環的神聖 時間。

34 筆者按：伊利亞德《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》一書中的「原型」指的是根源性的模 範、範本、典範行徑，不是榮格（Carl Jung）所言的「集體無意識」的概念，而是最初發生 的諸神創世的神話事件，並且成為往後宗教人重複的典範。筆者以為桃花源「不知有漢，無 論魏晉」否定歷史的內涵，以及詩文中，對上古時代深深追憶的特質（不同於烏托邦的前瞻 性），與伊利亞德所示的「原型與反覆」若合符節。

35 筆者按：以桃花源為代表的中國式理想世界，有一種「回歸復返」的時間向度（即使是擬烏 托邦的儒家式理想世界，也因為標舉三代以及古聖先王的無上典範，染上濃厚的懷舊色彩，

同樣展現出「逆向追尋」的模式），所以追尋桃花源的樂園神話，也就具有「永恆回歸」（eternal return）的特質，亦即耶律亞德所揭示的「原型與反覆」，這是種可以隨時逆返的循環時間，

是一最原始的，但也是最簡捷的救贖法門。

36 ［清］方堃：〈桃源避秦考〉，引自《陶淵明詩文彙評》，頁 360。

37 ［德］恩斯特．卡西勒（Ernest Cassirer）：《人論》，第七章，頁 111，引 普雷斯科特（F. C.

Prescott）之語（《詩歌與神話》（Poetry and Myth），紐約，1927 年，頁 10）。

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38、常瀏覽《山海經》之類古籍的陶淵明，當然熟知夸父神話，且極為激賞。在 其讀後感式的組詩「讀《山海經》十三首」的第九首這樣寫道：「夸父誕宏志，

乃與日競走；俱至虞淵下，似若無勝負。神力既殊妙，傾河焉足有；餘跡寄鄧林，

功竟在身後。」詩中不僅傳遞出對夸父失敗的惋惜，也透露陶淵明對桃在夸父神 話中的作用的熟稔：「餘跡寄鄧林，功竟在身後」，一語點出桃林之於夸父一族 的意義。盧明瑜說：「寫夸父棄杖為屍首膏肉所浸潤，化為千里葱鬱桃林，既表 現了他至死不悔的靭性，一個『功』字更流露了詩人對夸父遺愛人間偉大精神的 正面評價。」³⁹

筆者已於前章分析夸父神話中的桃：它是庇護夸父後人不虞匱乏的象徵，也 是人們憧憬太平生活、寄託幸福的對象。可見桃花源之命名，並非偶然；而且在 陶淵明心寄鄧林之前，《尚書》、《禮記》、《史記》諸典籍記載武王牧牛桃林 的傳說，就已將桃林視為不復用兵、宣示天下太平的所在。所以齊益壽說：「這 一大片桃花林當是暗用桃林的典故，以示偃兵息武，過太平安樂的日子。」⁴⁰而 桃林的內涵，又可上溯自庇佑夸父一族的桃神話。可知在〈桃花源記幷詩〉中，

桃的存在，其人文意義實遠大於自然意義。

桃林的反戰隱喻、太平意蘊，自然與作為理想世界的桃花源的內涵有關；同 時桃林也是西晉平吳後舉行華林園會的典故來源。而桃能祓除不祥、驅邪避惡，

此一隱喻，則來自桃的光明神性，筆者亦於前章已論。陶淵明面對「絕世下」、

「三季後」的世紀末處境，既未棲身天師道⁴¹，也未皈依佛教淨土（廬山東林寺），

卻選擇在文學作品中營構樂園神話，自我消解；這個樂園，不是梅花林、李花林、

桑林，而是桃花林，除了反戰與太平的隱喻，或許也因桃所象徵的光明與再生，

讓詩人在一切幻滅之後，可以絕處逢生，重獲生命的自由與解救。此外，陶淵明 也運用了一個語言咒術──桃，諧音「逃」，逃離人間大亂，逃入洞天福的仙鄉 傳說，在雙關語義的延伸上留予後人無限的想像。而桃自身所蘊含的巫術效能─

─禦凶、禳惡、驅鬼，也使得桃花源的居民得以自外於人間一切疫癘、天災、兵 燹的戕害，免於一切苛政、暴斂、嚴賦的剝削，安詳無恙地座落在人間絕境，同 時也造成文章迷離惝怳的效果，成為永恆太平安樂的樂園象徵。

38 顏延年〈陶徵士誄〉：「心好異書，性樂酒德。」《文選》第五冊，第五十七卷，頁 2471。

39 盧明瑜：〈陶淵明《讀山海經十三首》神話運用及文學內蘊之探討〉，《中國文學研究》，

第8 期（1994 年 5 月），頁 281。

40 齊益壽：〈《桃花源記幷詩》管窺〉，頁 296-297。

41 筆者按：陳寅恪曾論證陶淵明的家傳信仰乃是天師道。詳見氏著：〈魏書司馬江東民族條釋 證及推論〉，《中央研究院歷史語言研究所特刊之三「陳寅恪先生論集」》（臺北：中央研 究院歷史語言研究所，1971 年）。

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桃源意象雖有賴於桃的神話原型挹注靈感，卻不意味著〈桃花源記幷詩〉必 然為神仙說；但桃花源的神祕與美好，還是一再扣動歷代詩人的心扉。他們「不 疑靈境難聞見」，只怪自己「塵心未盡思鄉縣」（王維〈桃源行〉）、「塵心如 垢洗不去」（劉禹錫〈桃源行〉），紛紛從仙境失落的角度寄予無限嚮往；再加 上〈桃花源記〉所展現的「出發－歷程－失落」的結構，恰好保留了仙境真實的 本質（意為用仙境的失落反過來驗證仙境之存在），在在使得桃花源染上了仙境 傳說的色彩，並且成為文學中的特殊主題。然而〈記〉與〈詩〉中所描寫的往來 種作、草木榮枯，均了無仙氣；詩文營構的非封建式社會，有自給自足的經濟、

無剝削征斂的階級，無不反映魏晉時代的匱缺，也是陶淵明對時代的反動與感 受。所以桃花源的造境其實是「渾含於跡象之中，與眾人同情共感，而又悠然獨 造，超邁於跡之外而自成天地，直造一種不離不即的化境。」⁴²因為桃花源象徵 的是蘊藏人類心中對理想生存處境的簡單想望，雖然此一心靈的理想世界常為世 故中人所遺忘。但是，誠如桃的神話原型所傳遞出的生之渴望，始終存在於人們 的無意識層，對桃花源的追尋──生之追尋，也將超越時代，成為後人的集體希 望。

42 江寶釵：〈陶淵明「桃花源」的締造歷程與象徵意義〉，《國立中正大學學報》第 2 卷第 1 期（1991 年 10 月），頁 86。

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第二節 桃源詩回響

黃郁博於〈末世的樂園──陶淵明「桃花源詩」試探〉一文中說：「自陶淵 明創造了『桃花源』，在中國文學史上自陶以下，便出現了一系列『複製』桃花 源的文學作品，抒寫著中國人的心靈嚮往。從詩、詞、文到小說，皆可看到桃花 源的影子。如此便形成了一種可以探討的文學現象，或可稱之為『桃花源文學』。」

1早在宋、明之際，已有幾種專門收輯有關桃源詩文的總集²，因此，「桃花源文 學」之稱，並不虛妄。然而，從晉宋到有唐創立約兩百年的時間，陶淵明幻設的 樂園並沒有立刻得到世人的矚目，而是由謝靈運的山水詩引領風騷，並引帶出詠 物詩的熱潮；陶淵明本人及作品之受到重視，以及桃源意象的大量湧現，一直要 到盛唐階段，才集中呈現。雖說此後從詩、詞、文、賦到小說，皆可看到桃花源 的影子，然而能縱貫時間軸、最早運用桃花源典故素材、又最能呈現出桃源意象 流變的文類，則以詩為尊；而唐代的桃源詩，又是其中的大宗。因此，本節對於 桃的原型從陶淵明運用在桃花源的設境上，之後如何置換變形，討論的範圍將以 能涵蓋各種流變的唐代桃源詩為主，並以收錄大量桃花源作品的兩部書：《湖南 省桃源縣志．藝文志》³與《桃花源志略》⁴，作為各朝代桃源詩的主要參考依據。

一、 桃源詩義界

在陶淵明作〈桃花源記幷詩〉前後，桃花在詩中的角色，多僅作為一般桃紅 柳綠的美景點綴；在「莊老告退，山水方滋」的南朝詩歌中更是如此。詩人嵌入 的「桃花水」、「桃花渚」、「源上桃」等詞面暗合的字句，其實是根據桃花開、

水盈盛結合而成的聯想，如顏師古云：「〈月令〉：『仲春之月，始雨水，桃始 華。』蓋桃方華時，既有雨水，川谷冰泮，眾流猥集，波瀾盛長，故謂之桃華水

1 黃郁博：〈末世的樂園──陶淵明「桃花源詩」試探〉，頁 77，注 23。

2 如［宋］姚孳 編《桃花源集》一卷，及［明］馮子京編《桃花源集》三卷。但此二集在《四 庫全書總目提要》中已是僅存書目而闕遺了，在其他叢書中亦不見。

3 ［清］余良棟 修、劉鳳苞 纂：《湖南省桃源縣志》（臺北：成文出版社，1970 年），其〈藝 文志〉除了蒐錄邑人詩文，也蒐錄歷代桃花源作品。一般簡稱《桃源縣志》。

4 ［清］唐開韶 輯、胡焯 編：《桃花源志略》（臺北：廣文書局，1976 年 3 月），此書亦蒐 集許多關於各種文類的桃花源作品。其序云：「推本於淵明之記，次為繪圖… 次為紀勝…次 為徵文，采錄歷代各體文、詩、賦、石刻。…蓋桃花源之勝於是備矣。…」由於本書較《桃源 縣志》所蒐錄的桃源詩為多，故本節引文以該書為主。

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耳。而《韓詩外傳》云：『三月桃華水… 。』」⁵即使在桃源意象大量湧現的盛 唐以後，也並非每首具有「桃花春水」詩意的詩即襲用「桃花源」故事。然而桃 源詩的分辨，還是有兩條線索可循。

從字面上看，僅僅「桃」、「桃花」或「桃源」，均不足以傳達陶淵明的樂 園內涵；例如「春水望桃花，春洲藉芳杜」⁶、「桂影含秋月，桃花染春源」⁷。 但若輔以〈桃花源記幷詩〉裏的其他詞組，如「武陵」、「避秦」、「漁郎」、

「迷津」、「秦人」、「漢家」、「桃源客」、「劉子驥」等；或是「複製」〈記〉

與〈詩〉裏的桑竹菽麥、雞犬阡陌、黃髮垂髫與種作之事，即可作為直接的證據。

例如「武陵川徑入幽遐，中有雞犬秦人家」（唐．武元衡〈桃源行送友〉，《全 唐詩》卷 316_14）、「笑他劉子驥，塵境苦相求」（清．張百齡〈過秦人洞〉，

《桃花源志略》頁 514）、「桑麻雞犬自成村，天遣漁郎得問津」（明．文徵明

〈桃花源〉，《桃花源志略》頁 384）等。

其次，當陶淵明的作品逐漸受到世人重視，以及「桃花源」逐漸成為獨立專 門的術語時，特屬於陶淵明的處世態度，也就與「桃花源」畫上了等號。因此桃 源詩也會在桃源意象之外，綴以「避世」、「隱逸」、「羲皇」「東籬」、「秋 菊」、「彭澤」、「歸去來」等屬於陶淵明隱逸性格的語句，而且通常更能貼近

〈桃花源記幷詩〉的創作初衷。例如「五柳庭前手自栽，桃花相識此中開；白雲 頻向碑閒臥，為愛先生歸去來。」（明．羅耳臣〈秦人洞桃放尋覽陶碑〉二首之 二，《桃花源志略》頁 430）、「我欲泊舟尋隱逸，仙源雞犬漫相驚」（清．水 衛〈桃源舟中〉，《桃花源志略》頁 517）、「萬古津誰問，桃源蹟最奇；…淵 明甘隱逸，歸與醉鄉宜」（清．何小山〈秦人洞〉，《桃花源志略》頁 582）。

自陶淵明作〈桃花源記幷詩〉之後，直到初唐，其人其詩才漸漸受到文人的 青睞，也才得到較接近原創性格的運用⁸。尤其在盛唐階段，桃花源往往已等同 於個人對理想境界的代稱；知陶、效陶、慕陶的詩人或多或少在作品中使用桃花 源的套語，表現遙契陶淵明傾心營造理想世界的用心。因此唐朝以後，桃源意象 儼然成為生命境界的表徵；但當詩人把它放在個人生命情境中重演時，所注入的 個人著重層次或價值取捨，也往往使桃源詩展現了別具象徵意義的新風貌。桃花

5 《漢書》卷廿九〈溝洫志〉第九頁：「來春桃華水盛，必羨溢」，顏師古注語。《漢書一百卷》

下冊，出版項不詳。

6 《先秦漢魏南北朝詩》．北周詩．卷 2．庾信．樂府．〈對酒歌〉。

7 《先秦漢魏南北朝詩》．梁詩．卷 25．梁元帝蕭繹．樂府．〈芳樹〉。

8 按：初唐詩中桃源詩隱逸化類型作品已多於仙道化，由於詩中點染鋪設的景色風物也轉變為田 園景觀，桃源意象反而更接近陶淵明所賦加的隱逸與田園的原始屬性。

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源不再是陶淵明一人的桃花源，桃花源主題開始出現在詩人表明心跡、安頓身心 的歸隱宣言中，例如「初無彭澤歸來事，豈受山中宰相名」（清．王岱〈題畫桃 源圖寄陶仲調〉，《桃花源志略》頁 464）；也應用在武陵名勝與各個形似桑麻 塵外、雞犬洞天的津源福地中，如「一邱一壑坐銷憂，洞裏秦人半白頭；四月桃 花沿澗吐，始知春向此中留。」（明．張九一〈桃源峰〉，《桃花源志略》頁 449）、「野水幽皇古洞門，蒼苔時有落花痕；誰人解說秦時事，此地堪招漁父 魂… 」（譚紹琬．〈漁仙寺〉，《桃花源志略》頁 456）甚至自畫桃源圖、題 桃源詩、歌桃詠陶，也都是桃源詩表現的一環。因此唐代以後，桃花源主題的詩 作，詩題多沿用 「桃源行」、「桃源洞」、「入桃花源」、「題桃源圖」等，

或是和前人詩韻而作，如〈游桃花源用陶淵明原韻〉、〈桃花源集陶句〉、〈桃 源行用王右丞韻〉、〈擬韓昌黎桃源圖〉等，均可一望知為桃源詩而無疑⁹，但 詩的內涵則富有個別詩人鮮明的自主性；既是被擴充運用的普遍套語，又表現出 獨特而相同的想像。想像力的特殊性來自詩人的個別差異，桃的原型與桃花源主 題置換變形在這些桃源詩中，則使我們得以窺見不同時代的創作者心靈的原始統 一性──對樂園的追尋，以及對美好生活的嚮往，永遠是異代同一歎。

第二條線索，須從桃花源的時空敘述特徵來看。歐麗娟說：「桃花源作為表 情達意的基型，主要是就其避世遠俗、終難尋覓的空間條件，以及不辨秦漢、悠 遊於歷史時間的束縛之外的時間特質乃為此時之詩人所採用，… 是一切樂園所 賴以成立的先決條件。」¹⁰首先，桃花源的時間特質──超脫歷史演化、不與時 俱進的恆定性，與道教中仙壽不死的追求，既可相通，又極易發生聯想。其次，

桃花源的空間特質──凡人不易到達，卻又在人間之中的「絕境」，與一向構設 在風景優美脫俗之山林丘壑的仙境，均以「不異人間」、卻又超越現實污濁而盡 享世外悠遊之趣。再加上〈詩〉云：「奇蹤隱五百，一朝敞神界」、「借問游方 士，焉測塵囂外」和「願言躡輕風，高舉尋吾契」的神幻色彩，桃源詩的仙道化 遂無可避免。如：「…斜溪橫桂渚，小徑入桃源；玉床塵稍冷，金爐火尚溫…」

11、「桃花流水五雲閒，咫尺仙凡隔往還；白鶴不來華表在，翠鸞飛去玉簫閒…」

（元．郭昂彰〈過桃川宮〉，《桃花源志略》頁 375）、「跨鶴訪秦人，直入白 雲裏；采采紫芝歸，撫掌笑無已。」（明．丁乾〈桃花源〉，《桃花源志略》頁 397）等。或是逕以仙源看待桃源、以求仙的道士取代游方士，如「桃花深處即

9 筆者按：前述二書《桃源縣志》與《桃花源志略》所收錄者，絕大多數都是在詩題上即可認定 為桃花源主題的桃源詩。

10 歐麗娟：《唐詩的樂園意識》，頁 280。

11 ［唐］王績〈遊仙〉四首之三，［清］聖祖敕編《全唐詩》卷 37_18（北京：中華書局，1990 年 2 月），頁 483。以下唐詩出處逕標卷次。

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仙山，石室珠林盡日閒；道士空留丹竈穴，漁郎曾叩白雲關…」（明．張唯敬〈秦 人洞〉）、「我來桃源覓神仙，仙人已去留青山…」（清．董思恭〈桃源行〉）、

「…夾岸桃花絢綵霞，扁舟泛泛捕魚子。洞裏仙人笑口迎，為開松徑展芳裀…」

（清．羅時昶〈問津圖〉，《桃花源志略》頁 494）。不僅充滿濃厚的不死意味，

更使武陵桃源染上了的仙道色彩。

上列桃源詩，儘管桃花源懸絕於俗世之外的特質仍在，但用來點綴鋪陳桃源 景象的，卻從桑竹雞犬換成了玉床金爐、白雲紫芝、白鶴翠鸞等仙道什物；從黃 髮垂髫、男女種作換成了仙風道骨、遊方術士。然而此亦為桃源詩發展的一道脈 絡。此一仙道化的趨向，固然受到六朝以降已深入人心的神仙思想影響，也緣於 桃花源本身在創設上的必然性。例如前述懸絕於俗的時空特質與文本的神幻色 彩，以及「桃」所具有的神話原型──不死再生的象徵，都強化了桃源詩的仙道 色彩。而被仙境化了的桃花源，由於其景物描寫偏向遊歷仙境或描山摹水，桃源 詩的內涵幾與遊仙詩或山水詩無二致；此一異化的情形直到初唐才有所改觀，明 確復返陶淵明所賦加的隱逸與田園的原始屬性。接下來的盛唐詩人在桃源意象的 運用上，得到了更大的發揮空間，然而桃花源的聖性也開始受到顛覆、改造，終 於淪為瀰漫悲歡離合與生滅律則的俗境，成為徒有桃源之名、而無超然之實的人 世翻版。南朝的仙道化、山水化，初唐的隱逸化、個人化，以至於中晚唐的世俗 化、情愛化，遂構成了桃源詩由聖而俗、從嚮往到失落的遞嬗基調。

二、 桃源意象的流變

(一) 仙道化與山水化

桃花源的時間特質──超脫歷史演化、不與時俱進的恆定性，與道教中仙壽 不死的追求，既可相通，又極易發生聯想；再加上六朝以來遊仙文學和道教文化 蓬勃發展，因此，在擺脫僅僅作為桃紅柳綠的點綴用語之後，桃源意象的最初應 用，就產生了仙道化的跡象。

柯慶明在〈試論王維詩中的世界〉一文中謂王維的〈桃源行〉「可能就是『桃 源－仙境』的始作俑者」，又說：「桃花源的仙境化，在今日可見的資料中，當 以王維為最早。」¹²然而在更早的南北朝後期陳、隋兩代以至於初唐，桃源意象 不但已成為詩人自覺運用的套語，其實也開始了仙道化的初步歷程。例如陳．張

12 柯慶明：《文學美綜論》（臺北：長安出版社，1986 年 10 月）頁 348、頁 395。

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正見〈神仙篇〉¹³「武陵桃花未曾落」一句，不死的意味就非常濃厚；重以玄都 青牛、紫蓋白鶴、玉女投壺、金闕銀宮等意象，強化桃花源的神仙色彩；詩末結 語「當知福地有神才」更將武陵桃花源與洞天福地的思想結合在一起。又如梁武 帝〈登名山行〉¹⁴「跡絕桃源士，忘情漆園吏」兩句，將桃源的避世與莊子的忘 情對舉，並綴以「采藥」、「尋真」、「追羽客」之語，在桃花源的想像天地中，

滲透入道家境界和道教內容。不獨六朝桃源詩有此發展，入唐後的桃花源意象，

既與南朝一脈相承，也受到誤入仙鄉奇譚、仙境小說風行的刺激，而將桃花源比 擬為令人豔羨的想像之旅。如初唐王績的〈遊仙〉詩四首之三¹⁵，全詩雖模擬〈桃 花源記〉漁人尋路入山、誤入桃源的路程，但實際聞見的內容卻淨是北極西崑仙 境般的體驗，映入眼簾的也是玉床、金爐等神仙物事，即連復返後也套用「仙界 方一日，人間已百年」的時間意識。李豐楙說：「對於這一構想使用的情況，有 祝元膺『好箇分明天上路，誰教深入武陵溪』¹⁶，作為仙界的隱喻；也有歐陽尚

『赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真』句，都是〈桃花源記〉已被視為仙境的隱 喻式符號。」¹⁷ 中晚唐以後，仙道化的桃源詩，依然裊裊可聞，如中唐韓愈的

〈同竇牟韋執中尋劉尊師不遇〉詩云：「秦客何年駐？仙源此地深。還隨躡鳧騎，

來訪馭風襟。院閉青霞入，松高老鶴尋。猶疑隱形坐，敢起竊桃心。」即以大量 仙化的俗典套語，將道士的所在地渲染為桃源仙境來吟詠，並滿足人們對神仙世 界的想象。

13 ［陳］張正見〈神仙篇〉：「瀛州分渤澥，閬苑隔虹霓。欲識三山路，須尋千仞溪。石梁雲 外去，蓬丘霧裏迷。年深毀丹竈，學久棄青泥。葛水留還杖，天衢鳴去雞。六龍驤首起雲閣，

萬里一別何寥廓。玄都府內駕青牛，紫蓋山中乘白鶴。潯陽杏花終難朽，武陵桃花未曾落。

已見玉女笑投壺，復覩仙童欣六博。同甘玉文棗，俱飲流霞藥。鸞歌鳳舞集天台，金闕銀宮 相向開。西王已令青鳥去，東梅還馭赤虬來。魏武還車逢漢女，荊王因夢識陽臺。鳳蓋隨雲 聊蔽日，霓裳雜雨復乘雷。神岳吹笙遙謝手，當知福地有神才。」［北宋］郭茂倩：《樂府 詩集》（第六十四卷，雜曲歌辭四），頁 925。

14 ［南朝梁］武帝〈登名山行〉：「名山本鎮地，迢遞上凌霄。雲披金澗近，霧起石梁遙。翠 微橫鳥路，珠樹拂星橋。風急清溪晚，霞散赤城朝。寓目幽栖客，駕口尋綺季。跡絕桃源士，

忘情漆園吏。沉冥負俗心，疏索凌雲意。蒼蒼聳極天，伏眺盡山川。疊峰如積浪，分崖若斜 烟。淺深聞渡雨，輕重聽飛泉。采藥逢三島，尋真萬九仙。藏書凡幾代，看傳已經年。逝將 追羽客，千載一來旋。」《樂府詩集》（第六十四卷，雜曲歌辭四），頁 932。

15 ［唐］王績〈遊仙〉四首之三：「結衣尋野路，負杖入山門。道士言無宅，仙人更有村。斜 溪橫桂渚，小徑入桃源。玉床塵稍冷，金爐火尚溫。心疑遊北極，望似陟西崑。逆愁歸舊里，

蕭條訪子孫。」（《全唐詩》卷 37_18）

16 ［唐］祝元膺〈夢仙謠〉：「蟾蜍夜作青冥燭（一作「鏡」），螮蝀晴為碧落梯。好箇分明 天上（一作「上天」）路，誰教深入武陵溪？」（《全唐詩》卷 546_9）

17 李豐楙：〈唐人遊仙詩的傳承與創新〉，《憂與遊──六朝隋唐遊仙詩論集》（臺北：臺灣 學生書局，1996 年 3 月），頁 77。

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桃源意象的仙道化顯示唐人將仙界視為理想世界的象徵，不僅超越人間生 死，也跳脫出陶淵明筆下的農業社會框架。又由於仙境多構設於山明水秀的丘壑 之中，所以桃源詩仙道化的同時，其實也開啟了山水化的肇端。例如北周．庾信 的〈詠畫屏風詩〉¹⁸、陳．徐陵的〈山齋詩〉¹⁹等，即以名山丹霞、白雲飛泉、

層巒疊峰的山水描繪，取代阡陌交通、雞犬相聞的原始樂園，呈現出被仙境化了 的桃源山水景觀。「莊老告退，山水方滋」一語，似乎也可借來作為桃源詩演變 的寫照。如唐．錢起〈藍田溪雜詠〉二十二首之六〈洞仙謠〉云：「幾轉到青山，

數重度流水；秦人入雲去，知向桃源裡。」（《全唐詩》卷 239_65）以及唐僧 皎然〈晚春尋桃源觀〉詩云：「武陵何處訪仙鄉，古觀雲根路已荒；細草擁壇人 跡絕，落花沈澗水流香。」²⁰進入桃源的通道不是綠苔長掩，就是隱藏於深山重 溪之後、白雲絕壁之上；被仙境化了的桃花源，其實質內容已幾乎完全被遊仙和 山水所取代。但詩人採用的桃花源基本的時空特質──悠遊於歷史時間之外、外 人難覓的絕境──仍是人們可以不斷回歸的永恆原鄉。

「桃花」本即點染春景時常見的套語，山水詩又曾位居詩壇主流，風行過一 段很長的時間，所以山水化的桃源意象，或許只是詩人創作意識中自覺可以加以 運用的素材與典故；但桃花源的仙道化則其來有自──原始桃意象因為具有不虞 匱乏、不死與再生的象徵，才能膺選作為陶淵明的理想世界；又〈桃花源詩〉謂

「奇蹤隱五百，一朝敞神界」、「借問游方士，焉測塵囂外」、「願言躡輕風，

高舉尋吾契」等語，不免教人對桃花源產生仙境的聯想。再加上食桃可以不勞不 飢傳說，反映人類對於美好生命的眷戀；執桃可以辟邪袚惡的信仰，則反映出人 類對於死亡的死懼。這些使桃躋身於仙家食品的背後動力，自然也是使桃花源仙 化的一大因素。重以桃花源所創設的「不知有漢，無論魏晉」之恆定性，這種超 越時空變動而不與時俱進的基本架構，也適用於神仙道教所追求的長生不死、或 對仙居的描述。故宋．洪邁 評道：「自是之後，詩人多賦〈桃源行〉，不過稱 贊仙家之樂。」²¹綜上所述，桃花源的仙化，既是時勢所趨，更是人心所歸。原 始桃意象、桃源意象、再加上民間仙道信仰，三者結合，便形成了從「桃」這一

18 〈詠畫屏風詩〉二十五首之五：「逍遙遊桂苑，寂絕到（想）桃源。狹石分花逕，長橋映水 門。管聲驚百鳥，人衣香一園。定知歡未足，橫琴坐石根。」（《桃花源志略》，頁 318）

19 〈山齋詩〉：「桃源驚往客，鶴嶠斷來賓。復有風雲處，蕭條無俗人。山寒微有雪，石路本 無塵。竹徑蒙籠巧，茅齋結構新。燒香披道記，懸鏡厭山神。砌水何年溜，簷桐幾度春。雲 霞一已絕，寧辨滿將秦。」（《桃花源志略》，頁 319）

20 ［唐］皎然〈晚春尋桃源觀〉：「武陵何處訪仙鄉，古觀雲根路已荒。細草擁壇人迹絕，落 花沈澗水流香。山深有雨寒猶在，松老無風韻亦長。全覺此身離俗境，玄機亦可照迷方。」

（《全唐詩》817_73）

21 《陶淵明詩文彙評》（臺北：臺灣中華書局，1974 年 7 月），頁 341。