康德《判斷力批判》的詮釋學研究(III)

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行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

康德《判斷力批判》的詮釋學研究(3/3)

研究成果報告(完整版)

計 畫 類 別 : 個別型 計 畫 編 號 : NSC 96-2411-H-004-002- 執 行 期 間 : 96 年 08 月 01 日至 97 年 07 月 31 日 執 行 單 位 : 國立政治大學哲學系 計 畫 主 持 人 : 張鼎國 處 理 方 式 : 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 98 年 02 月 15 日

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國科會

94 至 96 年度

三年期專題研究計畫結案報告

康德《判斷力批判》之詮釋學研究 (I / II / III)

第 I 年度 : 康德論審美判斷即趣味判斷之美學理論及其當代檢討 94-2411-H-004-014 第 II 年度 : 康德對說話術之貶抑以及對詩學及修辭的保留 95-2411-H-004-006 第 III 年度主題 : 康德啟蒙哲學中「共同感」思考的現代意義 96-2411-H-004-002 張鼎國 2008/10/31

前言

這個為期三年的專題研究計畫,起因是由於 2004 年康德逝世兩百週年紀念 之際,全球哲學界從 90 年代起即已重現對康德研究的熱潮,至此更很快到達一 新的頂峰;同時,有鑑於當代思想長期處在所謂「黑格爾陰影」下,又先後遭受 後現代思考、解構風潮的沖擊,以及哲學上的反啟蒙傾向,匯聚成一股對先驗奠 基、以及對普遍理論的質疑,使得現在的新的康德詮釋,勢必需要新的時代回應 方式及事理探討重點,以展現出不同於以往的風貌。本人的康德研究,因而也是 立基於自己長久以來對哲學詮釋學的探索和瞭解,再加上曾對 1960 年以後數度 發生、也牽涉出多層面思考主題的詮釋學爭論,實際進行過一些對比性質的研究 與各方議論整理之後,所提出的一個自認可開啟出哲學新視野的研討方案。 執行人提出此計畫的初始階段,正致力於籌備 2004 年台北康德會議的召 開,而接觸到不少國內外這一領域的專家,在事前、事後及會議中充分交流切磋 下,深感於康德第三批判《判斷力批判》的關鍵性地位,實在不容輕忽,且這一 點正為當時康德研究學者所共見。基於哲學詮釋學對經典文本的推崇與重視,也 有鑑於若干知名的第三批判晚近研究愈來愈和詮釋學新思維直接、間接相關,遂 開始進行此一為期三年的研究計畫構思。雖然說,整個三年僅只集中在一部哲學 經典文獻之上,但是一方面,由於這部著作在康德批判哲學系統內部的特殊地 位,能對啟蒙思想提出一最終的全面解答,徹底瞭解康德的哲學貢獻何在;另方 面由於當代學者都冀望從這部著作再度出發,對康德哲學得到切合現代需求的新

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詮釋可能。例如,其中關於共同感的說法,以及目的論判斷部分的實用主義人類 學思考方式。因此,這其中確有很大的再詮釋與重新理解的空間,因而會是以文 本和文本間的關係,或說是從所謂「互文性」、「文本際性」(Intertextuality) 的特 殊詮釋學觀點啟動,去推展一整體多年期研究的。簡言之,是以哲學文本互讀、 或文本對讀的方式,精選關鍵性相關經典文本,嘗試一種能時時創新的、不同於 高達美詮釋學單純是直接與一文本對話的理想模式,因而,更能夠在選取的單一 經典之上,展開複文本及多重解讀之理解詮釋、再詮釋的哲學思考工作。

三年期執行過程與執行方式概述

整個計畫執行三年期間,前半期開始時的工作內容,主要集中在高達美對康 德《判斷力批判》的解讀和批評上,並且參酌當時許多先進學者的贊同與反對意 見,也仔細觀察這些正反見解的相互牽動之間,對於當前重新理解康德第三批判 哲學議題,會帶來怎樣的新問題視域,甚至是怎樣的合乎時代性思考與詮釋的必 要轉變。這個部分,雖然很早前已從高達美的詮釋學著作中,讀取過很多極重要 的評論,對於他對康德美學如此偏低﹝至少為 1960 年代的早期著述裡﹞評價的 來龍去脈也並不陌生,然則真正執行起來仍有很大的探索與補綴空間,故而深具 挑戰性。於是第一年度的研究和發表,主要就集中在這方面的繼續探究和補充加 強上,並且有相當收穫。尤其是原本就知曉高達美至 80 年代以後的晚期著述與 談話當中,轉而對康德美學思考提出許多正面評價,推崇其間重大的成就與貢 獻,但詳細的評價內容、轉而贊成及仍有保留的部分各自為何,以及對於促成此 態度轉變的原委,還欠缺通盤的探究和理解。因此計畫開始,立即於此投注心力 並獲得進展,並已正式發表論文一篇。﹝詳細成果見下一節的報告內容。﹞

進行至中期第二年度,有鑑於原先受 Peter L. Oesterreich 、Brezola 兩位學 者影響去規劃方向,但結果卻發現他們的翻案解讀可能並不成功,有待商榷;因 而在研究主題的進行中稍微偏離初始的規劃,轉而去澄清海德格、高達美前後相 繼而發展的藝術作品美學,即海德格中期《藝術作品起源》裡開端的詮釋學藝術 理論。於進一步的研讀與對照下,我深信海德格於 1930 年代突然探問《藝術作 品起源》,同時他本人更持續而深入地寄託或求助於詩哲賀德齡 (Friedrich Hölderlin 1770-1843),與其說他是和康德一樣,找到詩的藝術當作最高人類藝術 的理由,不如說是對他自己《存有與時間》裡仍寄望透過康德式先驗哲學反思架 構,以完成一現象學基礎存有論的終告放棄。其間思路演變,一方面點燃 1929 年著名的 Davos 論爭,即海德格與新康德學派卡西勒 (Ernst Cassirer 1974-1945) 間關於康德哲學詮釋的重大爭議,促使海德格發覺他自己的哲學構想畢竟是非康 德式的,甚至可說他發現康德哲學從「構想力」退縮而無法充分開展「時間性」 論述,就這一點而言,對海德格自己《存有與時間》的終究探討是無助益的。如

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果按照高達美的理解,這樣的轉變結果,和海德格本人、以及高達美自己後來對 先驗主體性思維方式的反對意見密不可分。二十世紀詮釋學哲學往後發展的最大 特色之一,實肇端於此。 其次另一方面,若再從哲學思辨的外部來看,30 至 40 年代的世局變化有如 巨大漩渦,強力牽扯衝擊下,令哲學家自身亦難以無動於衷。海德格會探索藝術 之謎、釐清藝術作品本源,嚴詞批判科技思考當道與虛無主義盛行,以至於後來 靠向詩的語言並傾聽存有本身的召喚,徹底改變了哲思的方向和態度,正反映他 的不安。高達美哲學詮釋學也從此時此刻開始,接手闢建一條詮釋學道路,自認 是充分理解並繼續海德格的思想轉變,卻不至於陷進海德格後期的自言自語,或 哲學如詩的困窘。這些當然都和當時的環境有關,甚至是海德格受無力回天的急 迫驅策使然,但因而也才彰顯出高達美將他晚期思考轉為一詮釋學思想的難能可 貴。筆者於 2007 及 2008 年的兩篇正式論文裡,就是從詮釋學藝術理論和海德格 技術批判,與賀德齡詩作詮釋的觀點,去重建這一當時發展原委的,但是反過來 說,卻也證實康德先驗哲學的相對優點,並因此改變自己的研究方向和撰寫論文 主題。這是執行此研究計畫間,另一始料未及的重要意義發現。 所以關於原先構想的修辭學並未受到康德第三批判完全否定,同時,康德於 藝術美類型講解中也特別看重詩的地位這件事,其中涉及的哲學問題,確實並非 表面上看來如此簡單,不能單從這裡出發去論說康德《判斷力批判》與當代詮釋 學思考的親近性。因為這已不單純是個美學問題而已,而更涉及認知理論及更為 廣義的存有理論,甚至是有關一切經驗活動根本如何可能的究竟問題,也就是先 驗哲學當初的自我證成、與現在的自我轉化間的不同方式之重要哲學問題。其間 最主要的觀察要點是,康德第三批判雖然已昇高至發揮理性之全體大用,甚至於 觸及理性勢必面對讀理性理解內含之詮釋 (Auslegung der Vernunft) 的工作,以 知悉其須經由論述之曲折或中介,但是,卻始終未真正提出實際生活當中的語言 活動層面為主題,反而要求批判思考者先行阻絕掉說話術 (ars oratoria) 會淪為 欺瞞鼓譟的工具之虞。因此,我們很難以改變康德對修辭論述及情感推證一向深 具戒心得事實,這是與少數幾位翻案學者不同之處。 如今質言之,康德第三批判的重心不是無瑕疵、純真無害的「詩」的藝術這 件事本身,而是「象徵」(Symbol),是能夠讓美的理念找到其感性表達方式的特 殊途徑。美,無論自然美或藝術美,皆為輝映道德善的存有加值,讓客觀認知與 合理行事間取得先驗上的聯結。不論當時浪漫主義所推崇的「詩即真理」,或現 代詮釋學主張的「讓藝術作品說話」,那時候都還不會是康德哲學關心的本源問 題。至於兩者之間是否能夠順利銜接起來,跨越時間距離與思想差異而結合以有 益於當前需要,這對筆者而言,目前還不願意太早提出論斷,但已相當深入其旨, 尤其在計畫中期、後期接觸到的大量當前研究資料中,可謂獲益甚多。然而執行

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此研究計畫過程中,經由詮釋學藝術理論探討,卻間接促成一些轉變,甚至於再 從美學與藝術回到法政與倫理道德判斷的實踐哲學立場。 此外值得一提的是,除計畫本身多方搜尋圖書資料、勤加研讀外,整個三年 來的研究期間,本人並曾配合舉辦以第三批判為標的的跨校師生典籍讀書會,又 申請到「人文與社會科學圖書補助方案」補助主題之一,而能夠進行「康德與德 國觀念論」這個主題的研究用圖書採購;且兩度開設「詮釋學藝術理論」等相關 課程配合研究之成果,並指導研究生如黃曉君等,撰寫直接有關此一領域的碩士 學位論文。所有這些相關活動,都環繞著此一研究計畫內容的主要關懷而展開, 對計畫的執行事實上也幫助很大,例如圖書資料方面的豐富無缺及多樣齊備,堪 稱前所未有。相關的跨校讀書會、與本校內授課期間的討論研讀,更為及時而切 要適意,也欣然發現到,原來康德第三批判的討論研究真的可以引發如此廣泛興 趣和共鳴,激生不同立場間新的意見交換。 至於計畫執行接近到後期,則興趣焦點再逐漸轉移到實踐哲學方面,如法政 與倫理常規的形成,與判斷力的具體表現上,亦即不再把當代詮釋學對於康德的 《判斷力批判》文本討論,只限定在美學與藝術理論的範圍之內,而會如前所述, 從更 comprehensive 的哲學視野審查。畢竟康德美學,自始就不僅是一套美學思 想而已,其在批判哲學的整體位置裡,還佔有更大的份量及更關鍵的哲學意義。 高達美早先強烈不滿康德對美感的處理,其結果是偏向了審美﹝鑑賞﹞主觀化 ﹝主體化﹞與藝術內容非概念化﹝不可知論﹞,更反對康德要從自然美過渡到藝 術美的時候,必須依賴一「天才」概念的引進,而其傳佈到後來,竟因此發展出 某種不受社會倫理約束的特殊創作群體的想法,造成知識與藝術的徹底分裂,讓 人無法接受。《真理與方法》中,高達美對康德第三批判思考的批評是不客氣的, 毫不保留的,那是為了刻意凸顯詮釋學的理解特徵與理解進行方式。但是從高達 美自己 1984 年發表的〈文本與詮釋〉那篇文章起,他自認他對一些傳統哲學經 典文獻的態度,有了相當改變。他對康德《判斷力批判》的討論和評價,也成為 最明顯的一個實例。 因而如同當初計畫已提到的,高達美後來對康德第三批判的哲學評價有不少 轉變,同時這對於第三批判的特殊的詮釋學意義,第三批判可以對焦出來的先驗 哲學與當代哲學詮釋學發展異同及當前互補可能的探討,更顯示出高度值得關切 的面向。這就是整個研究計畫執行期間,甚至一直到現在都念念不忘的興趣所 在,勢必會再繼續追究下去。其實康德在第三批判的後半部「目的論判斷」中, 配合著該書導論即已提出的「決定判斷」與「反思判斷」區分,應該可以整理出 詮釋學與康德哲學對比研究的更重要意義,如「共同感」與法政思考的先驗聯結 與詮釋脈絡的課題研究,預計明年 2009 年內,可就此一題目繼續發表論文。若 先簡言之,康德在近代詮釋學出現之前即已見及的「理性之詮釋」的問題,這固

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然是屬於理性工作、理性活動的必不可免的部分,卻非依照批判哲學宗旨原初欲 加處理的部分。關於藝術理解的問題,其道理也是一樣。若有必要,關鍵則在於 第三批判裡具範例作用的反思判斷的進行與運作方式。如此復可見計畫到第三年 的執行,雖然經過一些轉折和變更之後,仍舊還是會回到原來的構想,並待第三 年度的論文發表成果,予以完成。 以下再分別對三年來每一個年度的具體工作成果和研究發表提出報告。

計畫第一年度成果

第 I 年度主題 : 康德論審美判斷即趣味判斷之美學理論及其當代檢討 ﹝NSC 94-2411-H-004-014 / 2005 年 8 月 1 日起至 2006 年 7 月 31 日﹞ 整體計畫自第一年度即順利展開,首先偏重的就是高達美《真理與方法》卷 首,為了要恢復若干人文主義如「教化」(Bildung) 等主要概念的地位,結果卻 在論述到有關於「品味」、「共通感」和「判斷」這三個主題時,都採取和康德相 去甚遠的藝術理論立場。這一部分最主要的成果,先於 2006 年 5 月 20 日利用台 哲會主辦、國科會人文研究中心協辦的一場正式學術研討會召開機會,發表論 文。當時研討會的會議主題為「文本與實踐:解釋學與社會行動」,因此本人即 以「文本及文本的詮釋」為切入點,探討詮釋學實踐的具體行動問題,挑戰高達 美學說裡「與文本對話」的觀點,完成非常切題的會議論文一篇宣讀發表。我提 出的論文題目為〈文本與詮釋:論高達美如何理解康德《判斷力批判》的一個案 例研討〉,當日除會議初稿由中台科技大學大會籌備處列印於論文集外,並赴會 現場宣讀,和學界進行切磋討論。因為這篇論文本身內容,處理並探討的就是一 個如何恰當解讀文本,是否可能會誤讀文本原意,是妥適瞭解經典發生原貌、與 切要發揮文本傳達不限於一時有效的義理之間。換言之,是一個文本之究竟真實 與理解實踐或詮釋態度間的個案研究;甚至可以說,我是要把高達美如何解讀、 批評《判斷力批判》,直接看成一當代詮釋學文本實例來看待的。 但那年暑假後因中台科技大學經費所限,放棄正式出版會議後修訂論文集的 計畫。所以本篇論文經過修改擴充後,更動原名為〈文本與詮釋:論高達美如何 理解康德《判斷力批判》〉轉投一般學術刊物刊登。其事後增加的篇幅,主要在 加重處理晚期高達美思想稍有改變,不再嚴詞抨擊康德美學,反而給予極大評價 的部分。論文因而更為完整,並且已經由審查而於 2008 年在《中央大學人文學 報》第 34 期第 63 至 96 頁完整刊出,並循例註明國科會補助的編號﹝詳附件 一﹞。最近,原文又將會轉載中研院文哲所林維杰主編的另一部主題論文集裡刊 出。﹝林維杰編 《文本詮釋與社會實踐:蔣年豐教授逝世十週年紀念論文集》 2008 年 12 月 台北 學生書局出版 153 至 198 頁﹞

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其次,2005 年 9 月亦即本計畫執行第一年期間,本人曾赴至澳門參加一場 兩岸四地的詮釋學會議,那是由澳門中國哲學會主辦的「訓詁、詮釋與文化之重 塑」研討會。其間於 9 月 29 日首日議程中,發表前次計畫第三年度撰寫的論文 〈全球化與文化際理解溝通:詮釋學對話模式的適用性探討〉一篇。該篇論文能 夠出國發表,使用的即為本計畫第一年補助的出國經費成行。論文內容上則是關 於跨文化理解溝通方面的課題,探討詮釋學對話模式之應用問題,論文裡也特別 指涉康德第三批評中有關「共同感」之論述的實例。同年 12 月 10 日,並有機會 再度利用這篇論文的研究心得,於國內世新大學主辦的「詮釋學的新動向座談會」 上,提出名為〈論詮釋學對話的發展〉的討論,是關於文化際詮釋學對話的一份 最新報告,而從後來的發展來看,這已成為目前文化際哲學討論中最重要的議題 與理論憑據之一。高達美當初在《真理與方法》裡,倚重的對話狀況主要發生於 詮釋者與文本之間,視域融合的理想情境與傳統延續兼翻新的必經歷程。但事隔 近半世紀,再經過溝通行動理論、論述倫理學、普遍修辭學、承認理論、對話與 敘事書寫等晚近學說繼而興起後,當前詮釋處境已非單一文本與理解者的狀態, 而大幅度、多層次擴展到多元、異文化對話的局面。 最後可以報告的是,關於這一年內所發表的澳門會議論文,以及在世新大學 的報告內容,現在都已註明為國科會專題研究計畫成果,而刊載在由洪漢鼎、傅 永軍主編,有審查制度的《中國詮釋學第三輯》﹝山東人民出版社 2006 年 3 月 出版﹞第 43 至 55 頁。但可再還原為繁體字的版本尚無暇處理。事實上,哲學詮 釋學本身一直就是針對各式文本,而進行實質上的文化重建、文化評估與檢討的 工作,這方面的成績,以及對於對話模式適用性的不斷檢討和革新,因而都可視 為對高達美方面對《判斷力批判》詮釋案例研究之一些具體而更新的補充。這個 意義下,筆者認為高達美從最早時嚴詞批駁康德「美學的徹底主觀化」及「藝術 領域的不可知論」危險,到後來經過與法國哲學家 Jacques Derrida 激烈辯論「文 本與詮釋」究竟可能與否之後,自己對康德美學與目的論判斷的評價改變及重行 理解,其實也正是詮釋者於視域擴展後,能夠從更寬廣角度重啟與特定文本對話 的親身表現。

計畫第二年度成果

第 II 年度 : 康德對說話術之貶抑以及對詩學及修辭的保留 ﹝NSC 94-2411-H-004-006 / 2006 年 8 月 1 日起至 2007 年 7 月 31 日﹞ 第一和第二年除研究和論文發表外,包括之前共有兩年多、接近三年的時間 內,可以說是為著配合這個三年期計畫的執行,本人另與清華大學哲研所的鄭志 忠教授合作,推動過整個為期三年的康德《判斷力批判》哲學典籍研讀會。鄭志

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忠教授當時學成返國未久,他在德國撰寫的博士論文正是以康德第三批判中的自 由與自然的問題為主題。這項兩校師生長期合作下的活動,由教育部顧問室人文 社會教學中長程改進計畫項目予以經費補助,因而讓我們能展開各哲學系所間的 跨校師生定期讀書會的討論和活動。時間從 2005 年 3 月開始,一直進行到 2007 年 11 月完全結束,固定每月底星期六下午聚會一次,進行逐章逐段落的仔細導 讀,順利完成《判斷力批判》第 1 節到全書正文最後一節第 91 節的共同研讀和 逐段討論,最後階段並密集轉回到兩個版本的兩篇導論部分。其間至少有八次以 上的相關題材章節和導論部分,是由本人主讀並引導討論的,選擇的都是為本人 在這個三年計畫裡特別需要熟讀深究的第三批判關鍵段落,因此透過多次導讀與 每一次的討論,這些活動對主持人自己的研究計畫執行也幫助極大。 這一系列定期典籍研讀會,並曾不時有機會邀請到國內外專家學者與會,切 磋琢磨,共襄盛舉。他們對特定的主題發表觀點,進行討論,因而更獲益菲淺。 例如曾經出版過 Introduction to Kant’s Aesthetics 一書的前暨南大學教授 Christian

Wenzel 參加過兩次,外加專題演講康德的「共同感」(sensus communis) 概念一 場。2007 年春天有前現象學會會長 Klaus Held 教授。立陶宛現象學與文化學會 會長女教授。2007 年 10 月份,我們還專程請來客座於上海同濟大學的德國教授 Professor Dr. Peter Trawny 來台參加一次詮釋學工作坊的密集討論會,主講海德 格對康德構想力應用的特殊見解等相關詮釋學課題。任教華梵大學的 Kai Marshall 亦曾於暑假期間安排整個讀書會至華梵山區全天舉辦。香港中文大學哲 學系關子尹教授也多次邀訪,可惜因故一直未能成行。 至於第二年度的論文發表方面,2007 年五月底曾轉赴香港中文大學,參加 一現象學專題會議,而發表〈佇立時間邊緣的希臘神殿:從《藝術作品起源》回 探《存有與時間》的詮釋學出口〉。此次會議的名稱為『詮釋現象學及其蛻變: 海德格《存在與時間》出版八十週年學術會議』,是由香港中文大學哲學系、該 校人文學科研究所、現象學與人文學研究中心共同主辦的,於新亞書院的錢穆圖 書館分兩天舉行。本人的論文不僅非常切合會議主軸,提出詮釋現象學蛻變中的 一個關鍵時刻,此外對個人當時正進行中的第三批判之詮釋學研究而言,至少有 下列幾點直接相關的意義可言: 1. 以海德格與高達美詮釋現象學的藝術作品存有論,明顯對照出不 同於康德式哲學美學的詮釋學藝術理論。這是整個研究計畫的原 本主旨。 2. 從高達美 1960 年為海德格《藝術作品起源》論文單行版撰寫的導 讀文章,研討此一文本中開啟的詮釋學出口,以及高達美自己同 年問世的詮釋學巨著之間的緊密關聯與前後呼應。因為高達美後 一書《真理與方法》的內容,按照第一年的研究發表來看,正是

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以一連串反對康德美學主觀化的主張開場的。這是研究者本人的 特殊心得,在這篇文章裡提出討論。 3. 探討海德格演講中論「詩」(Dichtung) 為藝術作品之「始創」 (Stiftung) 之說,一個海德格後期思想的重要向度,亦即本文中所 詮釋討論的「始創三部曲」,其實和康德第三批判論藝術美分類以 「詩」居首,完全是相符而非互斥的。這甚至可見諸高達美晚年 對康德美學評價的若干改變。這原本正是第二年度的探討主題之 一,卻並非康德推雖然崇詩的地位之際所能勉強接受的,因為海 德格其實是從最早由真理的顯隱之際去看待問題,而轉變到從藝 術品創作與保存、維護、發揚光大的詮釋學課題上。他因為偏愛 詩的語言與詩的表達方式,特別開啟後來高達美堅持藝術中的真 理不下於方法所得真理的思考。 4. 本文以海德格自己的兩部著作為例,指出同一位哲學家稍後的著 作,未必須為前所撰寫的文本中哲學體系之完成,而更可以是他 轉向更開闊發展的出口。海德格如此,康德第三批判同樣可以是 康德思想更圓熟,能邁向更擴大格局的一塊真正的拱心石,是批 判哲學系統的完成。這正是本計畫進行至今,本人對康德《判斷 力批判》所持的一個相當確定的正面想法,而且其間參閱許多新 的康德第三批判研究,都頗能發現到不少相近的看法。 上述論文或多或少,也已經把這些重要研究與導讀的心得,分別撰寫 在內,而且會後經過修改擴充,今年八月份已修訂完成交稿並通過審查, 正式預告 2009 年會由香港方面收入期刊專號出版,由香港中文大學出版中 心主持編審。不過目前雖明確獲悉已通過審查並接受刊登,但不確定將收 入 2009 年 JSCP《現象學與當代哲學》第三期,或 JPHS《現象學與人文科 學》叢刊第四期的專題裡刊出。這篇文章於會議間得到的反應、討論和評 語來說,研究的觀點及撰寫成果是相當可以成立的。因此最早宣讀的會議 論文原稿,曾經當作本計畫第二次期中報告的附件交出。現正式修訂完稿 的版本,重新列為本次期末報告的附件﹝詳附件二﹞。此外,2007 年 6 月 22 日應邀於高雄國立中山大學哲學研究所發表演講,以〈從現象學到詮釋 學 ─ 論系統建立與文本詮釋間的張力〉為題,結合那年春天來訪的前現 象學會會長 Klaus Held 教授訪談間的重要啟發,提出與上述論文同一題 材、以及同一套觀點的延伸,說明現象學與詮釋學如何合作互惠的討論。 第二個年度內,於前述康德第三批判讀書會順利進行之外,本人另外 因政大哲學系本身的發展需要,也配合國科會鼓勵添購全國人文社會科學 學術藏書總量及齊備程度,申請並獲得其中『康德與德國觀念論』購書主 題項目的補助。這對本人的研究計畫也是助益甚大,特別是因為藉以補足

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近年來集中於康德《判斷力批判》與人類學思考的無數研究專書及論文集, 可說質與量都極為豐富。執行採購計畫間接觸到的原本未知、未注意的研 究成果,對研究計畫的執行也因而得取許多意想不到的旁通及啟迪效果。

計畫第三年度成果及預計發表

第 III 年度 : 康德啟蒙哲學中「共同感」思考的現代意義 ﹝NSC 96-2411-H-004-002 / 2007 年 8 月 1 日起至 2008 年 7 月 31 日﹞ 第三個年度內對上述前兩年度的成果都有更進一步的探究,並走回原先計畫 書所言的第三年度主題,亦即集中探討康德啟蒙哲學中「共同感」思考的現代意 義,並比較其與詮釋學方式的異同,與各自得失。其中主要關心的研究計畫執行 有兩大方向:一是繼續探討詮釋學中藝術與真理的密切關聯性,也釐清現象學與 詮釋學發展上反對科學與技術思考的特殊方法論,以及藝術與技術之間的連繫與 分合等哲學思考;一是以現象學研究方法加上詮釋學問題視域,整合處理第三年 的預定研究主題,即康德《判斷力批判》中的「共同感」問題,期望對此問題探 討能重新得取出一切合現代要求的哲學意義。 關於現象學與詮釋學對於藝術與技術問題的基本態度,以 30 至 40 年代轉變 中的海德格思想為例,目前已撰妥論文〈『誰是我們?』/『我們是誰?』─ 從 1930 年代海德格一個「政治」問題看「技術」問題的探討〉一篇,預定今年 11 月 21 至 23 日上海復旦大學與北大合辦的「第四屆南北哲學論壇」正式發表。此 文可視作第二年度發表之前述論文﹝即附件二﹞的一個延續性的思考發展,進一 步的相關研究成果,其完整會議宣讀稿件加上六個 Power Point 圖表,已繳件並 排進議程,故雖然尚未正式投稿刊登,也會先列入本報告書後作為成果附件之一 ﹝詳附件三﹞。 由於深入海德格思想在 30 至 40 年代間遭逢的外在誘導與激烈轉變之原委, 第三年後來又回頭處理一個「海德格的現象學方法概念再探」的舊題目,即本人 曾於十多年前發表過一篇論文的題目,用意在進一步明瞭海德格去主體化思維與 康德先驗奠基的批判思考,在方法概念上與處理態度上的根本差異。我們可以發 現:海德格早先雖然深受胡賽爾現象學啟發,但自行開展且一路嘗試新的卻是「生 命詮釋學」或「存在事實之詮釋學」,亦即一套詮釋學意義深邃的存有學究竟思 考,一種力求趨近存有本身顯隱之際的超越形上學。這些早期努力,於 1929 年 《康德與形上學問題》強為表達、也遇見瓶頸後,復加上外在環境劇變,則造成 海德格放棄《存有與時間》原定計畫,轉而投向賀德齡詩篇詮釋與希臘史詩悲劇 探源的思想詮釋,轉而從「詩」與「思」的超完美結合裡另尋出路,棄絕形上學 哲學與技術思考。海德格的個人成敗與歷史功過,或許不必是我們注意的焦點,

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但這樣巨大的變化,改弦易轍,這和康德啟蒙哲學原揭示方向的差距卻昭然若 揭,更決非當年康德第三批判裡會表示獨厚「詩的藝術」之初衷。 基於上述認知,筆者除了目前已完成改寫舊稿,以〈事過境遷? ─ 重訪海 德格的「現象學之路」〉﹝詳附件四﹞為題,將應邀於今年 12 月 17 日配合香港 OPO 第三屆會議召開,由香港中文大學同時主辦的第十三屆中國現象學年會, 「現象學:從理論到實踐」學術會議上正式發表外,並且再重新回到倫理學與政 治哲學議題,發揮康德啟蒙哲學與批判思考的真正現代意義。正如原初計畫書所 擬,第三年的研究將跳脫出「藝術」與「技術」之爭,不受「詩」與「語言」的 牽絆及干擾,單獨要從哲學詮釋學與康德美學都共同重視、卻立論迥異的「共同 感」(sensus communis),另行嘗試對整個為期三年的研究計畫提出總結成果。截 至目前為止,配合筆者以往的長期連續累積,自認已有進行到相當投入程度的研 究心得,因且已回覆國科會 93 至 97 年度成果發表會 Call for Paper,報名參加 2009 年 10 月 3 至 4 日於宜蘭佛光大學舉辦的發表會議程,屆時將可充分配合成 果發表會主題而適時再完成一篇論文。

過去五年內長期論文發表成果

﹝NSC 91-2411-H-004-004 / 2002 年 8 月 1 日至 2003 年 7 月 31 日﹞ 該計畫第一個年度主題「生活世界與社群凝聚」,原本是要以詮釋學對於當 前西方社群主義思想 (Kommunitarismus) 興起的實際貢獻為探討目標,分析出 哲學詮釋學對近代以來主體性概念的質疑,對意識哲學奠基的先驗思考架構方式 之不信任,因而導致對個人主義與自由主義的若干檢討、反對或修正。然則在真 正進行廣泛研讀和整理撰述過程當中,我們會發現畢竟主體自主性、主體際理性 溝通與行為協調一致的這種進路,始終為近代啟蒙思考後西方哲學的發展主軸, 無法完全依照哲學詮釋學的論評而如此割捨以走向另一極端。因此研讀反思的結 果,反而是偏重於現象學、詮釋學和批判溝通理論三者都同樣看重,而且包容性 更為寬廣、相關哲學論述也更為充實的「生活世界」這個概念為焦點,而只能從 此處出發以間接探討社群凝聚的問題。「生活世界」這一現象學概念,確實是筆 者許多研究主題構想的出發,除配合著實踐哲學主題外,現在對先驗哲學、啟蒙 哲學的重新研讀也不例外。 於是在 2003 年暑期,首先利用中央研究院中國文哲研究所與台大東亞文明 研究中心合辦「理解、詮釋與儒家傳統」主題計畫的邀稿機會,撰寫論文〈生活 世界與理解溝通〉一篇,發表於同年 11 月 14 日在台大東亞文明研究中心舉辦的 該系列第一次小型研討會中。這篇論文不僅開啟前次連續三年專題研究計畫的第

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一篇正式發表文章,也替後來的研究論述定出一範圍方向,且文章事後經多次討 論、修正與擴充後,已交由中研院文哲所編輯委員會審查通過,刊登該研究所出 版系列專刊,由劉述先、楊貞德主編的《理解、詮釋與儒家傳統》一冊專書論文 集 75 至 109 頁。此書因編務費時,遲至今年 2008 年才以《當代儒學叢刊》方式 刊行,書中並註明為國科會專題研究計畫 NSC 91-2411- H-004-004 成果。 ﹝NSC 92-2411-H-004-002 / 2003 年 8 月 1 日至 2004 年 7 月 31 日﹞ 前次三年期研究專題計畫的第二年度研究主題「風險與責任 / 道德與倫 理」,進行期間探究內容依然環繞著「生活世界」的概念為中心,深入到有關人 類知識與道德上所謂「共同感」或「共通感」(sensus communis)、社會群體的「團 結」或「凝聚」(Solidarität)、以及詮釋學促成「相互理解」(Verständigung) 與溝 通行動理論達致普遍「共識」(consensus) 的問題,因而能結合多方面的研究心 得而能有較豐富的成果。較早之前,就有在台大哲學系的學術演講稿一篇〈論述 倫理學中的「應用」與「責任」概念新探〉,探討 Karl-Otto Apel 先驗語用學中對 「應用」與「共同責任」問題的實踐考量,以及另外論述當代哲學詮釋學在以語 言為中心的存有學轉向下,其實根本就是實踐哲學新型態的呈現。連同這次新的 三年期計畫執行,相關議題的幾篇舊稿或半成稿,待稍後仍有機會整理完成,將 會視適當時機與會議場合陸續發表。 正式發表方面則利用參加宜蘭佛光人文社會學院 2004 年 6 月「詮釋學與中 國經典注釋」學術研討會的機會,於 6 月 3 日在宜蘭礁溪宣讀〈共通感、團結與 共識:對當代詮釋學思考下的相關實踐議題之審思〉,為三個年度中的重要而切 題的成果之一,特別是針對著前兩個年度的研究所得。這篇論文不僅刊印於佛光 人文社會學院哲學系的大會論文集,當年年底經修訂擴充後,業已收入洪漢鼎主 編的《中國詮釋學第二輯》﹝山東人民出版社 2004 年 12 月出版﹞第 94 至 109 頁刊出,註明為國科會專題研究計畫 NSC 92-2411-H-004-002 成果。 ﹝NSC 93-2411-H-004-001 / 2004 年 8 月 1 日至 2005 年 7 月 31 日﹞ 前次第三個年度研究主題已如前兩節所述為「全球化思潮與跨文化研究」, 其研究目的、背景與初步心得亦如前所述,已正式發表論文一篇。第三個年度仍 延續前兩年成果,繼而就詮釋學對當代實踐議題的基本探問態度和評論取向,進 行綜合而整全的評量。其間 2004 年康德逝世兩百周年,配合國際間康德哲學研 究議題再起,紀念性質學術會議頻繁,且研究課題翻新的情況下,政大哲學系也 於 9 月底舉辦一場國際性盛會,本人除推動邀請約稿等會議籌備工作外,自己更 配合詮釋學問題意識,撰寫有關康德《何謂啟蒙?》中自我思考與思想定位的論 文一篇,目的也是在於對照出康德與當代詮釋學對於 “sensuscommunis” 觀點的

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差異,因而與第二年度主題研討相連貫。論文初稿〈指南山麓論『指南』:康德 哲學中『啟蒙』與『思想中定向』問題的探討〉宣讀於 9 月 30 日首日議程,審 查修訂後正式刊登於《國立政治大學哲學學報》第 13 期 63 至 98 頁﹝2005 年 1 月台北﹞。這篇論文事實上決定了現在正結案的新的三年期專題研究計畫的一個 出發點,也是康德整體啟蒙哲學的真正關鍵,值得再三探索。 2005 年暑期筆者曾至澳門發表第三年度主要撰寫的論文一篇,題目為〈全 球化與文化際理解溝通:詮釋學對話模式的適用性探討〉。此文註明國科會專題 研究計畫 NSC 93-2411-H-004-001 成果發表後,已刊載在山東大學出版社由洪漢 鼎、傅永軍主編的《中國詮釋學第三輯》第 43 至 55 頁﹝2006 年 3 月﹞。同年 12 月 10 日,再利用此次第三年度研究所得,於台北景美世新大學主辦的「詮釋 學的新動向座談會」上,提出名為〈論詮釋學對話的發展〉的報告,等同對當前 盛興的文化際詮釋學對話的一份較新的考察兼方法論檢討,故有相當重要的切題 性與切時性意義。

參考書目

﹝參考書目由於數量過於龐大,而且於當初的計畫書、兩次期中精簡報告 裡多有重複並逐次增加或淘汰,同時在這份期末報告附錄的四篇附件論文裡,每 篇都各有清楚交代,因此可以避免。以下所列少量幾種,則是第三年度新發現且 意義重要,甚至曾因研讀而令筆者在執行的中期、後期改變若干見解的資料,現 階段特別重要者。﹞

Michael Albert: “Wie subjektiv urteilt der Geschmack?”Manfred Kugelstadt (hrsg.):

Kant-Lextionen. Zur Philosophie Kants und zu Aspekten ihrer Wirkungsgeschichte.

Königshausen & Neumann 2008: 149-166.

Andrew Bowie: Aesthetics and Subjectivity: From Kant to Nietzsche. New York : Manchester University Press 2003.

Karl Ameriks: Kant and the Historical Turn: Philosophy as Critical Interpretation. Oxford University Press 2008.

The modern subject : conceptions of the self in classical German philosophy /

edited by Karl Ameriks and Dieter Sturma. Suny 1995.

Kristin Gjesdal: “Reading Kant Hermeneutically: Gadamer and the Critique of Judgment.”Pp. 351-371.

Avery Goldman: “Beauty and Critique. On the Roll of Reason in Kant’s Aesthetics.”

Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 3 (2004): 203-220.

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Kantian sensus communis, Kluwer Academic Publishers 2000.

Rudolf A. Makkreel: “Gadamer and the Problem of How to Relate Kant and Hegel to Hermeneutics.”Laval théologique et philosophique, 53 (1997): 151-166.

Theodore Kisiel: “Hegel and Hermeneutics.”Beyond Epistemology, edited by Friederick Weiss. The Hague Nijhoff 1974.

The Cambridge companion to Kant and modern philosophy, edited by Paul Guyer.

Cambridge University Press 2006.

Paul Redding: Hegel’s Hermeneutics. Cornell University Press 1996.

Paul Guyer: Kant. Routledge 2006.

Mathias Wunsch: Einbildungskraft und Erfahrung bei Kant. Berlin: Walter de Gruyter 2007.

Rachel Zuckert: Kant on beauty and biology : an interpretation of the Critique of

judgment. Cambridge University Press 2007.

附錄

附件一: 〈文本與詮釋:論高達美如何理解康德《判斷力批判》〉 ﹝全文計 17 頁 / 18130 字 / 《中央大學人文學報》正式刊登稿﹞ 附件二: 〈佇立時間邊緣的希臘神殿:〉 〈從《藝術作品起源》回探《存有與時間》的詮釋學出口〉 ﹝全文計 24 頁 / 24151 字 / 會議後修訂稿 / 審查通過刊印中﹞ 附件三: 〈『誰是我們?』/『我們是誰?』〉 〈─ 從 1930 年代海德格一個「政治」問題看「技術」問題的探討〉 ﹝全文計 17 頁 / 13600 字 / 會議宣讀稿﹞ 附件四: 〈事過境遷? ─ 重訪海德格的「現象學之路」〉 ﹝全文計 15 頁 / 13018 字 / 會議宣讀稿﹞

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文本與詮釋:

論高達美如何理解康德《判斷力批判》

張鼎國 政治大學哲學系副教授 2005/5/20 初稿宣讀 2008/3/5 修訂後文稿 高達美在討論二十世紀初始之哲學基礎時,曾明確列舉出他心目中,就西方 之哲學傳統而言,最為重要的三大思考交談的對象,他們應該是: (1) 希臘人﹝他特別指名柏拉圖、亞里斯多德二人,卻有意合兩者為一﹞, (2) 康德﹝可視為近代以來、主體性哲學先驗奠基的主要開創者﹞, (3) 黑格爾﹝可視為古典德國觀念論、思辨性辯證法哲學之集大成者﹞。1 但是 1960 年高達美的傳世著作、二十世紀詮釋學經典之一的《真理與方法》 問世,其第一部分為首,於深入探討藝術經驗之真實面貌、探討藝術活動中之理 解如何發生的問題,以做為他闡揚詮釋學理念之必要切入點時,他卻對康德《判 斷力批判》的許多觀點都提出相當強烈的批評;他有意援引黑格爾的藝術哲學、 海德格的美學作品存有論,甚至於亞里思多德的實踐哲學及悲劇理論、詩學,以 對照出康德美學的若干缺失。那麼,看來他和康德的首度交談,至少在美學論述 方面,是呈現出了否定多於肯認、批評超過接納的態度。而我們閱讀文本而進行 詮釋,至此難免要問:他究竟是如何理解康德的《判斷力批判》的? 本文將要指出,其實《真理與方法》第一部分的論述裡,高達美有他自己獨 特的哲學實踐與關注焦點,已然包含著他的詮釋學思考的完整主張。他所推展 的,是和康德完全不同的思考任務,以回應今非昔比的時代要求。然而,本文同 時也須回到康德第三《批判》,發揮詮釋學「文本再詮釋」的精神,進一步檢討 高達美對這部哲學名著的理解、詮釋和種種評議,甚至對康德的哲學立場,是否 會讓人有偏讀、誤讀或太快下定論的疑慮,是否曲解或故意忽略了康德原旨。因

1 見〈二十世紀的哲學基礎〉一文,Kleine Schrifte I (Tübingen: Mohr 1967) 147 頁。以下凡引用

高達美四冊短論文集 (Kleine Schrifte I –IV / Tübingen: Mohr 1967-1976) 都標示為 KS 加冊數再 加頁數,若引用 10 冊的著作全集本 (Gesammelte Werke I - X / Tübingen: Mohr 1986-1995) 則為 GW。又上文括弧中為本文作者所加按語,也是一種評論。事實上,高達美一向推崇希臘時期的 柏拉圖、亞理斯多德二哲,而對近代黑格爾哲學的理解與詮釋,更是用功甚勤,但是相對的,他 和康德的立場似乎距離較遠。何以致此?有無調和的可能?這也是本文的重要思考方向。

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此,本文有心讓兩百年前的哲人經典,能夠再度就其自身之前後脈絡﹝上下文﹞ 和學說系統定位而說話,俾便和高達美的、或任何其他當代新的詮釋進行對談。 若此,本文可視作是對高達美「交談對話詮釋學」(Gesprächshermeneutik) 的適 用性的,一個既是其具體落實、又兼作案例檢討的發言。

以下,本文先討論高達美對「審美意識」(das ästhetishe Bewusstsein) 的綜合 批評和議論,那是他早期面對康德時,最明顯的「前理解」和「前判斷」,或說 「前見」﹝I﹞;再則實質進入《真理與方法》裡指責康德所言審美「趣味」 (Geschmack) 不起認知意義、脫離倫理教化內涵等立論失當﹝II﹞;然後是他批 評康德美學「自由美」之區別於「依存美」、和「自然美」之優先於「藝術美」 的主觀抽象性,以及高達美自己「審美無區分」的糾正性殊異主張﹝III﹞;最 後從康德論「美的藝術」首選之詩作藝術 (Dichtkunst),從構想力與悟性於人類 語言表達中之自由共作、相互結合,探問《判斷力批判》思考與詮釋學之間視域 融合的可能﹝IV﹞,再於結論處,指出一些關於康德此書當代詮釋的問題﹝V﹞。 I 高達美的詮釋學出發點所以會選擇「藝術」(Kunst) 為論域,一則如大家熟 知,是因為他對近代以來科學方法論成效的質疑,對追求科學與技術進步凌駕一 切其他價值之上的反抗。但次則,哲學上更具深意的,則是因為他長期反對「主 體性哲學」與「意識哲學」奠基式學說建構。顯然,在藝術欣賞、審美活動間, 整體而言,其距離科學方法論統轄的核心範圍最遠,最不受到此等拘束,同時又 無須刻意堅持一時時抱客觀審判態度之主體;在藝術的領域裡,鼓勵的是藉由欣 賞而領會,反而會強調我們能與作品對象密切互動,甚至融為一體,開啟一個最 自由生動的自我成長空間。甚至連自古即存的詮釋學這門學問,長久以來,與其 說是一套方法規則的考察,不如說原本即屬於一門「藝術技巧之學」(Kunstlehre): 運用之妙,存乎一心。若有足夠的人文素養,再加適度詮釋經驗,即可源源擷取 一切可共享的理解資源,其成效遠超出任何固定法則、已知步驟的限制之外。《真 理與方法》從剖析藝術奧秘開始,擴充轉進到一切歷史精神科學領域中共同的真 理問題,最後歸結於語言對話間之無窮存有張力中,皆可依此觀之。 於是高達美 1960 年著作的三大部分,分別可視為第一部分藝術領域,是在 對鑑賞者或創作主體﹝天才﹞之審美意識進行批判,及至第二部分,對精神科學 各學科間的歷史學意識 (historisches Bewusstsein) 批判,而第三部分語言問題轉 向下,再轉變為對獨白式說話者意識和語言工具論的批判。這樣的全書解讀策略 之實際可行,正足以說明高達美之批評康德美學的徹底主觀化與形式化,不僅其 來有自,且早已根深柢固,而表達得相當強烈。於是他這部主要著作,一開始就

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批評科學方法論和方法意識,以拉開哲學詮釋學與舊有方法論詮釋學的區隔;且 與此同時,在重新探討一些較明確方法目標更具主導功能的人文主義傳統,例如 「教化」(Bildung) 等幾個概念之後,立即拉出一連串對康德美學缺失的數落。 可以說,他暫時避開正面去詮釋康德單一著作、或康德整體學說的工作,卻把對 康德美學的質疑,當成發揚自己詮釋學理念的借力發揮點。 若如上述,則藝術領域內,最大的癥結正是他對一般所說「審美意識」的徹 底不信任。尤其發展到「天才」(Genie) 概念的引進和其相關的問題處理上,他 與康德學說對抗尤甚,認為康德美學,走向了背離現實的鑑賞與創作之雙重主體 性奠基的道路。這點,可從他本人倡議的詮釋學,從不追究無意識的原初創作情 境與原作者意圖,但一向著重作品欣賞的成效與實際受用,強調自我轉化與自我 理解,可以略窺一斑。在他看來,「審美意識」認真考慮下,會與前述一味追求 歷史客觀性的史學意識同樣危險,誘使人誤把歷史或藝術始終放置在主體意識活 動的對立面,是去接受審查並嘗試掌控或加破解的對象,被異化成為與己毫不相 干的事物,從而無法真正進入其間、展開互動,無法看清楚人自身之歷史性存有 方式,以及人隨時受到「實效歷史」(Wirkungsgeschichte) 作用的真實狀況。2 關於美學主觀化 (Subjektivisierung) 或美學主體性奠基方式不妥的原因,高 達美最明顯而直接的表白如下:『關於藝術的意識,審美意識,總是一個次要的 意識,它相對於從藝術作品而來的直接的真理訴求而言總是次要的。』(KS I : 102) 優先就主體性之確立上強求所謂「審美主權」(die ästhetische Souveränität),可謂 是純粹的先驗理想性,若和我們實際接觸藝術時之經驗實在性相較下,會在在顯 得格格不入,徒增某種疏離或異化的結果,很不真確。因此稱之為「第二義的」 (sekundär),亦即次要的,是衍生、歧出的東西,非根本性思維應當停留處。至 於高達美自己所重視而一路論述拓展的,則始終偏向於「藝術活動」,以及「作 品存有」這兩大現實經驗側面的詳盡發揮,不會特意標舉一「審美意識」。至於 他自己間接立論的「實效歷史意識」,也不忘重複聲明那已經更多的是一種關乎 理解發生的存有方式,而非僅為意識而已 (mehr Sein als Bewusstsein)。﹝KS IV: 203﹞ 因此我們在《真理與方法》第一部分,讀到許多高達美自身的學說,有些是 整理重述,有些是適時創新,但是都脫離審美意識,轉而圍繞著上述兩個經驗實 在性側面,闡明藝術領域中的詮釋學經驗活動。關於前者,藝術之實際接觸與聆 賞活動經驗面,他提出的有「遊戲互動說」、「雙重模仿說」、「雙重表現說」,以 及哲學意味更強的特殊認識作用與自我理解說,精神交流與當下整合說等等都 是;而關於後者作品面,即藝術作品之事實存在與持久不衰,他又提出藝術作品 2 1962 年一篇論文〈美學與詮釋學〉(KS II: 1-8) 雖然並未特別討論康德,但立論反對審美意識 也完全一致。

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的存在即表現 (Darstellung) 說、文學類作品特殊地位說,還有「全面中介說」、 藝術品與欣賞者的同時轉型共構說,以及藝術品「存有價值」(Seinsvalenz) 的孳 生增長說、審美擴張說等等,環環相扣而立論流暢。兩相比對之下,高達美斷然 捨棄審美意識而極力抬舉真實作品經驗,全面強調藝術領域內的認知轉化活動與 真理發生要素,積極鼓勵我們與各種與不同類型、不同時代藝術世界的親身接 觸、交流,因欣賞、接受而能達成分享和共有,都是屬於理解詮釋遠大於客觀批 評的活動,最後再統合收攝在詮釋學的豐富預期中,所以敢於大膽抨擊康德主觀 化兼空洞化的美學思考。至少 1960 年左右,他確實批評得相當綿密而犀利。 根據高達美的考察,「審美意識」說之弊端主要表現於三方面。其一是:進 入藝術領域時會喧賓奪「主」,不利於真正藝術經驗進行與欣賞活動之開展,減 低藝術品之存有價值與獨特份量。在這方面,高達美自己是用另一套刻意貶抑主 體能動性的「遊戲 (Spiel) 說」取而代之的。他主張:『遊戲的真正主體﹝…﹞ 正是遊戲本身』(GW I: 109)。遊戲本身才是恆常的主角、才是活動的中心,而非 一置身事外的主體,於不受影響的情況下自由決定。真實藝術經驗,是緣由著傳 世作品存在,不時吸引住接觸者、成為觀賞焦點而實地帶動起來的。所以先承認 作品有意蘊、有內容,對我們隨時可以「有話要說」,這才是比審美意識之主體 更恰當的經驗方式。 弊端之二是:審美意識不但容易掏空作品的歷史文化背景,切斷創作及理解 脈絡的可連續性,讓作品無從提供至今仍為有效的啟迪與教導等言說內容,更會 『無法解釋藝術作品之無可取代性』(GW I: 156)。因為憑實而論,每一件偉大藝 術作品雖保存、流傳於現實世俗世界,卻往往表現出神聖而超越的精神性質,故 而為人珍視共賞,為繼續展現而善加收藏。這點,或許是受黑格爾美學「藝術宗 教」(Kunstreligion) 說影響,但高達美並未搬弄宗教藝術的說法,而是單純反問 審美主觀化、趣味化結果,該如何解釋一般文明社會都不容忍的「褻瀆藝術」 (Kunst-Frevel),或反對「藝術名品破壞」(Vandalismus) 的共同現象何由產生? 藝術品的存有顯然是比一般的「財產」、「擁有」,包含有更高的文化價值與精神 意義,甚至早已超過主觀與特殊的有限性方式之外,贏得其普世的地位。 最後第三點缺失是:如果我們反過來,像高達美一樣,訴求教化社會中由於 豐富藝術作品帶動起來的全面參與、普遍分享及互通共鳴等外在非主觀因素,強 調個別主體於被動而忘我狀態下,實際促成自己與他人精神交流的層面,結果一 定會比康德單從純粹「趣味」或「共同感」這一主觀原則出發,以此為準去「強 求」(ansinnen) 所有的人普遍贊同更為貼切。所以詮釋學的美學立場是從一種特 殊的藝術經驗之時間性出發,著重藝術品實際存在而能讓我們佇足、逗留,以重 要作品超出個人其上的無時間性,令有限主體在此理解、詮釋,進行認知學習而 不覺無聊。換言之,我們應該避免審美意識堅持下,可如普通物件般將諸多異質、

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異時作品並列排開於面前的「共時性」(Simultanität) 觀點,而採取每一優質作品 皆能與吾人當下精神充分交流的「同時性」(Gleichzeitigkeit) 觀點。 這節討論至此,仍只是對高達美一般而言,他和康德式美學保持距離的根本 前理解之探討;先指出主要是因為他自己 ─ 於海德格《論藝術作品起源》與黑 格爾《美學講稿》雙重影響下 ─ 反對美學領域之徹底主觀化,所以會特別針對 鑑賞者審美意識說,與創作者具殊異自然秉賦之天才說兩個康德學說側面,展開 許多深入檢討。其中前者,主張審美判斷的鑑賞活動必須嚴格立基於主體性,是 主觀的普遍性,而僅止於能提供範例的 (exemplarisch) 必然性;後者,則是為了 解釋何以作品產生的緣故,強行過渡到一特殊的從創作主體性出發之效果。甚至 說在天才的身上,其無從解釋的自然成效,還超過所有可能的人間學習與藝術蘊 釀之上。但無論是前者鑑賞者或是後者天才,高達美認為,兩者皆建立於主體自 身之先在能動性上為準,與他強調「遊戲」精神中由被動、互動間再轉而主動的 著眼點不同。這是根本的出發點、前理解不同之故,他於《真理與方法》出版先 後期間一再宣稱:『為了正確對待藝術經驗,我們必須首先展開對審美意識之批 判。』(GW I: 104f.) 而其結果,表現到包括對康德純粹鑑賞說與創作天才說的 雙面批判在內,以另行求取一幅圓融統合、的確像是在如實進行藝術欣賞活動的 面貌。總之,反對審美意識之先驗抽象化、反對審美主觀化,這正是高達美當年 理解《判斷力批判》時,最為強不可奪的前判斷,所有其他細節的討論,都環繞 著如此前理解的大方向而展開。此外,高達美指責康德美學的若干重點,事實上 也已成為目前研究第三批判及康德美學思想者無法迴避的課題,學界甚至還因此 有搶救康德審美判斷客觀性的訴求出現。3 II 其實回顧起來,1958 年高達美受命替海德格文稿《論藝術作品起源》(Reclam 1960) 撰寫導讀時,業已接受了作品美學之存有互動觀點。反之,他認為是康德 的哲學美學,不論就『觀看者之鑑賞和藝術家之天才,都一樣讓人掌握不到有關 於概念 (Begriffen)、 規範 (Normen) 或 者 規則 (Regeln) 的應 用 』(Ursprung 100),會呈現出欠缺客觀面與外在實際面與之相應的、純理論的建構傾向。所以 一方面,由於構想力和悟性的和諧相應,主觀上,意即僅止於在奠基主體之層面 上,審美判斷固然足以喚起某種生命情感的振奮,或心靈整體力量的提昇,促成 美學領域內關於自主性 (Autonomie) 的哲學論述,但其結果,卻可能成為自封 在內而無法跨出其外的趨勢。因此他當時緊接著直指康德而說:『另一方面美學

3 Kristina Engelhard: „Kant in der Gegenwartsästhetik.“Dieter Heidemann und Kristina Engelhard

(Hrsg.): Warum Kant Heute? (Berlin: de Gruyter 2003) 352 至 383 頁。其引述高達美對康德美學主 體主義批評的部分見 359 至 361 頁。

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之奠基於心靈諸力量的主體性上又意謂著一種危險的主觀化之開端。』(ibd. 101) 似乎儘管康德無此本意,也必須替後來的種種發展負責。我們在這裡,格外能瞭 解前述《真理與方法》開始的對「主觀主義」(Subjektivismus) 評斷之由來,尤 其關於藝術美的歷史人文探討,以及關於藝術中的真理之認識問題,這時候都被 他認為是康德美學無法適當處理的重大盲點 (GW I: 105)。 特別是如今高達美意在從古典人文主義概念著手,如「教化」、「品味」、「共 通感」、「判斷力」來展開詮釋、理解的詮釋學討論時,立即面對到同樣大量探討 過後三項概念內含,結果卻處處和自己想法相抵觸的康德美學。所以他率先指責 康德雖通篇議論「趣味」或譯「鑑賞」(Geschmack),卻根本已抽去所有藝術真 理的內容規定,而康德探討「共同感」(sensus communis) 這個原則時,卻又避開 其政治倫理生活中的教化意涵。隨之而後,他更全面展開對美學主觀化與審美意 識抽象化的的一波波攻勢。其間,他所批評者也不完全出自康德本人學說,例如 體驗美學、審美教化、或 19 世界末波希米亞式藝術家等天才說流弊,但多少都 和康德哲學美學基本方向有關。同時,即使他直接指名康德所說者,亦會或有貶 或有褒,並不一味否定到底。況且所有這些評論稍嫌凌亂而交錯出現,不過整體 訊息卻予人非常鮮明的印象:上一節所說詮釋學藝術經驗理論,和康德式先驗哲 學之美學間,道不同不相為謀,不能再走回頭路。前者由歷史傳遞、文化造就的 豐盛經驗資源帶動並成長,後者則持續前兩部《批判》強調先驗哲學特質和先天 的純粹性 (Reinheit),結果加深美學主觀化以及空虛不實的疑慮,甚至於延續至 今,造成藝術僅停留在『無利害關係之愉悅』(das interesselose Wohlgefallen) 這 樣空泛無實的感受狀態。4 因此,本節我們再依照高達美 1960 年《真理與方法》行文議論的順序,從 頭看他對康德美學中幾個關鍵字詞裡所呈現的美學觀念之批評。其依次為 (1) 共同感、(2) 判斷力、(3) 鑑賞或譯作趣味和 (4) 天才 這四個主要項目;其間更 細部穿插許多康德與非康德的進一步發揮,惟限於篇幅,無法完全照顧周到。 (1) 首先高達美於人文主義理想下探討的共通感 (sensus communis),是一個 原本由希臘羅馬世代而來的拉丁文概念,最早發端於亞里思多德,在斯多亞學派 及中世紀皆甚為重視,近代初始也格外受維科 (Vico) 等人文主義及修辭學者們 依賴,代有傳續,直到 18 世紀仍然在學術領域內盛行有效。內容上這一概念包 括許多社會共通的行為實踐上的判斷標準,健全而一般都會有的常識,以至對公 眾事務合理處置、對公共福祉的適當安排等良好的共識、共見以及共同感覺。特 別是英語系﹝蘇格蘭常識學派﹞及拉丁語系﹝西班牙語及法國生命哲學﹞,無論 說共有、共通的 good sense 或是 bon sens,皆指一種對共同福祉與什麼是善的共

4 直到 1996 年接受 Jean Grondin 訪談回顧之際,高達美最堅持者仍是不能如此解讀《判斷力批

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有感覺與自然表現。其中會蘊含情感、機智、幽默、友誼、具渲染力的關懷、體 諒與同情,關愛與期待等人際要素,且確實構成社會生活的主要連繫力量,族群 與政體認同等凝聚溝通、團結一體之感。 用我們今天的語言來說,高達美心目中「共通感」是良序美俗不可或缺的條 件,未必須由近代以來法政思想的哲學基礎論述去証成,反而是一切法政社會合 理化思考所以有效的具體歷史與文化依據。因此《真理與方法》中探討「共通感」 概念時,也故意不去追究其「希臘的 ─ 哲學的」來源。(GW I: 30) 因為高達美 指出:這的思考發展至德國啟蒙運動哲學之際,除稍早一虔誠教派教士 Friederich Christoph Oetinger (1702-1782) 為例外,卻在宗教與學術分離,嚴謹專一的學術 專業奠基工作之下,使得「共通感」走向形式化與齊一化的方向,並一律放置到 「自行思考」(Selbstdenken) 的奠基主體之中,所以比較適合譯稱為一種「共同 感」﹝其德文則為 Gemeinsinn﹞。尤其康德的啟蒙哲學,為區隔一般好像理所當 然、實則始終說不明白的所謂「建全人類悟性」(das gesunde Menschenverstand), 為 防 止 批 判 性 哲 學 思 維 再 走 回 宗 教 與 情 感 狂 熱 式 渲 染 鼓 動 的 道 路 (Schwärmerei),於第三批判重啟「共同感」理論時,更加深了如此主體哲學奠基 式而非舊有教化傳統式的考量。 於 是 , 高 達 美 指 稱 發 生 於 德 國 啟 蒙 的 這 一 趨 勢 為 『 共 同 感 之 邏 輯 化 (Logisierung)』,是某種純粹的論理化,結果註定會喪失一切內容上之豐富積累與 承傳,切斷社會政治生活中倫理教化義涵 (GW I: 37ff.)。他認為康德美學即為一 顯例,Gemeinsinn 只是「虛給」而出或譯「先給」(vorgibt) 出來的一個鑑賞判 斷的主觀必然性條件 (KU §20, §22)5,且「鑑賞」這項先天進行判斷的能力,本

身也是康德所說的 sensus communis 主觀原則的一種 (KU §40),缺乏人文歷史及 教化倫常的具體指涉,更毫無認識內容可言。異言之,當高達美與康德同樣使用 拉丁文 sensus communis 一詞時,其實是有很大的差異。當然,高達美這樣的講 法,似乎無視於康德本人對於審美共同感 (sensus communis aestheticus) 和邏輯 共同感 (sensus communis logicus) 間還有區分仍然十分注意,以及康德後來到

《邏輯學講稿》和《人類學》著作繼續探討「共同感」問題時,確曾有進一步發 揮和補充。6 但是如今,高達美為了強調作品美學,為了拯救或說正確對待藝術 經驗,他的康德美學詮釋卻深具疑慮,並且在這裡說出了一個可謂最為嚴重的評 斷:『奠立於康德之上的美學主觀主義與不可知論』7 5 以下引用康德縮寫為 KU,若涉及章節段落主旨會直接用§段落編號,若涉及概念用字或直接 引言句則明確標示各版本共通的原始頁數。 6 「審美共同感」與「邏輯共同感」之分見 KU §40 第 160 頁註腳。另可參考張鼎國〈指南山麓 論指南─康德哲學中「啟蒙」與「思想中定向」問題的探討〉一文,《國立政治大學哲學學報》 第 13 期﹝2005 年 1 月﹞63 至 98 頁。

7den auf Kant begründeten ästhetischen Subjektivismus und Agnostizismus“語見 GW I: 105 頁。按

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(2) 相繼的,哲學上原本深具認知統合意義的判斷力 (Urteilskraft) 一詞,高 達美認為,至《判斷力批判》裡也就縮減成單純為審美之事,亦即對於美的鑑賞 之活動:『因而對康德來說那整個能稱為一感官判斷能力的適用範圍,就只剩下 審美的鑑賞判斷。』(GW I: 39) 人間活動裡,原本表現極為豐富而多樣的判斷能 力,若只針對如何進行美的鑑賞而發用,這樣當然算是一種有效範圍上的窄化, 況且康德主要談論的都還只是自然美為優先而已。但其實,高達美並未進一步探 討審美判斷之後的〈目的論判斷〉的部分,他僅只批評到天才說之後就完全不再 跟著康德走。目的論判斷當然亦為一種判斷,比審美更無須經由感性取材,而結 果正成就更高層次上自然與自由、理論與實踐的緊密聯結,其同樣不具備另行提 供知識增長之功效,卻能夠替《僅為理性範圍內之宗教》及《實用觀點下的人類 學》提供更完整充分的準備。 如此就高達美看來,不論是共同感或判斷力,在康德那裡都因為過度的主觀 先天性立場,既不利於實際經驗的發生、或實踐知識活動的進行,也不易獲得有 認知成效的自我理解的果實。高達美自己的意見相對顯得十分積極:他不會執守 任何美學的先驗目的,而是把對象明確、且內涵豐盛的藝術經驗,拉進到一種更 接近詮釋學式的自我理解之實效上衡量。他自己一貫主張:『藝術就是知識 (Erkentnis) 而且對藝術作品的經驗是讓這樣的知識成為共有分享 (teilhaftig)。』 (GW I: 103) 這是他暗諷康德式的審美不可知論之理由,也唯有這樣才符合人文 教化傳統的、而非徒然標舉一些先驗特徵的經驗美學意義。反之康德美學因奠基 於「純粹鑑賞判斷」,對藝術之承認即變得不可能,遑論透過藝術而增進知識見 聞,開展眼界而能夠理解自我。這是康德要付出的代價:『他否認 Geschmack 的 知識意義。它是個主觀原則。』(GW I: 49) 而對高達美幾乎不言而喻的是:『藝 術作品的經驗包含著理解,本身表現著某種詮釋學現象。』(GW I: 106) 所以他 甚至敢於宣說:『美學必須歸併到詮釋學裡。』(GW I: 170) 因為他始終確信:詮 釋學擁有遠比審美意識及史學意識更為寬廣而開闊的人文教養空間。 (3) 因此,同樣有別於康德第三批判,高達美自己所講的 Geschmack 概念, 中文比較適於譯作「品味」,而非康德意義下完全不涉及內容意思、又無關乎評 價衡量標準積累的單向主觀「鑑賞」或純粹的「趣味」。8 這其中也讓人明白發 現兩者之間極大的差異。高達美認為,從整體社會實踐而非個人主觀的鑑賞進 行、或趣味發現的活動來看待,他所認知且贊同的「品味」不僅代表生活提昇、 風格講究等一般現象,其間也更多可資學習、玩賞、比較、褒貶、評論的認識素 材,同時也往往是群體社會中教化禮儀是否全面普及,而其中又會包含著何等內 8 Geschmack 以往宗白華中譯「趣味」與「品味」似乎很接近,但近年來鄧曉芒譯「鑑賞」更為 精確並漸為通行。然而高達美對「教化」、「品味」概念史的追述,確實看得出來是和康德大異其 「趣」的。

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容之重要指標。所以他說:『品味絕不限於就其裝飾性上被規定的自然美和藝術 美,而是包括著道德和禮儀的整個領域』(GW I: 43-44),是一個被抬舉到相當高 度的自為標準。9 換句話說,對高達美言品味是表,共通感是裡;風雅應該不只 是個人品味或風格的主觀突顯,更如實反應著整個社會禮儀教化的傳達流變、提 昇向善,以及其間彼此相互接納與調整適應的整體風貌。 這裡看得出高達美對「品味」寄予高度推舉,同樣是根據他一整套的「教化 人文主義」(Bildungshumanismus) 以申論:『品味還遵循著一種內容上之尺度。 在一個社會裡有效的東西,哪種品味支配於其中,這就鑄造著社會生活的共同 性。一個這樣的社會選擇出來也會知道,什麼屬於它而什麼不屬於它。』(GW I: 90) 換言之,有怎樣的藝術家們、創作出怎樣作品而為社會所接受、欣賞而珍視, 正就反映出這個社會的整體生活格調,與其中所共同表現的理想品味之統一性。 品味當然沒有絕對的良窳優劣的評量標準,然則有品味和沒有品味的差別卻是明 顯的;因為品味始終在繼續發展創新及重新整合之際,而且從教化社會的觀點 看,好的品味的相反不是壞的品味,而是根本沒有品味 (GW I: 42)。 高達美用美和品味的向上發展能量相互覆蓋與重疊,具體落實之間,以達成 美善合一的理想教化社會,至於康德提出的,則是「美為道德善的象徵」(§59) 之點到為止的抽象說法,確實存在著極大差異。尤其 1960 年《真理與方法》裡 因為強調文學、文著的重要性,他在析論「象徵」與「譬喻」之別時,是特別著 重古典修辭的「譬喻」而相對減低現任意義的「象徵」。所以他說正像一個成功 的譬喻不是論說的基礎而是論說的完成一樣:『﹝與康德不同的,﹞品味確實並 非道德判斷的基礎,但卻是道德判斷的最高實現。』(GW I: 45) 甚且由實踐哲學 觀點研之,整個希臘生活世界裡,其城邦社會規範與實踐哲學理想,最終都適足 以表現『一種好的品味的倫理學』(ibd.) 而彰顯出一整個時代的教化理念。這在 以鑑賞與天才為主軸的形式美學學說裡,卻無由出現;或許我們持平而論,最多 只能討論此一美善世界或「目的王國」出現的可能性條件與基礎,未展開任何對 於如此社會的實境描述與內涵詮釋。人間社會,的確應該是一個追求美與追求善 並行的、美善合一的世界,但高達美認為,良好品味更應該是其具體表現,而且 豐富多樣、變化無窮而不定於一尊,不去冀求齊一的基礎和絕對的統一。 當然為了不要誤讀康德,高達美也不忘提醒讀者:康德討論 Geschmack 時, 畢竟還保留住其中的人際交往意義,即社交意含﹝Geselligkeit / 即中文所謂「以 文會友,以友輔仁」的可溝通性與可傳達性﹞。這或許正是康德論「共同感」與 主觀認定上之可傳達性、可溝通性 (Mitteilbarkeit) 的一個很好的註解,若加發 揮 闡 明 , 未 嘗 不 能 找 出 與 詮 釋 學 理 論 相 通 處 。 但 高 達 美 已 認 定 康 德 講 Geschmack,是只滿足一個先驗立基的哲學系統之功能,是只對審美判斷力自身 9 高達美與康德至少有一點趨於一致,亦即同樣贊同古諺所說關於 Geschmack 是無法爭議的。

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原則有興趣:『因此對康德來說,重要的只是純粹的鑑賞判斷。』(GW I: 49)先天 的、先驗上論說的一項共同感受之能力而已。於是像《純粹理性批判》以及《﹝純 粹的﹞實踐理性批判》一樣,《判斷力批判》也是擺脫開一切歷史性實際存在的 藝術作品,而直接談論可能的藝術經驗之停留於「純粹性」的美學著作。在他看 來,「純粹的」鑑賞判斷與「無關利害的愉悅」兩者,遂成為康德美學對真實藝 術經驗問題所能提供的單薄答覆。 (4) 最後一項,當康德講到「天才」(Genie) 時,對高達美而言,無異又是 另一個先驗原理的突兀出現,不但讓他表示出不能理解的態度,更對因此而隨後 出現的一連串屬於藝術世界之特殊現象,提出不少評議 (GW I: 63ff.)。康德雖然 明白宣說:『美的藝術就是天才的藝術』(KU §46),但其先驗哲學系統上倚重的 卻是自然美優於藝術美,以及他有關於「壯美」或「崇高」(das Erhabene) 的學 說,§50 節甚至有『大力修剪天才的想像力雙翼』之說。可見天才說遠不及鑑賞 說重要,而且格外值得注意的是:高達美對康德美學思考的評議間,幾乎未有一 言提及「壯美」或「崇高」(das Erhabene),卻緊追著其天才學說未必是出自康德 初衷的一些缺失,一路抨擊討伐。這點,我們稍後於本文結論處再加討論。 因此,高達美要指出對康德而言,雖然原則上『鑑賞是和天才站在同一基礎 上的』,但畢竟『天才概念的系統意義是限制在藝術美的特殊情況下,反之鑑賞 概念才為普遍的。』(GW I: 59) 天才說有其特殊需求,好像是為了從自然美強行 過渡到藝術美才出現,而且究竟而言,其身亦為自然中的天賜寵兒。天才的出現, 反而漸次造成某種局外人的游離身份,獨來獨往,所謂如魚如鳥一般自由,不問 世事,單純地為追求藝術而藝術。藝術家的活動既無涉利害酬勞關係,不具世間 任務,同時又置身任何偶然機緣 (Kontigenz) 的環境遭遇之外,脫離社會現實的 牽制與羈絆,甚至也不受禮俗與文教的約束。(GW I: 93ff.) 於是到康德之後美學 思想,天才於藝術創作中的地位益發舉足輕重,但卻也離世益遠,形成追求唯美 或「獨立的美學王國」等現象。此等雖非康德原罪,卻是藝術脫離現實之始。 《真理與方法》裡指陳天才概念始自康德,原意為答覆藝術品創作之由來, 後來卻成為審美教化說、體驗美學,浪漫主義個體性形上學及無意識創作說的濫 觴。如果現在再放進當代詮釋學的脈絡當中,天才作為藝術作品起源的一個說 明,儼然會像一個比「作者意圖」(mens auctoris) 更加不可捉摸、非比尋常的「原 作者自身」,較所謂的「作品自身」更遠離於我們的詮釋理解,成為某種純粹的 「在己」(an sich) 而非「為了我們」(für uns) 的存在。詮釋學講求的藝術欣賞方 式,則始終為有意識、有成效的理解和詮釋活動,能夠視某物為某物 (etwas als etwas),從內含和義蘊的多重側面加以認知把握,從而進行內容明白、可傳達的 對話溝通,而遠超過只是寄望於無意識創作的主體 ─ 天才問世。

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參考文獻