孔學救世:民初儒學宗教化的發展---道德學社與萬國道德會之研究

全文

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

□成果報告

□ 期中進度報告

孔學救世:民初儒學宗教化的發展

—道德學社與萬國道德會之研究

計畫類別:■ 個別型計畫 □ 整合型計畫 計畫編號:NSC 94-2411-H-431-004-

執行期間:94 年 8 月 1 日至 95 年 7 月 31 日 計畫主持人:范純武

共同主持人:

計畫參與人員:

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交):■精簡報告 □完整報告 本成果報告包括以下應繳交之附件:

□赴國外出差或研習心得報告一份

■赴大陸地區出差或研習心得報告一份

□出席國際學術會議心得報告及發表之論文各一份

□國際合作研究計畫國外研究報告書一份

處理方式:除產學合作研究計畫、提升產業技術及人才培育研究計畫、列管計畫及下列情 形者外,得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權,□一年□二年後可公開查詢 執行單位:佛光大學歷史學系

中 華 民 國 95 年 10 月 31 日

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孔學救世:民初儒學宗教化的發展

—道德學社與萬國道德會之研究

1)中文摘要

清末民初急劇變動的政治和社會環境,給予了宗教發展更進一步擴散的機會。民國初 年可以說是中國宗教發展史上的另一個高峰期,其中較為突出的現象是民間教門的極度興 盛。無論就教派的數量之多、各教團所擁有的社會勢力,和這些教門對社會的影響層面而 言,均是中國宗教發展史上所少見,卻一直未受到研究者的重視。在強調新文化史、心態 史以及庶民史、群眾運動史的今日史學,民間宗教的研究仍是歷史、社會研究的一小支 流,值得做為開發的視域。

酒井忠夫先生注意到民國初年新興宗教運動和主張道德的復振有密切的關係,尤其是 對四維、八德等價值的提倡。在其研究基礎之下,段正元(1864——1940),一位來自於 四川威遠的道德改良主義者,在 1912 年春在成都創辦了人倫道德會,以提倡倫理、扶持 人道爲宗旨。會中供奉孔子牌位,並公開講解三綱、五倫和八德。1916 年北京道德學社 成立,其宗旨為即闡揚孔子大道,實行人道貞義,提倡世界大同,希望天下太平。並受到 軍政界與當時社會群眾的接受。另一個值得注意的是 1928 成立的萬國道德會,它同樣進 行著社會教化,辦義學和宣講救病,也受到中國北方群眾的支持。本文因為資料的收集與 論點上的調整將先對道德學社的部份進行討論,對其教義和活動情形,及其所具有的意 義,嘗試分析。

本文特別要標舉的是:道德學社或萬國道德會不能僅只以線性地宗教史視之。

放置在傳統儒學思想史的探究裏,有可能進一步要去思考的是:有更多人的並未擠 身在學術系譜的這個行列,當我們只接受了五四以來的知識論述,而沒有回到歷史 實境來看,那麼我們將永遠不能理解如陳煥章這種從國外留學回來卻大力去主張提 倡孔教,興辦孔教大學,以及像是道德學社此類標榜道德性的團體受到當時各界支 持的原因究竟是什麼?在既成的論述外,是否可能存在另一種理解近世中國儒家發 展的歷史脈絡?道德學社和萬國道德會的討論可能是其中一個起點。

關鍵詞:道德學社 段正元 四維八德 扶乩 2)英文摘要

Confucianiam saves the world:Turning into religion of confucianism in the beginning of Republic of China—the Study of Moral association and International Moral Society

The turbulent political and social setting at the end of Ching Dynasty and the beginning of the Republic China provided religion an opportunity for further development. The beginning of the Republic China can be viewed as another peak for religious development in the history of Chinese religion, in which the most prominent phenomenon is the extreme prosperity of folk sects. Whether in terms of the number of the sects, the social power that each sect has, or the effects they have on the society, the importance of these sects is unprecedented in the history of Chinese religion. However, this aspect has long been neglected by historians at the present day. Within today’s historiography that has too often put much emphasis on new cultural history, mentality history, popular history, and the history of popular movement, the study on folk religions is still a minor stream within historical and social studies and demands further exploration.

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Sakai Tadao (酒井忠夫) has noticed the intimate relation between the flourishing religious movements at the beginning of the Republic China and the backlash of moralism, especially the promotion of the traditional moral codes (四維八德). Following this study, Duan jeng-yuan 段正元 (1864-1940), a moral reformist from Wen-yuan(威遠), Shi-chuan(四川)County, founded the Society of Moralism (人倫道德會) , whose creed was to promote moral codes and maintain humanism. In 1916, Moral Society was founded in Beijing. The creeds of this society were to promote Confucian philosophy, practice humanism, promote the equality of the world, and hope for the peace of the world.

This was widely accepted by the military, the political, and the social spheres. Moreover, the International Moral Society that was founded in 1918 also worked on social didacticim, free educational institutions, and the speeches on diseases, and it was also supported by the people in northern China. This project intends to explore further these two organizations to tease out their creeds, pratices, and the implications therein.

We cannot view Moral Society and International Moral Society with a linear historical view of religion. If we put them within traditional Confucian philosophy, the question that needs further reflection is as follows: since many people are not included in the current academic genealogy, if we only accept the discourses of knowledge from May Fourth without contextualizing the historical setting, we may never understand why people such as Chan huan- chang(陳煥章), who was educated overseas and returned China to promote Confucianism and establish Confucian college, and groups such as Moral Association were widely supported by all spheres of the society at that time. Is there a way to understand the historical development of Confucianism in late China? The discussions on Moral Association and International Moral Society may be a starting point to this question.

Keywords: Moral association Duan jeng-yuan the traditional moral codes flying phoenix

3)前言:

段正元(1864——1940),一位來自於四川威遠的道德改良主義者, 1912 年春在成 都創辦了人倫道德會,以提倡倫理、扶持人道爲宗旨。會中供奉孔子牌位,並公開講解三 綱、五倫和八德。1916 年在北京,道德學社成立,其宗旨乃是在闡揚與實踐孔子大道,

奉行人道貞義,提倡世界大同與和平。該社的主張受到軍政界與社會群眾的支持。另一個 值得注意的團體則是萬國道德會,該會於 1921 年正式成立于泰安,會長是“衍聖公”孔 德成,兩位副會長即康有爲和李佳白(1857--1927)。李氏為美國來華傳教士很早就在中 國活動,他成立“萬國(中外)教務聯合會”,以宣揚“改建社會,締造大同,促世界進 化,謀人群幸福”為目的。該團體和康有為、陳煥章的孔教運動合流,後來藉由社會教 化、興辦女義學和宣講救病,以積極地社會活動和道德學社一樣受到中國北方廣大群眾的 支持。這些參與者多半是官僚與軍人層面,在酒井忠夫片斷的研究中,他歸結出段正元的 宗教思想的實踐方式,可視之為是儒佛道三教兼修的人物;道德學社是以儒教為中心,再 將基督教、佛教、道教、回教的教義採納進來。該社所出版的書籍,常有「政治大同」、

「永久和平」等這類說法,酒井認為這與清末康有為的大同說,以及同樣是宗教團體的救 世新教所主張的,沒有太大的差異。以民眾的宗教結社而言,道德學社是以標舉儒教的道 德修養的一種組織。然而民國二十年左右,以民眾信仰構成的宗教結社盛行一時,這類團 體之政治性格當然受到新知識份子以及國民黨認為是邪教而與以排擠,民國二十年一月八 日的中央日報由國民黨各地的黨部揭發道德學社之內幕,國民黨中央常會致函國民政府要 求通令解散道德學社,因此道德學社受到極大程度的打擊。爾後,其教勢一蹶不振。我們 除了要注意這類團體標榜儒教的主張是由舊官僚知識份子和軍人所組成的結社,而近代化 中國的新知識份子和代表新中國政治勢力的國民黨,自然要加以批判。民初以來的宗教壓

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迫,各個宗教結社展開自我的內在淨化運動,與過去自清代以來的三教合一、歸儒運動所 不同的是更主張五教聯合(如釋道加上回教、基督教)是為五教大合同。這樣的大合同是 從宗教上來進行的結合,並希望藉著理想世界的創造,能實現現實期盼之大同世界的呈 現。1

酒井的論述提供了一個基本思索的線索。但是,我們對於道德學社和萬國道德會的理 解尚屬不足。尤其是道德學社相關的研究只有寥寥數篇零星文章。在貴會的經費支持下,

原申請計劃「孔學救世:民初儒學宗教化的發展—道德學社與萬國道德會之研究」,因為 原本構想規模較大,玆先以道德學社的討論為先。關於萬國道德會的部分,則先作為對照 思考,日後賡續研究。

4)研究目的

我覺得民初以來宗教研究是被某種「現代化論述」所宰制,譬如道德學社和萬國道德 會此類團體究竟要如何去歸類呢?這兩個團體多半被放置在民間宗教教派史、會道門的脈 絡裏。「清朝遺老、封建餘孽和官僚政客、地主豪紳等,為了反對當時的共和制及新興的 五四新文化運動,維持封建專制制度和舊道德、舊文化而建立的新型會道門」2這樣的答 案幾成定論。從上述這樣的語句中,道德學社被打入在反五四的舊團體裏。所謂「傳統」

迷信、信仰或是教派宗教與「現代」之間的發展關係可說是錯綜複雜,亦受到學界高度的 關注3。眾所週知,自第二次世界大戰後,西方社會的穩定成長,對於所謂的現代社會開 始具有高度信心,現代這樣的概念乃成為一種意識型態,具有貶抑傳統的知識傾向,亦開 始瀰漫在各種社會理論之中,蛻變為各種思考或研究上的基本框架4。前述談及萬國道德 會的話語中,若仔細琢磨著便可見其中充滿著與其相對的「現代」意識。

民初「五四運動」和「新文化運動」後所形成的是向「傳統」割裂的態度,此種是外 源性的對立5;我們或許可以說,對於「現代」的追求和渴望,已普遍成為中國或者是現 今台灣社會中持續存在性的社會意識。對於傳統宗教與信仰活動而言,常與現代意識處於 對立的層面。在 1920 年代中國曾興起過一波「非宗教運動」,1922 年的四月,蔡元培和 李大釗等人在北大召開「非宗教大同盟」,逐漸邁向無神論運動發展的高峰期,從政治意 識上的反基督教運動開始,二 O 年代的知識界將佛教教理及傳統社會的信仰活動,均被視 為是批判的對象。當時科學主義逐漸昂揚,宗教被視為是「人類幼稚時代的產物」6。陳 獨秀更認為宗教對待生活的態度是完全站不住腳的7,胡適、吳稚暉更高倡理性與科學的 價值。不僅是傳統民間宗教信仰或民間教派受到貶抑,即便具教理性的佛教,亦被迫走向 和「傳統」割裂的歷史道路。當時的佛教也被貼上了「迷信」的標籤。為了擺脫如此的誤 解,佛教界認為將佛學具體的「科學化」和「現代化」,是解決這個問題的最好方法。過

1酒井忠夫,《近‧現代中國における宗教結社の研究》(東京:國書刊行會,2002),頁 129-133。

2秦寶琦,《清末民初秘密社會的蛻變》,(中國人民大學出版社,2004),頁 316。

31988 年 6 月所召開的「中國宗教倫理與現代化」的國際會議,原是「中國文化與現代化」的第三屆研討 會,由此可知這個會議也是在「現代化」論述的影響下所召開的。該會由香港大學所主辦,會中梁漱溟和 費孝通的引言尤具時代意義。此次會議的論文,後由黃紹倫主編,《中國宗教倫理與現代化》,1992 年由 台北商務出版。

4林滿紅認為「現代化理論」在現今西方已經備受挑戰,但在台灣仍有「深刻的知識殘留」。見林滿紅,

〈當代台灣的史學與社會〉,《教學與研究》,第 18 期,1996,頁 69-97 的討論。

5關於此點請參歐陽哲生,《新文化的傳統—五四人物與思想研究》,(廣東人民出版社,2004),頁 64- 65。

6屠孝實,〈宗教問題演講之三〉,《國內近十年來之宗教思潮》,頁 91,轉引自鍾瓊寧,《行在家道—

民初的上海居士佛教(1912-1937)》,政治大學歷史研究所碩士論文,1997,頁 53。

7陳獨秀,〈人生真義〉,《新青年》4 卷 2 號,請參郭穎頤著,雷頤譯,《中國現代思想中的唯科學主義 1900-1950》,(江蘇人民出版社,1995),頁 66。

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去研究者普遍認為近現代中國佛教發展的歷史特徵,主要是:「向現代宗教轉化」8,而 處向「復興」階段;這種佛教「現代化」論述,可說是近現代中國佛教研究論述的主流

9。不過,一旦我們愈去強調宗教信仰向「現代」轉化,就愈會去忽略「傳統」既存的各 種歷史現象。

自清末民初以來,以扶乩為主要形式的宗教活動日形增多,從乩壇蛻變出來或是受 扶乩影響的新興宗教團體勢力,急速的擴張。10在 1922 年梁啟超「評非宗教同盟」的文章 曾說,各種教門在當時是「瀰漫國中」11。對於新興宗教的勃興,當時佛教界同樣的感受 到。太虛大師對這些「外道」的發展有著深刻的觀察,他說:

四 川 為 近 今 流 行 全 國 種 種 外 道 之 發 源 地 。 除 濟 生 會 發 起 於 上 海 , 悟 善 社 發 起 於 北 京 , 道 院 發 起 於 山 東 , 案 此 三 者 , 皆 除 扶 乩 所 錄 之 說 外 無 別 秘 傳 , 且 亦 有 四 川 人 於 中 引 端 也 --- 之 外 , 他 若 同 善 社 、 道 德 學 社 等 , 其 所 奉 之 祖 師 及 最 初 傳 道 之 人 , 皆 四 川 人 也 。 此 種 外 道 , 在 昔 無 不 言 三 教 合 一 者 , 今 則 漸 有 言 五 教 六 教 萬 教 合 一 者 。 其 來 源 約 之 不 過 二 端 : 一 、 起 於 元 時 者 , 以 道 家 守 竅 鍊 精 氣 神 工 夫 為 主 , 即 明 清 時 之 白 蓮 教 、 八 卦 教 。 今 其 秘 密 者 , 即 先 天 門 、 瑤 池 門 、 無 生 門 、 無 為 門 等是。其公開者,即同善社等是 ---案同善社即瑤池門之略改外形者,

其 內 容 所 傳 盡 同 。 四 川 舊 有 龍 門 、 劉 門 、 唐 門 等 , 道 德 學 社 出 於 劉 門,要亦白蓮教之支流也---。12

太虛法師點出了民初民間新興宗教發展的幾個重要脈絡。這些教派大都強調各教合一,太 虛還認為其所傳的內容沒有多大差異。此外,這些教門多和四川人有所關聯,道德學社的 段正元亦是出身於四川。而四川龍鳳山彭迴龍(述古老人)於 1906 年所創的同善社,則是 太虛法師另外一個注意的焦點。據末光高義於 1930 年代的調查同善社全國的信徒估計,

號稱有三千一百多萬人,有著相當的影響力。13

從各種不同的角度來說,民初各民間教門在宗教及社會場域均具有相當的影響力。不 過基於現代論述的緣故,其研究者在歷史學的領域中相當稀少,目前的評價也多半是信守 負面的迷信標籤。這其實並不合於現實的發展情境。民國初年所興起的教團或民間教門,

迄今仍展現強大的生命力;例如一貫道,在泰國、馬來西亞等海外遍佈道場,幾成為世界 性宗教14,近幾年隨著改革開放的腳步,在中國大陸各地民間宗教的發展也有復甦的跡 象。

然而對於民初新興宗教團體的研究成果上一直是頗為缺乏的,除了資料的蒐集不易 外,一般研究者心態問題是非常重要的。例如民國二十年(1931)王治心所寫的《中國宗教

8牟鍾鑒、張踐著《中國民國宗教史》,人民出版社,1994,頁 14。

9關於民初佛教「世俗化」的傾向討論,請參鍾瓊寧, 1997,頁 4-7。范純武,〈近現代中國佛教與扶 乩〉,《圓光佛學學報》,第三期,1999,頁 261-293。

10梁啟超曾言及:「中國人中迷信之毒本甚深,及佛教流行,而種種邪魔外道惑世誣民之術,亦隨而復 活;乩壇盈城,圖讖累牘;佛弟子曾不知其為佛法所訶,為之推波助瀾;甚至以二十年前新學之鉅子,猶 津津樂道之,率此不變,則佛學將為思想界一大障礙,雖以吾輩夙尊佛法之人,亦結舌不敢復道矣。」參 梁啟超,《清代學術概論》,(台北,商務,1994),頁 166。

11這波新興宗教的運動的發展,酒井忠夫認為這是因為救世的、積極的民族宗教精神,和非宗教運動下所 孕育而生的消極維護精神,二者結合所造成的。參酒井忠夫著,張淑娥譯,〈民國初期之新興宗教運動與 新時代潮流〉,收於《民間宗教》,第一期 1995,頁 34-35。

12太虛,〈略評外道唐煥章〉,《海潮音》,四卷五期,收於《太虛大師全書》第 31 冊,文藏(19),頁 1403-1406。

13末光高義,《支那の秘密結社と慈善結社》,(台北古亭書屋,1974),頁 252。或參孚中,《一貫道歷 史》,正一善書出版社,1998,頁 58-62。

14參宋光宇,《天道傳燈----一貫道與現代社會》,台北三揚,1995。

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思想大綱》提到了悟善社、同善社、道德社等幾個當時流行的教門活動情形。他在提及這 些教門時,所抱持的幾乎是輕蔑的態度,他說:

我 們 在 這 裡 提 起 秘 密 社 會 , 並 不 是 承 認 秘 密 社 會 在 宗 教 上 有 什 麼 特 殊 的 貢 獻 , 也 不 是 承 認 秘 密 社 會 中 的 宗 教 性 , 有 什 麼 影 響 到 現 代 宗 教 思 想 的 變 遷 ; 因 為 這 個 問 題 很 少 有 人 研 究 , 而 且 也 不 容 易 研 究 。 不 過 它 在 宗 教 方 面 , 確 實 有 一 種 關 係 , 在 研 究 中 國 宗 教 思 想 範 圍 中 , 似 乎 是 應 當 提 到 的 。 既 然 這 樣 , 我 們 不 知 道 應 當 把 它 放 在 什 麼 地 方 , 不 過 他 是 近 代 的 產 物 , 尤 其 是 在 清 代 起 頭 的 , 包 含 著 民 族 思 想 在 內 , 所 以 我 們把他放在這一節裏15

就是這種把民間宗教視為可有可無的態度,造成了對於民間宗教研究上的不重視;撇開二

○年代不說,即使是強調新文化史、心態史以及庶民史、群眾運動史的今日史學,民間宗 教的研究仍是歷史或社會研究的一小支流,少數有識者也因此對此提出批評。藉由本計 劃,對於道德學社相關問題的釐清,將有助於我們重新省思:民初宗教現代化論述所產生 之問題。

道德學社相關的研究史回顧

從研究史來說,除了像是 1933 年李景漢,《定縣社會概況調查》等地區性的資料開 始記載此類團體活動的消息外16,極具學術性價值的研究作品是肇始於李世瑜先生在民國 三十七年(1948),他以人類學調查完成《現在華北秘密宗教》這本開創性著作,清楚而詳 實的報導與分析這些教門活動的情況,及其教派儀軌和教義內容。17此外,與道德學社、

萬國道德會相關的訊息不可忽略日本侵華期間所做的「舊慣調查」;日本為了徹底了解當 時即將征服的中國,不僅在台灣進行的「舊慣調查」,也在約略的同時調查了中國東北、

華北各地的民情風俗以利將來政權統治遂行。當時的「南滿鐵道株式會社」並做為其外飾 的調查機關。這些成果與影響反映在《華北宗教年鑑》或者是戰後率先研究教門史如酒井 忠夫先生的研究之中,我們都可以見到這些對於民國新興宗教如同善社、悟善社、道德學 社、道院、救世新教等教門的活動皆有更深入的調查與介紹。18

或許是在我們前述所言及觀念框架的限制,也或許是道德學社或萬國道德會在戰後發 展並未像一貫道等團體持續發展下去,以宗教團體的發展來說,其重要性相對不足,因此 在研究上可說是一時沉寂。目前來說,關於道德學社的研究討論尚不多見。任真先生所寫 的〈段正元與道德學社〉,則是基本地重建與概述了道德學社發展的梗概:

15王冶心,《中國宗教思想史大綱》,台灣中華書局,1986(1920)。

16李景漢,《定縣社會概況調查》,北平:大學出版社,1933。該書已收入上海書店所出版的民國叢書第 四編,第十七冊。

17特別談到:「秘密宗教……他的發展異常複雜而有趣,是研究歷史、民俗、宗教的人必應知道的事」。

參見李世瑜,《現在華北秘密宗教》,台北:古亭書局,1975,「自序」頁 5。李世瑜實地參與了如一貫 道等宗教團體的儀式與活動,內容記載紮實,這本書幾乎已經成為研究民初民間教門必讀經典。而在李世 瑜的影響下,其弟子濮文起等人也開始著眼於這方面的研究。然而受限於思路,後起者的研究成就上反而 少有超越李氏者。前面所指的情形是指民初 5 1 宗教研究而言,所不同的是,明清的民間宗教研究上,在 馬西沙、韓秉方等人對檔案和教派寶卷深入研究後,已使得討論的議題更進一步深化,不過民國時期的教 門研究尚待學者更多的投入。

18像是前述言及末高光義的成名著《支那の秘密結社と慈善結社》,就是他在關東廳警務局任內,為了

「公務」執行參考,所搜集到之龐大資料而寫成的。另請參,酒井忠夫,《近現代中國における宗教結社 の研究》,東京:國書刊行會,2002,第三章,〈道德學社及萬國道德會〉,頁 129-151。酒井對於萬國道 德會的掌握比較充分,還有參加該會的職業組成情況的介紹,而段正元的眾多作品酒井似未寓目,其敘述 相當簡略。

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段 正 元 活 動 在 我 國 本 世 紀 上 半 葉 的 社 會 大 變 革 時 期 。 從 十 九 歲 明 心 見 性 , 到 七 十 六 歲 謝 世 , 近 六 十 年 的 時 間 裏 , 他 南 北 東 西 , 爲 復 興 改 造 儒 學 奔 走 呼 號 ; 建 社 傳 道 , 受 業 之 徒 竟 達 十 七 萬 之 衆 ; 弘 孔 揚 儒 , 著 作 不 下 三 百 種 之 多 ; 辭 世 鶴 歸 , 素 花 喪 服 使 北 京 西 單 爲 之 變 色 。 他 無 疑 是 一 位 近 代 以 來 有 較 大 實 際 影 響 的 儒 學 傳 道 者 。 但 由 於 種 種 原 因 , 我 們 對 他 本 人 知 道 的 太 少 了 。 … … 應 該 說 , 段 正 元 的 學 術 是 值 得 研 究 的 , 它 不 僅 能 補 白 本 世 紀 上 半 葉 思 想 界 的 一 個 重 要 側 面 , 更 能 顯 呈 出 我國社會的實際面貌及其必然走向”19

他很清楚的指出了段正元道德學社被歷史湮沒的情形。關於段正元改造儒學的部份目前所 見尚乏充分的討論性文章,在一般通論性的民間宗教研究著作與脈絡裏,也無法充分說明 何以會選擇此種方式來進行,以及其時代的意義究竟為何?20

比較起來,萬國道德會的研究則受到較多研究者的投入,尤其是王鳳儀的道德講病行 為的討論,如林安悟、宋光宇、陳永芳等人的研究21。大陸的陸仲偉先生則透過中共政府 管理會道門機關的部分內部資料,對萬國道德會進行討論。22最具全面性深入的研究則是 首推夏明玉,《民國新興宗教結社—萬國道德會之思維與變遷(1921-1949)》23,該書對於 萬國道德會的創立,王鳳儀義學事業的組成和社會網絡、性命主張以及會務發展概況有詳 細的討論。她認為該會具體而微的呈顯出中國民間社會面對動蕩的中國近代歷史中,所曾 經存在的自救之道。在這些研究的基礎上我們得以掌握住萬國道德會基本的歷史面貌。24

民初新興的民間宗教教派團體多半和扶乩有密切的關聯。除了此種特性外,主張道德 修身以救世的團體亦所在多有。事實上,學界比較常注意到王鳳儀對萬國道德會的貢獻,

而忽略了萬國道德會是以江希張為代表性人物,以及他和孔教活動有密切的關係。其實道 德學社、萬國道德會,民初的孔教運動三者之間必須從結合的角度來看,康有為曾任道德 會的副會長,其女康同璧的回憶說到:“孔教會與道德會是“是二而一,又是一而二。道 德會人數要多些,孔教會人數較少,帶有迷信性質,有些人成天在家讀經修行,把孔夫子

19任真,〈段正元與道德學社〉,收於楊子彬主編,《國學論衡》第 1 輯,敦煌文藝出版社,1998。

20在牟鍾鑒、張踐,《中國民國宗教史》,(人民出版社,1994)此類通論性的著作甚至未將道德學社或萬 國道德會列入。

21林安梧,〈陰陽五行與身心治療—以王鳳儀十二字薪傳為核心的展開〉,氏著《中國宗教與意義治 療》,台北:文海,1996,頁 211-242。宋光宇,〈王鳳儀的性理講病〉,中央研究院歷史語言所主辦,

「養生、醫療與宗教研討會」,1999,1.9。陳永芳,《萬國道德會的五行性—一個本土心理學的質性治 療》,輔仁大學應用心理學研究所,1991。

22陸仲偉,〈萬國道德會調查研究〉,《民間宗教》第四輯,待刊,頁 151-178。

23夏明玉,《民國新興宗教結社—萬國道德會之思維與變遷(1921-1949)》,東海大學歷史研究所碩士論 文,2001。

24在此值得進一步注意的地方是:王鳳儀是後來才參加江希張的萬國道德會的,在加入之前其實王鳳儀本 身即在地方上具有相當的宗教實力,萬國道德會才加以吸收。王鳳儀在宣統三年(1911)到營口宣講堂進行 宣講。營口宣講堂曾想把王鳳儀留在那兒常期助講。我們若要了解營口宣講堂對王鳳儀這類宗教家的影 響,必須先了解清末宣講堂的發展情形。宣講活動在清末多和扶鸞活動相結合,發展出規模完整的鸞務、

儀式與組織。在王鳳儀的傳記中,提到了東北地區鸞堂的興設,是在光緒二十六年(1901)八國聯軍之時。

各地的愛國志士因為擔憂國家未來出路,於是燒香扶乩,懇求神佛指示迷津。神佛指示:廣設宣講堂,代 天宣化。其中「神人共架救生船」的概念是清末鸞堂運動思想的核心,在清末民初其他各地鸞堂所刊印的 不同善書或鸞書中,均可見到這樣的辭彙。在這股使命感的驅策下,後來東北許多地方相繼設立宣講堂;

如錦州、義州、寧遠州(錦縣興城)等共計八十一處。這些東北地區的鸞堂除了宣講聖諭,闡述道德外,也 有推辦其他的社會慈善活動,如辦所謂的五義;即義賑、義醫、義學、義行和義舉(廣義的社會救助活動) 等;這和北京、上海各地的鸞堂並無明顯的差異。王鳳儀是以講病及興辦女義學的方式,崛起於民初的宗 教界。他不去強調扶乩的傳統而和其他新興宗教有所不同。關於這部份的討論,請參拙著,〈近現代中國 佛教與扶乩〉,《圓光佛學學報》第三期,1999,頁 285-287。

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的書當《聖經》來讀,類似早晚課。”這樣生動類比的說明中也存在這一個問題,即是被 描述地像迷信般的孔教會似乎從未被放在民間教派或教門的歷史當中,反之,道德學社或 萬國道德會這類團體如果只放在民間教派史的脈絡,或許就只能歸類為充滿迷信的保守團 體罷了。若是放置在儒學世俗化的角度,乃至於及民初充滿多調性的思想史脈絡中,或許 將會有許多不一樣尚待解決的新的問題產生。

5)文獻探討與研究方法

從研究文獻與方法而言,基本上本文所希望並且嘗試去探討的是民間宗教史和思想史 所存在的交集面。道德學社的歷史與活動情況,現存的討論仍屬不足,是故,在此以提倡 道德修身的團體相關史料的收集乃優先。譬如說道德學社段正元去世後,弟子們將其生前 出版的單行本講義三百多種,整理彙編成《師道全書》六十冊(詳見表二)。文革浩劫多成 灰燼。其弟子們為了確認其師爲孔孟以後大道傳人,也爲了保存《師道全書》及其他單行 本,甘願冒險而保存了這些資料。現北京圖書館保存有《政治大同》、《師尊特講》、

《道德專刊》等,首都圖書館有《大同元音》、《聖道發源》、《道德學志》等單行本。

本計劃執行期間除設法徵集、複印,並對於北京、上海所存之民國時期的重要報刊如《申 報》、《大公報》、《順天時報》等做初步的資料檢索。步驟上則以這兩個團體的歷史重 建為先,其次再討論整理國故與這波以孔聖救世運動間的關聯。再者,中國近代思想中具 有傳統因素亦需留意,王汎森曾指出清末民初改造個人與社會的思想昂揚,不過西學並沒 有提供足夠的資源,在人們進行自我人格鍛鍊時,大多又回到宋明理學的傳統裏尋找資 源,即便是在新文化運動時,也不乏實踐宋明理學的修身者。25對於修身及道德的需求成 為了一個時代的風潮其根本原因還需作深入的調查。然尤有進者,段正元認為中華傳統道 德是實現世界大同的必經之路。實現世界大同,天下太平。這些想法既然可以吸引群眾,

勢必也相應地是要產生於一個普遍接受道德價值存在意義的時代。道德學社與萬國道德會 兩個團體的思想發展,在國故這個語辭充滿多義性的時期,又具有什麼樣的意義呢?

a.道德學社歷史的建立

據陸仲偉先生的研究,段正元曾吸收了一批商人和軍政人員為徒:金溥生,山東軍閥 榮子和部參謀長;鄧芝和,重慶大米商;吳義三,南開大學畢業後留學美國,1937 年在 天津工部局警務處任督察官 6 年;樂琴書(樂明初),四川達縣人,1921 年任四川省政 府秘書,為道德學社刊物的編輯;唐仲揆,湖北人,典禮局長、駐法武官;常兆錫(常仲 三),保定軍官學校畢業生,曾任南京輪渡管理所所長等職。此外尚有楊獻廷(1883 年 生),又名楊三生、楊祖泰,四川新津人,資本家,曾為湖南省主席何鍵之幕僚,抗日時 期為國民黨將領顧祝同之軍師。雷保康,又名雷守榮,大資本家,畢業於日本士官學校,

與軍閥齊燮元、軍政部長何應欽關係密切。日本侵華期間,介紹日本特務組織興亞院北京 聯絡部長官喜多中將與段正元認識。擔任過湘鄂贛三省指導部部長、武漢三鎮參謀長等 職。陳堯初(1881 年生),又名陳荃三,河南光山人,日本早稻田大學畢業,抗日時任 汪精衛政府北京市參議、偽北京市長熊斌顧問,與天主教主教于斌有所來往。26

憑靠著這些弟子的政治背景、經濟實力,段正元的組織得以迅速發展。1916 年段正 元、楊獻廷、雷保康、陳堯初在北京連同北洋政府參謀總長王士珍、步兵總監江朝宗、警 察總監吳炳湘等,共同成立「北京道德學社」。王士珍任社長,段正元任社師,楊獻廷為 學長,陳堯初為文牘禮,雷保康為總承員,汪秉乾(重慶分社創辦人)為交際禮。段正元 以儒教來自我標榜,闡揚「以佛儒合宗,五教合一,萬教歸儒,用中行道」,頗得當時的

25王汎森,〈中國近代思想中的傳統因素〉,收於氏著《中國近代思想與學術的系譜》,河北教育,

2001,頁 122-130。

26陸仲偉,《中國秘密社會 第五卷‧民國會道門》(福建人民出版社,2002),頁 138-139。

(9)

北洋政府支持,因此發展極快。時過不久,上海、南京、重慶、杭州、漢口、鄭州、長 沙、奉天、天津、西安等地陸續建立了 18 處分社。27

1930 年,段正元任湖南省主席何鍵之幕僚,1935 年又為軍政部長何應欽的幕僚,積 極參與進攻江西之策劃,1935 年 7 月在天津為何應欽與日本之間的《何梅協定》獻策,

博得二何信任,先後拜其為師。1938 年抗日戰爭全面展開。段正元聯絡日本特務組織

「興亞院」北京聯絡部長官喜多中將,於南京成立洪道社(宏道社)。重慶分社負責人鄧 芝和、徐耀堂積極募集資金以購置房屋,預備為段正元入川時的居所,但未及返川,1939 年段正元病逝於北京。段正元死後,其弟子雷保康和陳堯初爭奪道內領導權,發生內鬨。

雷保康失敗,率部分社眾另立「道德學會」。道德學社由陳堯初主持。1942 年總社領事 汪秉乾夥同將領賀國光、特務汪觀之、警察局長唐毅等人,以尊孔為名,在重慶另立「大 同學會」,倡孔教之大同學說。蔣介石受聘為名譽會長。1946 年,楊獻廷在湖北將道德 學社更名為「大同民主黨」,楊獻廷任覺師。

概略地說,道德學社的組織形式與道內職級如下:道德學社在 1916 年成立初為社長 制。全國有總社,省、縣設分社。總社社長王士珍,社師段正元(社的實際負責人),學 長楊獻廷,協助社長講學講道。總社內設總承員(雷保康)、文牘禮(陳堯初)、交際 禮、庶務禮、經教禮。段正元自封為「太上元仁」、「太上元始天真主宰」、「太上元仁 師尊」,為天地間諸神總代表,謂未來要一統全球。封弟子陳堯初「太上元仁師尊篤恭救 世貞元仁護法」,弟子王子儒為「救世貞主仁護法」。1939 年後,陳堯初掌道時為理事 制。設理事會、監事會,理事長一人,副理事長 2 人,常務理事 6 人,理事 14 人,常務 監事 3 人,監事 6 人。總社內設秘書處,下有調查科、文書科、編輯科;總務處,下有會 計科、人事科、事務科;聯絡處,下有宣傳科、指導科、交際科。每科設有科長和若干辦 事員。附設正元小學、圖書室。此外所謂的分社,是總社的分支機構,有權進行組織宣 傳,發展會務等。分(支)社設有社長 1 人,副社長與若干辦事員,內設總務、聯絡、宣 傳 3 科。各分(支)社的一切經費皆由總社按月寄發。各種活動均由總社統一指揮,有嚴 謹的正規請示報告制度與各種規則章程,組織嚴密。社內成員職級:總社社長稱太牧,省 社社長稱中牧,縣社社長為少牧,會眾稱社員。分四級:首元、儀禮、威儀、徒眾。

以雷保康為首的一支道德學會系統:總會設學長 1 人,負責領導全會道務。學會內設庶務 禮、交際禮、文牘禮、會計禮、編輯禮等若干辦事機構,在學長領導下進行日常之道務活 動。各省社分會,設學長 1 人、社師 1 人、總承管 3 人,負責領導一省道務,會眾與道德 學社相同。

道德學社的道義道規是自稱以孔教大同為宗旨,以闡揚佛儒合宗,五教合一,萬教歸 儒,用中行道為訴求。並以宣揚「孔孟大道,人道真義」。宣稱要將孔孟之道修身、齊 家、治國、平天下推廣至全世界,使天下為一家,中國成一人,人人皆君子,個個稱聖 賢,達到世界大同之最終目的。崇奉的神祇是孔子及其七十二賢人,關公、太上老君等。

為了闡發道義,北京道德學社總社成立印刷所,出版《大同報》,印刷道內各種經典。

1946 年後道德學社改為「大同民主黨」後,由楊獻廷在湖北擬訂了大同民主黨的 3 個綱 領:尊師重道;上下以義;民用和睦。每個綱領 100 條,謂黨的禮制 300 條。草稿擬成卻 未及付印,由楊獻廷帶回四川。28以上是陸仲偉先生根據中共處理會道門活動的檔案資料 所寫成的,對於道德學社的基本面貌我們可以有概略地圖像。不過,現今還有許多道德學 社的相關內部文獻在外流傳,在王見川教授、林漢章先生及其他古文物商的幫助下,筆者 取得了部份資料,略列於下:《居易俟命》、《大成禮拜雜誌》、《黃中通理》、《道德 學志》、《恆德》、《外王當談錄》、《萬教丹經》、《聖道發凡》、《陰陽正宗略 引》、《申教遺集》、《聖道叢書之四 正元日記下冊》、《日行紀錄》全十冊 缺第三 冊、《外王芻談》、《修毓堂 輯要冊》、《禱告原經》、《修毓堂 圓道》民國 18 年、

《大同元音第一冊》、《師道撮要錄》、《道德學社文件輯要》民國 33 年、《申集大成 上冊》、《申集大成下冊》、《自求多福經》、《輯要寶冊》、《道一》、《元圓德 道》、《四書恒解》劉沅輯、《人生真樂寶藏》、《祈禱世界和平通啟》、《師尊特別講

27同上註,140-141。

28同上註。

(10)

演錄》、《中庸述異》、《道德和平第一冊》、《大同真諦》、《師道為文化本元》、

《三次大法綱要卷一~卷五》……此外尚有一些殘本尚在整理中。其中有一些資料彌足珍 貴,譬如《道德學社文件輯要》(筆者命名)是由過去社友張鳳岐所整理的,其中包括道德 學社所刊行的文宣品,內容大抵體現了一九三、四○年代道德學社活動的情況,尤其是在 段正元過逝後一般咸認為道德學社的教勢就無法維持下去,而這份文件呈現了教中份子是 如何的嘗試努力想要維持下去的過程。此外關於道德學社的歷史其內部弟子們還有更完整 的說法,收入在《師道為文化本元》此書內。《申集大成上冊》內則有道德學社的許多圖 像,段正元一生各時期的寫真攝像均包括在內。此外,《日行紀錄》更是不可多得的詳細 資料,這是一本類似起居注的撰寫方式,對於段正元的各種活動和所接見的人物,以及當 日的言行都有詳細的記載,有助於我們了解當時宗教界活動的實態。特別是透過各類文宣 品進行的宣教手法,從這批資料中也可得到更細緻的印象。段正元可說是民初的宗教家中 著述最為豐富的,其著作據稱達三百多本。段正元的學說在當時可說是相當盛行,在天帝 教教首李玉階藏於華山的書籍中也可見到段正元相關的書籍。29

在外部資料尚未收整前,以下茲就筆者所見及幾本與道德學社有關的資料文本,來說 明目前初步能夠完成的部份為何?第一本是《三次大法綱要》,這本是北京道德學社印刷 所刊本,是道德學社師尊段正元所著,在卷一序言他提及「泰運丁卯正月九日,將大法綱 要序校正完畢。」(序頁五)可知該書成書年代當為民國十五年(1926)之後。同頁「吾今八 八之齡」八八之齡所指段氏自言其時為六十四歲,逆推可知段氏生於同治三年;本書可作 為了解道德學社和段正元個人歷史、宗教思想的極佳史料;如在道德學社的歷史方面;北 京道德學社的前身為人倫道德研究會,在之前則為在四川成都所辦的倫禮會(參本書卷 三,頁十一)。在「簡言說明六十四年始終學道行道實事」這則條目中(卷一,頁二十九) 更為段正元自述其一生清楚的簡史。本書名為《三次大法綱要》,乃是段氏自言受天命所 託而預備三次說法之故。(序頁二至三)段氏自許為「道德仁義的大革命家」(卷二頁三十) 其思想博雜、另創上中下三帝之說(卷五頁五,則提及:「今世界即下帝在管事,小人道 長之時,上帝之教雖行歐美各國,而上帝之心卻望中國人實行其道,為大同君子,作世間 模範。」由此可略窺段氏有著上、中、下帝雜揉式的宗教思想。

第二本要提到的是《黃中通理》,筆者所見為民國十二年(1923)刊本,是道德學社段 正元講稿弟子編輯而成,書前扉頁有段正元肖影。本書名為《黃中通理》,其中所謂的

「黃中」,乃在《易經》「坤卦」有言:「君子黃中通理,正位居體,美在其中而暢於四肢, 發於事業美之至也」朱注則言:「黃中言中德在內。」而「黃中」也為道教的內丹名詞,

是指天地與人身之間有個中位稱為「黃中正位」,在人身上則是指位於在心與腎之間。

《易經》在儒學的傳統中本來就帶有神秘色彩,而段正元藉由此書闡明實踐黃中以成

「道」,以替法門、口訣的用義,就這個角度而言,段氏的理論何嘗不是儒家宗教化的一 個面向?而早在段正元之前,一貫道第十五代祖王覺一在《理數合解》和《一貫探源》

中,亦以河圖之理詮釋黃中通理,這些表示了民間宗教藉由儒家的概念開展了自己新的思 維方向。

段氏之所以運用《易經》「坤卦」的黃中通理是否乃是為了吸引知識份子的認同目前 尚不得知,不過倒可說是段氏替自身的學問道理找到了賦予經典意義的新定位。他自言之 前並未見過《易經》,或者是任何《易經》的註解本,而是在偶然的翻閱中,才知道自己 早已是在實行所謂的黃中之道(參頁二)所以他說:「昔年我得的傳授即是黃中功夫,不過 未明言是黃中,只是淺淺幾句話,教我有智來即尋仁。」(頁六),「黃中」的意義是指舉 凡各種道德的具體實踐,均被視為黃中功夫;在這本講演錄裡段氏以忠、信、誠等各道德 範疇來談「黃中」之實踐,最後並言黃中通理中的「通」字。認為黃中可通「天地人 物」、「富貴貧賤」、「酒色財氣」、「誠意正心」等四種虛理之道。(頁二七至三二)按 該書「凡例」所言,《黃中通理》為上下二冊,共五萬餘言。「黃中」的概念在段氏的思 想中致為重要,在稍晚於本書,同為民國十二年刊行的《大同真諦》則記載著:當年十月 二十三日有弟子八十一人共請黃中心法,並簽下「入道受黃中自願文」。(《大同真諦》

卷下,頁十三)由此可知,黃中的概念至此還轉換成為道德學社的入道儀式。「黃中」的

29劉文星,《李玉階先生年譜長編》(南投:帝教出版社,2001),頁 607-608。

(11)

概念也成為段正元含攝民初以及其它類宗教團體的思想基礎。他說:「吾現在雖略享道中 幸福,其美還在本身,猶未發於事業,不過為黃中之初發芽,尚未到美之至的地步,將來 必要暢四支,而發事業。昨夜記起吾師當日有言;吾道當先發四小支,然後轉來歸元。由 此暢發,現在檢點起來果然不錯。如同善社之創立人由此發出,萬國道德會之主持人亦由 此發出,而四省慈善聯合會亦然,今尚有一支待發,惟從覺悟中審來,四支齊發,終只有 兩支可以歸元,即是歸黃中。」(頁十五)這段話將同善社、萬國道德會、四省慈善聯合會 等民初各以道德推行為標的團體均包括在內。事實上這些團體也常互相接觸。在民國十年 (1921)之時,尚未和萬國道德會結合的王鳳儀,就曾至北京道德學社的「大羅天」法壇聽 段正元說法,王氏的部份弟子還送禮,拜段氏為師。30而王鳳儀和四省慈善聯合會的黑龍 江會長杜延年(字紹彭)也有關係,杜延年在安達等地設立四所男女義學和貧民工廠,均受 到王鳳儀的影響。民國十七(1918)年杜氏當選萬國道德會總會理事長,並由其居中連線和 王鳳儀在東北各地興辦的義學結合,萬國道德會的道務也為之擴大。

民初各道德團體不僅有水平的連繫,在思想上也有共通之處;如劉自揚就曾對王鳳儀 說過;「段師尊所講的「三我大法」和你老所講的「三界」相同。」可見段氏所言,不無 道理。概括地說,《黃中通理》在段正元的思想脈絡中有著極為重要的地位。

第三,我們要談的是《萬教丹經》亦為段正元所著。原刊刻年代不詳,但據該書頁六 所載:「民國成立,不滿九年」等句來看,此書成書年代當不早於民國八年(1919)。全書 分為十個條目,所論多為修道法門。所謂的《萬教丹經》依書中所指乃是:「萬教聖人,

因時制宜,因才施教,因地立法,各說一端,其中皆是丹經之法。……豈惟萬卷丹經皆口 訣,即萬教聖經賢傳,亦無一句一字不是口訣,無一句一字不是丹經。」(頁二)性命雙修 就是萬教丹經大道。(頁四十七)段正元也批評過依照後天式的口訣的修鍊法;他說:「而 今大道要開,旁門左道蜂起,各執一法,隨便傳人口訣,說過就算,真是不怕害死人。我 教人不重後天重先天,不重命功重性功,不重丹經而重道。」(頁三八至三九)段氏認為修 練性功(先天)較命功(後)為重要,但命功仍不可全不講。而他創辦道德學社的目的在此書 也明白的點明:「我開學社還是集眾思,廣眾益,是考證真性命雙修,萬教歸一的真道 法。」(頁四四)相對於民初其它發展的民間宗教團體強調飛(扶)鸞,段氏的態度則較不贊 同。不過,一些道德學社的支社似乎仍有進行在,他說:「通靈通神,我所不取。從前重 慶門人中有天眼天耳通者,與我相隔數百里能見我之言動確確可憑,有飛鸞顯化者,是那 個仙子臨壇,說的甚麼話,他們坐在家中皆可以知之。確是通了,但貪嗔痴愛之念未盡 除,通的是幻……故如此之通,不如不通。」(頁五二至五三)本書可做為探究段氏思想之 初階。

前面言及《大同真諦》民國十二年(1923)道德學社刊本,段正元講述。共分為上、

中、下三卷。目前較易見到的本子尚有正一善書社林立仁整理的本子,但林本則只分上下 兩卷,並於卷中末刪除了段氏弟子林長植所寫的跋文。在段正元弟子所寫的「義例」中解 釋了書名的意義:「大同之天象著於《易卦》同人,大同之實事詳於《禮運》,其天人合 一,及孔文相與之際,全在一貞字。… …文王言貞,孔子言大同,師尊言《大同真 諦》。文王既沒,文在孔子,孔志未逮責在師尊。」(例義頁一)由此可知,段氏及其弟子 自認其上承文王、孔子之後,以言「貞」一字為「先聖後聖配命承天之證柄」。段氏說

「此次我以貞字立法,最真確,最簡捷,最明了。你們既來學道,關於道中之事,拿出貞 心來辦… …蓋貞即佛性… …貞即內外俱真,無對待,無欠缺,故貞成即道成。」(卷中 頁十一)可見段氏將如何實踐「貞」做為修道的準繩,進而以此來成就大同之境。(「真貞 成大同有五」上卷頁五十二) 在卷末段正元稱本書「猶是我畢業文憑,從今以後天命歸 我。」(卷下,頁二十四)本書在段正元思想體系中其重要性可見一斑。

《大同貞諦》相較於其它道德學社所出版具有經義性的經卷如《萬教丹經》、《黃中 通理》和《三次大法綱要》等,更具有歷史研究上的價值。關於段正元和道德學社活動的 梗概在本書中均有詳細的記載,「開首法語」中段氏完整地自述其求道和開辦道德學社的 過程。段氏於光緒四年(1878)因母病外出求道,民國元年(1911)於四川成都設「倫理 會」,二年更名為「人倫道德會」並出版《聖道叢書》十八冊。民國四年(1915)後由杭

30《王鳳儀一生行誼》,1993,頁 195-196。

(12)

州、上海至北京成立道德學社,旋及至南京、湖北等地均設立分社。段氏講學講義大多編 輯成書,計有《道德學誌》共八十一冊、《道德淺言》十二冊印行。其它小冊據其言「不 知凡幾」。民國七年段氏開始演說「三我大法」。其門人至《大同真諦》刊行時則至少已 有三千四百七十四人(卷上「開首法語」頁一至十四),段氏其師承「龍元祖」(卷上「義 例」頁一)以上這些資料均有助於我們了解道德學社的基本發展的情形。另一方面,本書 對於當時社會所面臨的許多問題段氏也提出了自己的看法。譬如說,民初新學界以舊道德 及孔子學說為腐敗的象徵,段正元則認為必溫故而知新方為真道德,而孔子之教乃為真共 和。(卷上頁二十六)就這個角度而言,段氏頗類於歐大年描述台灣慈惠堂歸所說的「道德 的復振派」。民國十二年(1913)八月,許多鸞壇散佈傳單說會有七大劫降世,當時相信此 說的人亦有不少,段氏則加以批駁斥為無稽,並說:「一切飛鸞顯化之神靈,各用天智,

信之於禮,莫信之於癡。」(卷上頁四十六)又說:「至於鸞筆乩判,真中有假,自古未聞 有鬼神平治天下。」(卷中頁三十六)可見不特別強調飛鸞正是道德學社相異於民初其它宗 教團體的特色。

以上所列舉諸書,已可略窺道德學社對儒家觀念的使用情況,以及學社基本歷史的梗 概。過去魯迅曾有一段話說到:

又適值歐化東漸,專講物質文明之秋,遂本科學家世界無帝神管轄,人身無 魂魄輪回之說奉爲國是,俾播印于人人腦髓中,自是而人心之敬畏絕矣。敬 畏絕而道德無根柢以發生矣!放僻邪侈,肆無忌憚,爭權奪利,日相戰殺,

其禍將有甚於拳匪者!……”這簡直說是萬惡都由科學,道德全靠鬼話;而 且與其科學,不如拳匪了。……“西人以數百年科學之心力,僅釀成此次之 大戰爭。……科學云乎哉?多見其爲殘賊人道矣!”……“偏重於科學,則 相尚於知能;偏重于道德,則相尚於欺僞。相尚於欺僞,則禍止于欺僞,相 尚於知能,則欺僞莫由得而明矣!”雖然不說鬼神爲道德根本,至於向科學 宣告死刑,卻居然兩教同心了。31

引文中魯迅的觀察可說是相當地敏銳,然而其實無論是江希張或是段正元的資料裏,同樣 也都充滿著科學的語彙和用詞,也許我們可以簡單說這是一種假託和吸納的方式,但恐會 將其單線化。在江希張所著的《新註四書白話解說》還有討論到國民和國性—聖道教育之 間的關係32,《息戰論》則有將孔道行之於全球的企圖。和孔教會及美傳道士李佳白的合 作,均為現實層面的操作。

b.不同方向的整理國故

曹聚仁,這位章太炎的學生,過去曾注意到在民初的學術界內,以整理國故一事而 論,有北京大學之國學研究所、無錫之國學專修館和上海同善社的國學專修館為代表,三 者雖都標識著國學,其名雖為一,實則為三。北大的是賽先生的國學,無錫是冬烘先生之 國學,上海同善社則是神怪先生的國學。33究其實整理國故的新派在努力區別於保存國粹 的舊派時,無意中仍傳承了不少舊派的思想。當然與本文較有關聯的是上海同善社的國學 專修館,與其說是在整理國故的浪潮下所發展出來的,不如說是有其自身的淵源。曹聚仁 曾與友人訪問道德學社,他說:

31魯迅,《熱風》隨感錄第三十三,最初發表於 1918 年十月十五日的《新青年》第 5 卷第 4 號。此據《魯 迅全集》,人民大學,1998,頁 298。

32關於公民意識的討論請參,陳永森,《告別臣民的嘗試—清末民初的公民意識與公民行為》,中國人民 大學出版社,2004。

33曹聚仁,〈春雷初動中之國故學〉,收入許嘯天輯,《國故學討論集》,(上海書店影印 1927 年版),另 見羅志田,〈難以區分的新舊:民初國學派別的異與同〉,《四川大學學報》,2001 年第 6 期,頁 100。

(13)

奉段正元為師尊,其徒祀之如神,禮之如佛,以「大道鴻開」為志,以天眼 通為秘。貪財如命,不知人間有廉恥事(關於此社,擬草道德學社橫斷面以詳 述之)。然亦自命為道業之正統,國學之嫡系。噫,在習俗懦弱潛陋尚知自 慚,今則標卜算業者皆得以宣揚國學自命,國學直百匯之所聚,眾惡之所 趨,而中國腐敗思想之淵藪所也。34

國學解釋的正統性反而已被道德學社和上海同善社所奪去。為此澄清學術界空氣,所以曹 氏主張不能不「轟國學」。在這裡很值得思考的是,是否我們可以將道德學社和萬國道德 會理所當然的另外一種形式的整理國故呢?民初的思想界恐怕這些都是另一股伏流。其社 會影響力是遠比唐文治等人興辦的無錫國學專修館要來的大。

6)結果與討論—中國儒學世俗化和宗教化研究取徑的建立為思考

段正元很清楚地指出對於儒學來說,唯有篤學力行,言行一致,才是儒學的實質所 在。1918 年段正元在漢口講《大學》時,他說“《大學》本是實行之道,非可以語言說 者。”強調真正的道,就在於“能說能行”,無論何人,無論其出身、國籍、膚色,只要 照儒學真義去做了,就是現出了人之真性,“真性一現,率性而行即是道,凡事皆由性分 中發”。段正元傳道講道的特點是性命雙修。他在對弟子談到性命雙修與社會上出現的其 他道會的區別時說:“做內功有通靈通神者,種種靈異不一。……此乃後天之法,雖見效 速而成功難。吾今講的性命之學,不重後天神奇,重在先天之功行。認真踏實,步步做 到。段正元充分地運用了儒家的概念,創造並發展了許多可以落實的方式,這究竟是怎麼 回事?在儒學史的書寫又要如何安置此類份子?在此我們打算花一點時間來討論中國儒學 世俗化和宗教化的所可能存在的一些問題。

「儒學世俗化」是近代學術史或思想史研究所忽略的一個面向。王汎森注意到太谷學 派有這樣的性質,他說:

在研究思想史時,除了注意文化菁英們如何因應時代的挑戰,如何詮釋經典 外,不可以忽略中下層士人或一般群眾也一樣在回應時代的挑戰,也一樣在 閱讀、詮釋他們所接觸到的經典。除了文化菁英,中下層士人與民眾也以各 式各樣的方式在運用傳統的資源。35

順著王汎森所思考的脈絡,在此我們回來討論一下近代中國儒學世俗化或宗教化所呈 現出來的一些現象。特別是道德學社和萬國道德會的思想層面而言,首先,必須要說明為 什麼要用世俗化這樣的概念來說明儒學的發展。關於世俗或者是世俗化這樣的概念通常是 使用在宗教學的研究之中;譬如著名的宗教學家涂爾幹(Emile Durkheim)和伊利亞德 (Mircea Elicade)都指出神聖與世俗在宗教信仰或者是人類生命存在的形態下最為基本的 兩種樣式,而依此可以做為理解宗教信仰、神話、社會和歷史的路徑。但類似的概念是否 可以用來說明儒學發展的樣態?自八○年代以來,儒家是否可以做為一種宗教形態的存 在,在學界一直飽受爭議。在西方,儒家已常被視為是儒教,韋伯的巨著逕以名之;而將 儒家稱為儒教,在中國的哲學界或思想界卻一直比較不受到認同,許多的學者認為儒家不 具有,或者是說不合於現代意義下的宗教分類。即是:沒有明顯地教團性的組織,而孔子

34曹聚仁,〈春雷初動中之國故學〉,收入許嘯天輯,《國故學討論集》,(上海書店影印 1927 年版),頁 92。

35王汎森,〈道咸年間民間性儒家學派──太谷學派的研究〉,收於氏著,《中國近代思想與學術的系 譜》,(河北教育出版社,2001),頁 46。

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也不是教主。這波論戰其實是延續了相當長久的時間,追尋其歷史,民初康有為等人籌設 孔教會,希冀將孔教定為國教,在當時並受到各界的支持。然而五四之後思潮斗變,儒家 搖身一變為「國故」,康氏所言三千年未有之變局亦可以此觀儒家近代之命運,其存續至 勢成危殆,時今謂之當代新儒家者,仍莫不以翻轉此一窘境為己任。

我們若先擱置新儒家者流所謂儒學內在轉化分期之論不言,現今對於儒教相關所激起 的討論還與任繼愈先生有密切的關係;在七、八○年代他就主張應將儒家稱為儒教,而其 門生李申先生近來更發揚其說,撰成《中國儒教史》(上海人民出版社,2000 年)上、下 二冊。而外在大環境的轉變如為了替近數十年來東亞地區社會與經濟發展尋找文化根本的 動因,以及大陸開放改革後對自我文化重建的持續追尋,讓儒學和儒教研究亦重新成為熱 潮,而參與討論的也不僅只在文哲界,還擴散至其它學門領域。(如從孔子 2000 專門性網 站的設立與討論的內容亦可略窺一二)

儒學世俗化可說是向這樣的方向發展:即當明清士紳階層擴大的同時,過去只掌握知 識闡釋權或者只是在思想史系譜中的少數份子,知識型式看似一元,實則讓更多元的理解 有著流行的可能性,而有更複雜的面貌。以實際的例子來說,我們見到在明清以降有許多 非儒家正統,但卻自成不同脈絡的經註本,也同樣在印刷和出版的市場流通著。對於儒家 思想更多元的詮釋也就在此管道中流傳。而在善書和鸞書這樣的書類中,常可以見到民間 宗教對《中庸》或《易經》提出不同解釋的文本存在。

儒學的世俗化其實是一個很容易推知而存在的現象;眾所周知,在晚明王陽明的「心 學」蔚為盛行,發展到末流則有所謂「滿街都是聖人」的現象。這其實也正反映了對於經 學深透的理解,或者是達成內聖外王的境界其實是相當困難的一件事,反而不如去追尋自 我良知或道德性上的自由詮釋。而對經典的理解有時亦需要透過組織性的儒學團體來實現 的,晚明在各地集眾的各種講會,亦是嘗試對經義理解進行公開論證。

另一方面值得注意的是明清以來儒家確實已有著宗教化的現象。對一儒生而言,據何 而得成聖?古聖先賢雖多已言之,然欲證己言已行,究竟難言,僅在歷史擇別擬塑下,又 何能証之?較具現實性且對儒生有其意義的則是陪祀於孔子之側,此已成為一般儒生之生 平大願。然得以陪祀,終為後人所斷,已又何以能知?那麼,在五倫架構、親族倫行外,

選擇透過宗教化的方式以實踐成聖之道,或為切實可行之法。無論如何,透過儀式性的行 為,教內的規範、約束,以及更具系統性的詮釋經典的方式,將使得未知正統經義,或對 現行詮釋並不認同的儒者有了更多的選擇。

從地緣上來看,在江浙、湖湘、福建、齊魯等儒學發展的地區之外,儒學宗教化的現 象還更為活躍。例如四川、雲貴一帶的方志中就有許多標榜為儒門的宗教型組織存在。有 時也在政治核心地區發展,其例則是王見川先生最近所研究清康熙年間朱方旦的案例。朱 氏自言前有尼山後有眉山,以為孔子之後就只有他能闡揚孔門思想,又自行開展所謂「中 道觀」,並以預言祈雨等神通廣收信徒,皇城內達官貴人或民眾多有深信不疑者。而朱方 旦或是後來被視為是教門活動的黃崖教(即太谷學派)有著同樣的命運,其後多遭逮捕或處 死、解散。之所以此類團體會不斷出現,某種角度來說,也可說是在科考的追求外,以不 一樣的方式來參與他們所認同的儒教世界。不過,弔詭的是,這裏儒學的世俗化,卻又反 以宗教化的型式來出現。

自清中葉以來,儒家宗教化的傾向變的更為清楚,尤其是以鸞堂的型式來呈現。「鸞 堂」,是指以扶乩為主形成的宗教結社,扶乩或扶鸞簡單地說是;神聖藉由人所持桃枝於 沙盤上寫字( 其人或稱為正鸞生 ),而由一人報字( 唱鸞 ),一人筆錄,此一過程稱為扶 鸞。所錄者稱為乩文,結集成書則為鸞書藉著扶鸞,人可以和神意直接溝通。de Groot 用儒壇來指稱鸞堂,而台灣也有稱其為「儒宗神教」的說法,鸞堂的神學系統紛雜而多 變,雖然很難用儒教或三教融和的觀點來加以統攝,但亦可納在儒學世俗化的視角來說。

而在清末民初的中國有許多信奉儒家的人物積極的參與此類的活動。武內房司認為清中葉 以後扶鸞已和宣講型式結合,全國各地此時已充滿者鸞堂。而在四川,扶鸞還與抗糧暴動 是有機的結合在一起,另外的發展則是和當地的民間宗教結社結合在一起。有趣的是:貴 州同善社所扶出的《洞冥寶記》所批判的又是「喝洋墨水」的新知識份子了。而在台灣,

李世偉已很清楚地告訴我們日本殖民時代漢文的傳統在地方的詩社與鸞堂中被保留了下

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來。在台灣孔聖大道會的組織還隨著台灣商人與殖民政府的腳步擴至東南亞地區,與該地 的孔教運動結合在一起。道德學社以研究孔學為名,且以入社後能消災解厄的方式鼓動人 群,謂「只有入了道,才能躲災避難,能修身齊家治國平天下,又能長生不老,增福消 災」。又加以施診、施藥、辦義學等措施,攏絡群眾進入組織。36其入社手續簡單,無複 雜儀式,只要心誠並由兩位社員介紹,繳交入社費銀元 4~5 元。段正元掌道時期,入社後 還要向段正元拜門,行一種拜門儀式,以正式成為段正元弟子為榮。

那麼,這些現象當然不能只以儒家的道德復振運動來看待,即便是鸞堂不能完全代表 晚清儒家宗教化的樣態,我的意思是晚清以來的孔教運動或鸞堂發展應一起併觀,因為許 多實質的活動者其身份是疊合在一起的。再者,如果我們只接受了五四以來的知識論述,

而沒有回到歷史實境來看,那麼我們將永遠不能理解如陳煥章這種從國外留學回來,卻主 張孔教,並辦孔教大學,且受到當時各界支持的原因是什麼?五四後一直持續的非宗教運 動,理性的框架將會再度阻礙了我們對此段歷史進行重讀的可能。

這裏要聲明的是:儒學世俗化並不就是指宗教化這樣的層面而已。在我們進行翻轉的 過程中,我想要表達的是,在傳統思想史的論述外是否可能存在另一種理解近世中國儒家 發展的歷史脈絡?而又回到儒教的觀點來看,何謂儒教?在近代中國都市生活、時尚、禮 教與情欲變化如此大的過程中儒教世界又是如何地構成與因應;而儒教的道德性與宗教 性,時間觀與空間觀又是如何?儒家或儒教所依憑的是一個神聖的家族與空間,黃進興先 生已有論及,但是孔家及孔廟還有許多的課題尚待討論。而儒教與東亞社會的關係又是什 麼?都是可以再進一步討論與研究的課題。

綜論於此,或許儒家在現世之無法得以存續其因究竟為何?我們可以從近世中國儒學 世俗化的過程來嘗試提出一個暫時的解答。即是如翁仕朝等此類鄉野夫子之不存。也正是 新的以西方觀念所建構的學校教育形式和知識話語出現轉變,而為大多數人所接受時,讓 儒學或儒教在這樣的語境下不再具有傳承的必要性。問題在此,解決的方式也須從此尋 之。儒學世俗化或宗教化的討論,本計劃希望能順此理路,對道德學社和萬國道德會有更 多的理解。

6)計劃自評:

我們除了要注意這類團體標榜儒教的主張是由舊官僚知識份子和軍人組成的結社,近 代化中國的新知識份子和代表新中國政治勢力的國民黨,自然會要加以批判。民初以來的 宗教壓迫,各個宗教結社展開自我的內在淨化運動,與過去自清代以來的三教合一、歸儒 運動所不同的是:他們更主張所謂的五教聯合(如釋道加上回教、基督教)是為五教大合 同。這樣的大合同是從宗教上來進行的結合,並希望藉著理想世界的創造,能實現現實期 盼之大同世界的呈現。37從儒學運動到大同救世,在 1920 年代以後有許多不同的變奏,譬 如至於這道德學社或者是萬國道德會與康有為、陳煥章的孔教會活動合作的關係,尚待更 多資料補充,在此先暫時擱置。初步來說,透過筆者所收集到道德學社的內部資料,已經 能嘗試重建道德學社的基本歷史。道德學社的教義主張並沒有其他宗教團體強烈的救劫觀 念,組織體系和動員力量也並不是很完備,相對救世新教或道院來說規模是比較小的。因 此在段正元的仙逝後,維繫更形困難,我們從教中文獻得知,還有類似一貫道師母派的存 在。目前在外部資料上,尤其是會道門此類檔案屬公安資料,無法見得,這是比較可惜的 事。而報章雜誌的資料均較為片斷零碎,但對於其他教團相關的活動則在此次計劃進行時 一併收集,已略有所成。萬國道德會的資料在此次前往北京亦獲得數件,亦有相當收獲。

在論述上,民初有關道德建立的論述牽涉到新國民意識的建構,而道德學社等團體所主張

36道德學社的活動場所叫殿堂,同期他會道門的壇堂、佛堂的性質一致。每逢農曆每月的初一、十一、二 十一,即所謂「三一」朝聖日,每年農曆八月二十七日孔子誕辰日的孔聖會,社眾聚集殿堂,在段正元像 前拜佛講經,進行判沙。判沙即開沙盤扶乩,用桃枝在沙盤內寫乩訓。段正元說:「聖為天口,代天宣 化,飛鸞降乩,道之所有」開沙盤時,先由女道徒念咒語,然後行大禮,六拜十八叩首。由學長或分社理 事長等傳道人員講解孔孟之道。

37酒井忠夫,《近‧現代中國における宗教結社の研究》(東京:國書刊行會,2002),頁 130-132。

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的,或許可讓我們有更多更複雜的認識。此外,本計劃研究成果將投稿於相關會議或是刊 物。

數據

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參考文獻

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