這對蔡氏「以美育代宗教說」產生了傳揚的 重大阻礙，也削減了其影響力

第七章 結論

「以美育代宗教說」雖因強調當時整個中國，被現實的問題糾葛 著，無法積極深思回應。在救亡圖存的努力中，未能超克科學唯物主 義，及軍國贖武主義的坎陷，祇是企圖能急切地解決貧弱問題。而對 愚私問題導致貧弱的瞭解不多，以中和漸進方式，從教育及文化上，

對人心人性加以改善，蔡元培同時代人物中，能瞭解者已少，能支持 者更少，支持者中又能有助力者更少。因此，基本上可說，它是一個 不易普及的學說思想。是故，從心靈層面言，蔡氏是相當孤寂的。

而「兼容並包和而不同」的性格，也使得其知識面的廣大深厚，

不易被瞭解，溫和行動的堅持，更易被忽視。面對問題多角度的縝密 思考，也必然不見歡於以管窺天的偏執之士，尤其當其主張，衝擊到 現實利益時。宗教界人士害怕其說辭的聳動，那怕他的主張，是不反 對個人自由的信仰心，而僅是反對一種拘泥形式，以有歷史的組織，

干涉個人信仰的教派。但因他認為現代宗教，除美育成分以外，別無 何等作用，何嘗不是相當程度地否定了現代宗教嗎？因而各教派的反 彈，是必然的，巨大的。這對蔡氏「以美育代宗教說」產生了傳揚的 重大阻礙，也削減了其影響力。然而，中國對宗教的信仰是鬆散的，

而且士大夫傳統自己形成一股勢力，故蔡氏突顯教育中美育地位的主 張，仍不斷地被贊成者、反對者或整全式的再詮釋者，提及並討論 著。這表示它仍是一種存活著的主張，是一種能激發後進再思維、再 創發的論述。

我們相信，祇要有關真善美聖，即人類追求終極的討論繼續存

在，「以美育代宗教說」的論述觀點，仍然會對人類，尤其是華語文 化圈具有相當影響的。因此蔡元培此說的影響力，似乎主要不在現實 面，而可說是在思想面的導引作用。

由於蔡氏涉及的論題，是相當抽象的。因而在研究上，面對此混 沌式問題，實在不太能用相當精確的語言，加以描述和表達。甚至常 生言論有時而窮之嘆，故時興忘言忘機之念。然當觸及到終極真實的 道體時，諸多類似的描述仍是必須的。釋迦牟尼成道後，對傳道與 否，曾有過猶豫。同時許多證道者，往往也是懷抱著同樣的心理，故 而稍稍延宕了弘道和行道的腳程。我們不知蔡氏是否證得道體，但至 少他是認真執著地思考過，並試圖以美育越昇途徑，來融入道體的。

第一節 文化大同與全球多元文化社會

當今文化是處在新舊交替中，「其主要關心的焦點，不在文化外 部，而在人的倫理與理性工作上。……文化的泉源來自普遍忠誠、努 力和合作。現在正當是積累共同努力成果的時刻，而此努力包含了忠 實、希望和仁慈。人們既有了自由的標準，必定會追求到底的，不管 他們是要行動或繼續觀望，未來的命運仰賴當今的決定。經過了半個 多世紀，我們的問題依舊如此，面對多元的思想歧異，任何時代均要 以忠誠、努力和合作要超越化解。」（Henry S. Lucas, 1953：971）

我們曾宣稱研究目的，是想瞭解以儒家為中心，中國文化第三期 的發展性，故圖以「道德民主」理念，結合東西文化的優點，開啟儒 家對民主普世價值的融契，巧妙地結合東西聖王治道，及西方民主政 道使其在淑世「下化」的方式中，能做適應時代的調整。而其「上 求」終極真實，會因不同文化，而有不同的主張。就儒家言，當然要 仰仗禮樂之教的「樂教」，以致其中和。儒家樂教即是美育之教之。

而美感的越昇功能，也是有助於終極融契，尤其其經過佛教刺激，乃 建構成了儒家的形上學，而道家思想，是中國文化的重要構成內容，

儒道釋思想所形成的中國文化，不管在越昇及普化上，均有其一定的 能力。

同時儒家的中和性，及禪道的空無性，使在終極融契進程中，能 發揮「蹈中庸極高明」、「以虛納無」、「以空包有」作用。故以儒 家為中心的中國文化第三期發展，對他種文化是有融契能力的。因此 中國文化在全球多元文化中，除了前述的優勢外，在方法論上也能以

「和諧化的辯證觀」，結合佛教中觀超越的辯證觀，而取得融契他種 文化的優勢地位。以儒家為中心的中國文化第三期發展，是有未來性 的。但因本文礙於篇幅，未能盡性在此暢所欲言，未來也許在蔡元培

「以美育代宗教說」與中國文化第三期發展的主題下，再更周延的剖 析。以批判的繼承和創造的發展，來繼往開來，並圖世界文化的終極 融契，以達大同之境。

又我們從終極真實、終極目標的角度分析，認為以美育是可培養 型塑美感天的能力，推極言之，亦可形成終極真實。即美感天（藝術 天）是可以融契宗教天的。融契之後，等同於宗教天的美感天（藝術 天），就形而上言，是可成為終極目標的。個人以為，這也就是為什 麼蔡元培信心滿滿地倡導該說之因。比較言之，許多不成氣候，忽起 忽落的新興宗派，其透過情入理入靈通所得的終極真實，均未全然具 備，就標榜為是該宗教的「終極目標」，而存立在宗教界上。「唯物 的無神論」和「理神論」，乃至「工具理性」的信仰，皆可成為某時 空，某一族群人的「信仰」，而自視其為「終極真實」，並擇定而為

「終極目標」。則更能融契終極的美感天，何以不能如此待之呢？甚 或我們可視其為另類新興的宗教教派，當然蔡元培是不會也不願作如

是主張的。撒旦的信仰，均可能取得宗教認定，並享有宗教自由，多 麼寬鬆的宗教態度。其實蔡元培還相當客氣，他乾脆設立一個教派，

姑且稱其為「美教」，也似乎是無不可的。祇是佛陀曾說「佛教是教 育，不是宗教，不是哲學。」蔡氏飽讀古今典籍，也是素食主義奉行 者，他有沒有受此影響，不得而知。但其主張和態度是如此與之相吻 合的。

蔡氏「以美育代宗教說」可說是另類的烏托邦思想，「從眾多烏 托邦思想中，我們能夠瞭解，其具備三項明顯的樣子，（a）它們是 不實際而理想的。儘管在現實中不能達成，但它們是近似的。（b）

它們是不實際而理想的，但現實中，雖然它們能作為評價社會的標 準，但它們是不相似的。（c）它們皆是不真實的而其理想性企圖，

完全不具一絲價值。」（Peter A. Angeles, 1981：308）

故可說蔡氏此說，缺乏的是，終極承諾和終極獻身的信眾，會注 意或贊同此說者，絕大部分是具寬鬆宗教觀的知識分子。新興宗教早 期的信奉者，知識程度均不高，祇要具有宗教狂熱和獻身決心，去面 對其他宗教勢力挑戰和迫害即可。孫中山先生分先知先覺者為發明 家，後知後覺者為宣傳家，不知不覺者為實行家。蔡元培雖然參與革 命活動，但就「以美育代宗教說」，他是發明家，雖然也作些宣傳及 實行，但畢竟其扮演思想創新者的角色是鮮明的。創教者或思想創立 者，往往因當時時空條件，未成熟，故而難有萬眾景從之勢。但大門 徒大信眾出現，自然會傳揚開來。由於原信宗教者，對其說有相當的 疑惑，甚或不屑；未信宗教者，也難有等同於宗教層次領域的思考及 判別，故曲高和寡，也是極正常的現象。

至於論及文化大同與大同社會的理論與實踐部分，則以為文化大 同，係道體的追尋。有關道體之描述，同宗教又有不同表達及名相。

因此知曉無形無相的道體，或證入終極真實的道體，得應持超越名 相、超越時空、超越情入理入靈通，並永存終極融契情懷以行之。至 於大同社會，這乃是道體運用的概念，唯此大同社會，雖係儒家經典 所示，但是必要超越儒家的界定的。面對全球各種不同社會組織，唯 有秉持大同社會原有精神、融契道德與民主，融契群體與個體、平等 與和諧、精緻與大眾，而東西方民主政治發展的融貫事例，可推及到 社會與經濟領域，而構成一個，融契多元社會價值與制度的新大同社 會，其背景時空，是大異於，儒家大同社會理想所依附者。

此外對於和諧的普世價值，也分析其終極融契與實踐，對文化大 同和大同社會的形成，具有相當意義。其他有關關懷生命和平等等等 普世價值，也和和諧有相融相契之處，融契後的普世價值，「上求」

為文化大同的內涵，「下化」則為大同社會中的實踐。

經過了十九世紀中葉，唯物主義思想的高峰，一個多世紀來，仍 有許多人認為宗教，將隨科學昌明，而愈趨式微。但二十世紀科技的 大大突破，加速了都市化的腳步，使得都市化了的人民，更疏離更空 虛。過度物化，反而引發精神出路的重新追尋。因而新興宗教，又如 雨後春筍一般，不斷出現。蔡元培以美育代宗教說，是被傳統深厚的 宗教勢力，及其深層文化結構所湮沒了。不過，其實它也是一種終極 的反思的成果，是人類精神出路追尋的另類形式。無限美感的追尋，

它是自由的，是終極的。而美感的普化，也以美化人生，造福人群為 目的。不管其「上求」的美感天及「下化」的美感實踐，也要達到廣 大包融境界，使形而上形而下全能被美感所融契。

第二節 全神全人宗教與宗教發展

「我們所處時代的精神，是反建設甚於重建的，甚至連懷疑的詮

釋學也翻轉過來了，我們已變成了懷疑的詮釋學的懷疑大師。」

（Richard J. Bernstein, 1985：25）但懷疑的懷疑仍可能是另類思想型 式的創發。全神全人宗教的精神，也是如此的，傳統宗教既係從族群 信仰出發，而逐漸在教理教儀教團中，發展具有普世的精神。但二十 一世紀新宗教的根基，是廣及全球的。目前，全球意識正逐漸形成 中，但網路無國界，人類共同面對的難題及震怖恐慌，假使是新精神 出路，思考的起點。則新宗教，也必須是關涉全人的，且涵蓋人類全 部問題的。我們稱其乃全人的。再者從繼往（批判的繼承），開來

（創造的發展），來看待終極真實即道體的追尋，我們是要融契各宗 教終極真實的論說，也要將無形無相的終極真實內涵，無量無邊的擴 展，使能盡量滿足大家終極的企盼，而使終極的承諾及終極獻身不產 生分歧。

全神全人宗教，在全神的終極真實，和全人的道體運用，彼此又 要交通，而個人人心對其承上啟下的轉折作用，是深具意義的。所謂

「心包太虛遍周沙界」，心的作用，在全神全人的連貫上，是別無替 代的。「人同此心，心同此理」，同樣也敘述了這關係，我們若以沙 漏，來譬喻無形無相的全人和全神交通情況，則人同此心可說是全人 的，心同此理可說是全神的。蔡元培以美育代宗教說，有助於我們對 全神全人新宗教發展的了解。

為了避免宗教衝突，和免於宗教偏見，則傳統宗教在教理上，理 想上言，似乎有須接受全神全人標準的檢驗。除了「普世化」，照福 全民外，也要「普神化」，照顧全神。而新興教派，若能直接關注全 神全人，則較能救濟當代人心，以發揮新世紀宗教應有的功能。

人類的思想，是來解決人類的問題，人類出現前，宇宙大道已流 行久矣。將來人類，若不知道遵行大道，遭致天譴，死了以後，大道

也照樣流行。道體寂然，不必言說。故而人類詮釋道體，所形成的宗 教，是專屬於人的，所以落為言詮的宗教是「人的宗教」。當然相當 廣義的文化觀，視宗教也是人類文化的產物，故而是可調整，可改變 的。不如此無以因應時空演替下，當代人的迫切需要。當然反思整個 宗教史，教理的衝突，往往也造成了宗教迫害。其實教理龐雜化後，

其中的內在矛盾是存在的。而此矛盾，也可激化某些宗教信徒，使其 進行宗教改革。小規模而溫和的宗教改革是時刻在進行的。蔡元培以 美育代宗教說，無疑也可視為是宗教改革的另一形式。要解決宗教本 身的問題，並使其良性發展，不能仰仗宗教常識和宗教知識。我們實 有須宗教智慧的引領。個人以為全神全人宗教，是身為人，現階段可 能做出較富智慧性的安排。

就理想與現實言，宗教的理想，有時受宗教所面臨的現實環境影 響，而大打折扣。而理想和現實，也都是人心人性的反映，人有上昇 的趨向，也有下墜的意圖，宗教何嘗不是如此。「以一種天賦的求進 步天性，來解釋進化，就每一存在者的形上本質言，此天性並不是實 證的。甚至最靈長的物種，畢竟也不是為需要進步，而活動的。在人 類社會中，仍有許多心甘情願，長期不求進步的人物。」（Emile Durkheim, George E. G. Catlin Edited, 1964：109）當一個宗教為現實 政治作背書時，就理想而論，它已超過理想宗教的界限而墜落了。有 關於宗教的現實，與宗教理想的論述，其實也有需開展。而宗教的新 趨勢及面臨的新問題，和新世紀的宗教功能和人民的期盼等問題，也 有探討的必要，我們若將以美育代宗教說，當作一項議題，亦是相當 不錯的。他可讓我們整全地再瞭解，再評判宗教。當然能不能代替宗 教的分析，也是見仁見智，雖然主流思想，是認為宗教，有不可代替 性。但假使面對的全神全人的新宗教，怎麼會尚有代替的問題發生

呢？個人以為根本解決融契終極真實，和實踐終極真實問題，就是發 展全神全人的宗教或是改革現有宗教，使合乎全神全人類的當代需 求。

第三節 臺灣融契精神的理想與實踐

此時此刻的臺灣，是最好的思想天空，內部移民社會的族群矛盾 及政黨輪替後，原先規範人心的主流思想，已失去其政治支持。同時 國會三黨不過半，使臺灣新的主流價值體系尚待建立。故而百家爭 鳴，可相當自由地，各個表述自己的理念。其多元發展的跡象，至為 明顯。然基於生命共同體的命運，分中仍須求同。而臺灣歷史的斷代 性發展，價值的肯定否定，約略歷經半世紀左右即有大變，故形成了 臺灣人特有的妥協性格，是有助於融契精神的孕成的。

東西航路開通後，臺灣由於特有的地理位置，四百年來是從來沒 有寂寞過的。基隆和平島，曾飄揚過十幾面，宣示主權的旗幟，且居 住其上的凱達格蘭族人，海上貿易幾百年前就已做到臺東東河鄉都蘭 部落。它由於四面環海，深具海洋文化的特質，同時也是外國殖民帝 國主義垂涎之地。至今國際政治、經濟和文化的角力，仍劇烈地在這 塊土地進行著。各種類型的宗教，也將臺灣視為絕佳的弘化區。故而 臺灣人民彼此的文化差異性奇大。就以宗教言，除天主教外，基督宗 教派別有百來種之多，佛道派別也是如此。同時這些呈現在臺灣的宗 教現象，其形而下的支撐，有相當多是來自外國的勢力。在錯綜複雜 的國際政治及文化環境中，臺灣真是宗教及文化的百匯。故而祇要願 意，是可以很容易去親近並感受不同宗教與文化的特質。因此臺灣是 具足發展融契精神的條件。沈清松教授有許多關於臺灣精神的論述，

頗具前瞻性及發展性，個人以為臺灣精神應以融契精神，即終極融契

精神為主要內涵。

臺灣的內外在條件，長期以來是頗利於融契精神的孕育及發展 的。同時近來由於臺灣，已漸成為東西文化衝突和融契的試煉場。衝 突引發煩惱，「煩惱即菩提」，煩惱生出智慧。因此，近來臺灣在知 識吸納能力大增，尤其是資訊科技的發達，使它更增強了該項能力。

此時此刻的臺灣人民是該超越「知識」，而進達「智慧」，因為「獲 得智慧，是你所能作的最重要的事。此外你要得到的，是得到洞察 力。喜愛智慧，它能令你偉大，擁抱它，則它會帶給你榮耀，智慧將 成為你無上的光榮。」（United Bible Societies, 1976：625）

但智慧要有傳承，「以美育代宗教說」融貫中西學說菁華，並探 究到真、善、美終極問題。是足於藉茲，來做臺灣融契精神的發展基 礎的。而有幸脫離中國文化的直接影響，避開文化大革命的浩劫，能 超然客觀地評斷中國，乃至全球各個不同的文化體系，此乃中國文化 第三期發展的幸運處，也是全球多元文化發展的契機。此外，對後現 代藝術，臺灣也有相當人口關注並表現著。因新的藝術形式及體驗，

在蔡元培所處時代之後，在臺灣也是一直處在發展中的。藝術只有第 一，沒有第二，故「傾向以特有的表達方式，整合正式的形質，讓當 代藝術引人注目。包括詩歌、繪畫、音樂，甚至雕刻和建築等。最壞 的狀況，是這些藝術成品，科學性高於藝術性，重技巧操作，不能感 動人的，而且是賣弄玄虛的。最好的狀況是，它們幫著傳達新的藝術 形式，以透過至上的新藝術品形式，來教導知覺感官，它們擴大也豐 富了人類的視野。（John Dowey, 1958：392）

因以上論說，我們可以知道臺灣若能承襲「以美育代宗教說」的 終極目標關懷，再加因其天時地利人和，形成的融契精神，臺灣是可 居全球文化發展的樞紐地位的。

臺灣文化已成為外於中華文化的一支，雖其在日據五十年後，再 受到正統中華文化的滋養，仍有其根源與枝末關係。然上蒼給予臺灣 天災人禍的甚多苦難，同時也回報以國際化多元化的機會。使臺灣文 化能呈現出，全球文化初步融契的成果。當然我們仍要汰蕪存菁，繼 續發揮融契精神，在終極目標追尋及普化工作推展上，再加奮進，以 擴大其影響。

我們預估到的影響，可能包括中國大陸的文化發展部分，及擴大 東西文化融契部分兩部分。以下分項，來加以論說。

就影響中國大陸文化發展部分言，承襲美感天追尋及美育普化的 足跡，大陸將如臺灣一樣，要漸漸「自由化」的。因美感具有解構功 能。而中國宗教與文化的發展，必會充分參考臺灣經驗的。中國不祇 是經濟市場，是龐大的，其宗教佈道空間也無比廣大。我們可以大膽 說，中國宗教與文化的發展，定可在臺灣文化找到影子。同時中國文 化要期待第三期發展，也必然要取法臺灣的融契精神和經驗。

擴大東西文化融契部分，臺灣過去遊學歐美的人數，相當多。那 是有助於文化交流與傳播，和文化融契的。解嚴以後，遂造成東西文 化的最佳交會處。西方自由民主理論和東方倫理政治哲學，在臺灣的 思想天空中，不停地進行對話交流，我們期待能開出「道德民主」的 碩果。而宗教和文化的對話交通，也積極進行著。各種教派能有機會 互相瞭解學習。因此神父習太極道功，修女也打坐，南北寺廟已開始 以咖啡招待貴賓。而神父也開始學習臺灣泡茶法，跨宗教跨文化的活 動增多。尤其是教理的終極融契，也正悄悄的展開，這會導引出東西 文化的終極融契的大趨勢。當然藝術活動頻仍的臺灣，易於鬆動原先 的藝術框架及宗教框架，是有助於催生新類型的宗教，與新類型的文 化的。