佛教與基督宗教世俗領域的神聖對話

佛教與基督宗教世俗領域的神聖對話

鄭志明

輔仁大學宗教學系教授

摘 要：

基督宗教與佛教是台灣社會福利的重要推手，滿足民眾社會變遷的服務需求 ， 其貢獻是有目共睹，但是二者所面對的生存挑戰也是相當艱鉅，處在價值迷亂 的文化斷層地帶，在物質化與商業化的社會風氣導引下，各種救濟的關懷活動，

夾雜著失序的人性糾紛與社會亂象，惡化了神聖與世俗相互調適的轉化能量，

在現實的操作下經常帶有墮落的可能與瓦解的危機。宗教的社會關懷有其正面的 價值與意義，但是當宗教日益關心現世的生活事務，也可能造成宗教的世俗化，

而背離了其原有神聖的信仰內涵。這種神聖與世俗衝突的文化現象，是宗教在積 極推動社會關懷時，應進行自我深度的反省以調節出精緻性的對應方法。宗教隨 著社會世俗化的發展，或許可以獲得不少宣教的便利與優勢，同時也面對著各 種分化與挑戰，瓦解或誤導了宗教的神聖性格。學界在這方面的討論不多，本文 以基督宗教、佛教等作為對話的基點，探討二者在現代化的文化情境下，共同面 對現實環境世俗化的挑戰時，如何回到其神聖的義理系統中，以適應時代的變 遷進行價值的調適與方法的更新，這是一種相當嚴苛的文化挑戰，基督宗教與 佛教是否已做好萬全的準備。

關鍵字：

社會關懷、基督宗教、佛教、神聖化、世俗化

一、前 言

基督宗教與佛教是當代最具社會關懷的兩個宗教團體，在現代社會裏開展出 各種服務事業與福利機構，在宣教弘法的過程中，積極地承擔著利益眾生的救

贖使命。宗教原本就是人類文明發展下的一種文化現象與社會現象，宗教與社會 是緊密相關與互為主體，進入到科技文明之中，宗教扮演著相當重要的角色，

如在社會安寧、人心匡正、道德教化、文化改良、世界和平等方面仍起著一定的帶 頭作用

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隨著台灣社會的變遷，基督宗教與佛教相對於官方的福利政策，提供了不少 社會服務，各項關懷事業的蓬勃發展，是有目共睹，引起學者的關注與研究，

在個案的調查與論述上已累積著不少成果，如王順民

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1 潘顯一、冉昌光主編，《宗教與文明》（四川成都：四川人民出版社，1999）頁 68。

2 王順民，＜宗教福利服務之初步考察－以佛光山、法鼓山、慈濟為例＞（《思與言》32 卷 3 期，

1994），頁 33－76。《台灣地區宗教福利服務之銳變－兼論若干個案之歷史考察》（中正大學社 會福利研究所博士論文，1997）。《宗教福利》（台北：亞太圖書出版社，1999）。

3 吳正煌，《慈濟功德會、台灣世界展望會和中華聯合勸募協會決策菁英福利觀及其象徵符號之 比較研究》（台灣大學社會學研究所碩士論文，1995）。

4 李玲玲，＜台灣天主教的社會服務＞（《宗教輔導論述專輯：社會服務篇》，內政部，

1994），頁 115－154。

5 張隆順，＜對我國天主教從事社會福利工作之反省＞（《社區發展》38 期，1987），頁 34－

38。

6梅冬祺，＜天主教與社會關懷＞（《宗教輔導論述專輯－社會服務篇》，內政部，1994），頁 155－192。

7 張翹林、黃正雄，＜基督教與社會服務－全人關懷＞（《宗教輔導論述專輯－社會服務篇》，內 政部，1994），頁 1－30。

8 鄭維瑄，《基督教社會關懷在台灣社會福利發展中角色之探討》（台灣大學社會學研究所碩士 論文，1988）。

9 李欣芬，《基督教與台灣醫療衛生的現代化－以彰化基督教醫院為中心之探討》（台灣師範大 學歷史研究所碩士論文，1988）。

10 徐敏雄，《台灣基督長老教會社會服務事工的發展》（中正大學社會福利研究所碩士論文，

1998）。

11 朱台芳，《監牧關懷－對台灣天主教監牧工作之研究與反省》（輔仁大學宗教研究所碩士論文，

1992）。

12 丁仁傑，《社會脈絡中的助人行為－台灣慈濟功德會個案研究》（台北：聯經出版公司，

1997）。

13 李政恩，《宗教性志願事奉與非營利組織研究－以台灣慈濟與韓國純福音教會為例》（政治大 學社會學研究所碩士論文，2000）。

14 邱定彬，《慈濟社區志工的發展及其意涵－以嘉義慈濟組織為例》（中正大學社會福利研究所 碩士論文，2000）。

15 林宜璇，《人間佛教與生活實踐：慈濟現象的社會學解析》（清華大學社會人類學研究所碩士 論文，1996）。

16 夏俊輝，《宗教服務之研究－以佛教慈濟功德會為例》（銘傳大學管理科學研究所碩士論文，

1995）。

17 許良福，《非營利組織策略性行銷之研究－以慈濟功德會為例》（東吳大學企業管理研究所碩 士論文，2000）。

18 鍾秋玉，《慈善機構的組織融入、組織文化與慈善行為－以慈濟功德會為例》（台灣大學心理 學研究所碩士論文，1988）。

19 郭素芳，《非營利組織之知識管理研究－以慈濟功德會為例》（中央大學人力資源研究所碩士 論文，2000）。

了台灣社會福利工作的整體水平，展現出宗教在宣教的過程中，同時也能引領 著世俗社會的和諧發展。

宗教的社會關懷有其正面的價值與意義，但是當宗教日益關心現世的生活事 務，也可能造成宗教的世俗化，而背離了其原有神聖的信仰內涵。這種神聖與世 俗衝突的文化現象，是宗教在積極推動社會關懷時，應進行自我深度的反省以 調節出精緻性的對應方法。宗教隨著社會世俗化的發展，或許可以獲得不少宣教 的便利與優勢，同時也面對著各種分化與挑戰，瓦解或誤導了宗教的神聖性格。

學界在這方面的討論不多，本文以基督宗教、佛教等作為對話的基點，探討二者 在現代化的文化情境下，共同面對現實環境世俗化的挑戰時，如何回到其神聖 的義理系統中，以適應時代的變遷進行價值的調適與方法的更新，這是一種相 當嚴苛的文化挑戰，基督宗教與佛教是否已做好萬全的準備。

二、社會關懷的世俗化挑戰

宗教在現代社會全球化的趨勢下是如何發展呢？這是學者們相當關心的議題 ， 二十世紀六十年代以來「世俗化」論題，是一個學界耳熟能詳，卻也是一個相當 引起混淆的概念，有關「世俗化理論」的爭論，在歐美社會宗教學界大約從1960 年代一直爭論到1980 年代後期，成為宗教社會學的主要課題

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但是一般認為世俗化是宗教發展的危機，世俗化是現代社會中功能分化的結果，

在現代化的社會裏，宗教領域縮小了，宗教功能被其他制度所取代，宗教成為 社會邊緣制度，宗教成為私人領域的事，造成宗教根本的非聖化與喪失了它的 神聖性

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「世俗化」一詞的概念學者在使用時有各自不同的意涵與用法，在學術討論易 引起觀念的糾纏與紛爭。本文只從「世俗化」是否為「去神聖化」的觀點談起，即 從近代的人文與科學的啟蒙運動下，是否能從「除魅」或「解除魔咒」的立場來看 待宗教終極信仰的現代發展

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其自身原有的神聖領域早已支離破碎與殘缺不全，其社會關懷變成是一種由市 場經濟邏輯所支配的宗教活動。有些學者運用市場分析的邏輯來探討宗教多元化 的發展現象，認為宗教為了吸引顧客而相互競爭，但是學者對於其未來的評價 不同，有的認為這樣的市場環境，將導致傳統宗教擬似理性結構的全面崩潰而

20 林本炫，《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》（台灣大學社會學研究所博士論文，1998），

頁 9。

21 吳寧遠，＜後現代化社會與宗教現象＞（《東方宗教研究》新五期，1996），頁 258。

22 沈清松，《解除世界魔咒－科技對文化的衝擊與展望》（台北：時報文化出版公司，1984），

頁 139。

逐漸衰微。有的認為如此多元競爭的環境，正是刺激宗教成長興盛的動力，更能 迎合消費者需要的市場機制而欣欣向榮

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這兩種對立的評價主要還是立論於宗教的外在形式，只是著眼於宗教競爭的 文化現象，忽略了其內在神聖本質的文化課題。但是這樣的討論，對宗教在現代 社會的發展是有警惕作用的，隨著資本主義世俗生活形態的擴充，宗教有必要 為了發展而投入於競爭的市場環境之中嗎？如果宗教只是一種市場的消費產品，

建立在買方與賣方的供需平衡上，宗教機構變成了交易所，宗教活動被市場經 濟的運作邏輯所支配，宗教發展遭受到不少交易結果的生存壓力，傾向於一種 類似資本主義的自由競爭制度，為了爭取消費者的光顧而過分激烈地競爭，為 了滿足消費者的需要與喜好而修改產品，造成消費者控制了宗教的內容與形態 的動向趨勢，減少了涉及宇宙與歷史的神聖層面，加重了個人生存與需求的世 俗層面，形成了宗教內在精神的存有危機

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如果宗教場所是市場，宗教團體是公司，為了宗教信仰這種產品的推動，來 迎合消費者的需要與口味，必須將產品做高度化的專業處理，以刺激消費者的 購買欲望。這種適應現代化進程的宗教經濟模式，對於傳統宗教的經典教義、價 值觀念、行為規範、社會功能等方面都有著極大的挑戰

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都市人口結構等特徵下的社會與群眾，脫離不了個人化、理性化與多元化的世俗 化發展趨勢，再加上全球化現象，導致宗教的社會關懷糾纏著更多來自於世俗 領域的挑戰。

這些挑戰或許是宗教在當前的社會文化環境下所無法逃避的時代課題，此課 題西乃得（Louis Schneider）與葛拉斯勒（Peter Glasner）等曾提出宗教世俗化 的十一種類型：1.轉化：宗教信仰由神聖轉化到世俗。2.衰退：宗教象徵、教義 等失去它們的影響力。3.與現世的一致性：宗教團體對現世越來越感興趣。4.公 事化：宗教組織的科層化與現世妥協。5.解放：由宗教控制中解放出來。6.普通 化：宗教規範與價值普及於高的階段，不再實行為社會低階級。7.分化：宗教制 度與規範與世俗區分開來。8.區段化：宗教多元化，依不同的需求而安排。9.去 聖化：失去神聖意味。10.由神聖到世俗的社會之運行，宗教無法有影響力。11.

世俗主義：產生無神論與不可知論

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23 陳曼玲，《都市地區佛教團體活動多元化及選擇性提供模式之探索性分析－以台北市為例》

（政治大學社會學研究所碩士論文，1993），頁 14。

24 Peter L. Berger 著，高師寧譯，《神聖的帷幕－宗教社會學理論之要素》（上海：上海人民出版 社，1991），頁 151－178。

25 戴康生、彭耀主編，《宗教社會學》（北京：社會科學文獻出版社，2000），頁 199。

26 吳寧遠，《台灣宗教世俗化之研究》（高雄：高雄復文圖書出版社，1996），頁 38。

在現代社會裏宗教在發展上面臨著不少外部與內部的危機，所謂外部危機是 指宗教在社會中失去了以往的地位與作用，所謂內部危機是宗教結構原有的神 聖成分也遇到空前的挑戰，宗教意識的倍受衝擊，宗教崇拜的日漸沒落，宗教 關係的分崩離析，宗教組織聯繫的支離破碎，宗教聯合體內部的宗教功能作用 每況愈下，宗教對眾多信教者行為與意識的調節作用已是日薄西山

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還只是垂死前的掙扎呢？我們期待的答案當然是前者，但是這需要基督宗教與 佛教付出更多內部的文化經營，主要的方向簡列出四項來討論：

第一、社會關懷是終極實體的價值實現：基督宗教與佛教的社會服務不是用 來壯大自身的組織發展，應來自於神聖性的終極價值，是個人對神聖存在的領 悟，在為他人服務的過程中體現出來。宗教的社會關懷即是終極實體的生命關懷 有著強烈與神聖的象徵合一的追求，是強化群體自我認同的有效手段，有著貫 穿一切存在的終極關聯與宇宙法則

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是生活在同宇宙法則的和諧之中。基督宗教與佛教的社會關懷，是要各自回到其 神學或佛學的思想架構體系裏，重新發展出一套完整與和諧的生存對應法則。即 在現代的世俗社會裏注入宇宙法則新的價值實踐，雙方在理論建構上是否已盡 力在實現與完成呢？還是放任世俗文化來吞噬宗教的神聖本質呢？

第二、社會關懷是道德生活的自我完善：社會關懷不是在於個人行功德或積 功德，不是外在的助人行為，不是偏重在行善的積功累德上，不是在計算成果 的引導下，追求自己或他人在精神上或物質上的利益

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從現實的生活苦海中超越出來。這種得救不完全靠神力的救贖與普渡，是要信眾 真實地面對自我生命，在人際關係中充分發揮出自己的作用，在社會服務中儘 情體會到自我的實踐。社會關懷不能只考慮到宗教資源的外在勸募與運用上，更 不能側重於資源的吸納、管理與操作技術，忽略了宗教原本的神聖本質，反而為 了資源搶成一堆，甚至互相排擠。社會關懷應是信仰下的道德實踐，在自利與利 他整體關愛下，能對應宇宙的秩序來圓善自己。

第三、社會關懷是人際倫常的文化教養：社會關懷是從個人修養的完善，擴 充到人際交往的倫常結構中，關心人類共同生活中的終極幸福。社會關懷是宗教

27 俄國亞布洛柯夫著，王孝雲、王學富譯，《宗教社會學》（台北：水牛圖書出版公司，

1992），頁 148。

28 Frederick J. Streng 著，金澤、何其敏譯，《人與神－宗教生活的理解》（上海：上海人民出版社，

1991），頁 102。

29 丁仁傑，＜文化脈絡中積功德行為－以台灣佛教慈濟功德會為例，兼論助人行為的跨文化研 究》（《中央研究院民族學研究所集刊》85 期，1998），頁 119。

團體自身發展的文化教養與倫理責任，是人性神聖意志的昇華與體現，是生命 存在義不容辭的職責，是經由信仰所激發而出的投入與獻身。如果社會關懷只是 宗教團體謀求生存的手段與技術，來自於生存需求與發展需求的迫切性

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第四、社會關懷是現實生活的價值更新：從經濟資源來談社會關懷，往往會 變成現實生活的另一種金錢遊戲，宗教團體在資源的吸納與運用中扮演著獲利 者的角色，取得在現代社會競爭發展的優勢。如此社會關懷是一種可以喊得非常 響亮的謀利工具，利用群眾在信仰下被激發的愛心，來狀大宗教組織的發展格 局。宗教是可以發展組織，但應以神聖的宗旨為目標，超出物質福利的控制手段 不是立足於世俗層面的生存利基，而是要隨時回到精神的使命上，從神聖的認 同來更新自我的價值實現，重新回到精緻性的宗教生活之中，以信仰的導引來 充實文化的內涵，教養民眾得到宗教終極的真諦，突破外在世俗環境的引誘與 牽制，能夠義無反顧地貫徹使命，圓滿現實的生存。

80 年代學者針對後工業與後現代社會宗教復甦的現象，發展成「反世俗化」

理論，表達出一種對現代意義形態的反建構，認為宗教的地位再度被肯定，將 宗教視為社會資源的提供者，或是社會文化的負載者，或現在性所無法否定的 價值維護者，是人類社會生存的必要條件。在反世俗化的過程中，人們對宗教現 象再度發生興趣，有著「神聖的復甦」與「宗教的覺醒」。吳寧遠歸納出三種反世 俗化的宗教現象：一、宗教傳統表達方式的新興現象。二、宗教傳統的綜合性混合 三、國際性的宗教對政治與社會的影響。宗教不再是一個邊緣的制度，有著大眾 化的發展趨勢

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還只是巫術神祕主義的復活，有再度魔咒化的趨勢？

顧忠華指出宗教社會學的「世俗化」與「再神聖化」等理論，是西方文明的脈 絡下所發展而成，是扣緊在「除魅」的現代化與理性化的歷程，帶有著理性偏見 所形成的錯誤判斷。對沒有經過西方這種文明歷程的其他社會，是不適合直接套 用，這些社會的宗教與巫術的界限是很模糊的，沒有經歷過「解除魔咒」的衝擊 也就談不上「世俗化」或「再魔咒化」

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30 陳木梓，《台北市寺廟經濟資源運用過程之探討－以法令規範下的資料為例》（台灣大學社會 學研究所碩士論文，2000），頁 94。

31 吳寧遠，＜由批判理論早期宗教思想來解釋台灣幾個現象＞（《1996 佛學研究論文集－當代 台灣的社會與宗教》，台北：佛光出版社，1996），頁 375－387。

32 顧忠華，＜巫術、宗教與科學的「世界圖像」－一個宗教社會學的考察＞（《論命、靈、科學－宗 教、靈異、科學與宗教研討會》，台北：中央研究院社會學研究所，1997），頁 95－97。

之間，二者不是對立背後而是相輔相成。宗教與社會早就緊密地結合在一起，神 聖與世俗是同時並作的，雙方發展成互為依存的文化模式，人們仍依賴宗教的 信仰符號，以其形上的宇宙秩序與操作的禮儀規範，來整合社會的集體實現與 發展

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在台灣社會裏，宗教神聖化與世俗化是同時並存的，宗教的神聖領域大多 能轉化成社會的世俗領域之中，以神聖的價值理念來指引世俗的生活實踐，同 時也將世俗領域的行為融入到神聖之中，經由信仰力量來改變民眾的世俗行為。

基督宗教與佛教在這樣的文化環境下，其種種社會關懷的事業推動，應致力於 維護這種神聖性與世俗性均衡發展，這種自覺是很重要的，不能只注意到社會 資源的擴充，助長現代社會世俗化的價值走向，更不能只熱衷於超驗的神祕體 驗，窄化了宗教的神聖領域，造成民眾渴望靈驗性與悸動性的神恩，只想在特 殊感應經驗中獲得生存利益。如果基督宗教、佛教等社會關懷運動是如此的急功 近利的話，這不是宗教的正道，也不是社會的福氣。基督宗教與佛教應在神聖領 域上多交流與對話，穩住自身健全的宗教體系，在精緻性社會關懷的參與中，

帶出新一波世俗的文化更新運動。

三、教義的實踐與對話

為什麼基督宗教與佛教會熱衷於社會福利服務活動呢？這原本是國家公部門 應有的工作領域，為何宗教團體會積極地參與，甚至成為宗教在現代化過程中 必要的活動項目，其目的何在呢？是為了自身的生存與發展的不得不然，還是 來自於神聖性宗旨的召喚呢？宗教的社會關懷要回到各自的教義體系裏，才有 討論的價值與必要，若社會關懷只是宗教團體為了生存的圖謀手段，是惡化了 宗教現有的社會環境，也會傷害到宗教自身的神聖本質。故基督宗教與佛教在推 動社會關懷時，必須先強化來自於教義所建構而出的理論體系。

有關社會關懷的理論建構，基督宗教在這方面是經過著比較長時間的文化經 營，從十六世紀以來基督宗教將社會關懷視為一種天職，積極地配合社會發展 推動各種改革計劃，實踐宗教與倫理的人道主義精神。這種宗教實踐是持守誡律 而來的倫理奉行，是從神學的體驗加強人與社會的生存關係，尊重生命的可貴 與社會的公益，可以配合國家的統治權，謀求國民的現世利益

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包含人自身與群居生活，投入地關心鄰舍在社會中各層面的福利

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33 鄭志明，＜台灣新興宗教的文化特色＞（《台灣新興宗教現象－傳統信仰篇》，嘉義大林：南 華管理學院，1999），頁 31。

34 羅光編著，《天主教教義》（台北：輔仁大學出版社，1955），頁 246。

35 Bruce Milne 著，蔡張敬玲譯，《認識基督教教義》（台北：校園書坊出版社，1992），頁 187。

的生活原則應面向社會與關心社會，其信徒在社會抉擇中應共同參與和共同決 斷，起到其宗教信仰在社會政治、經濟生活中的監督、審議、協商等作用，引導 社會揚善避惡，建立愛與正義的理想秩序

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基督宗教在中國宣教的過程中，也重視都市化與工業化所造成種種社會生存 問題，在處境化神學的調適下，進行文化轉化與文化更新，發展出合乎中國社 會需求的福音傳播，超越世俗的現代性與後現代性，為生存的價值規範提供神 聖保障，將神聖文化與世俗文化融匯成一種文化類型

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戰後，基督宗教在台灣的各項關懷事工的推動，幾乎與社會發展的整體脈動 結合起來，從早期的醫療、養護與教育等社會服務模式，跟隨著台灣政治、經濟 與社會的變遷，開展出更為多元化與專業化的福利服務模式，在醫療、兒童、殘 障、雛妓、勞工、原住民、毒癮者、受刑人等關懷事工上，從早期替代性與補充性 的服務，提昇到專業的人權關懷上，擴大宗教服務範疇，成為台灣社會福利服 務的供給者、倡導者與先驅者

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回到神學的理論層面上，重新確認教會在社會事務中的特有角色，進行現代化 的行動與訓導，永遠把侍奉與協助他人看作是一種友愛的行動

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佛教寺院的慈善救濟由來已久，原本就有著利益眾生的社會關懷。隨著現代社 會結構變遷，佛教也注意到要與現代社會相結合的自我調適與轉化，如太虛法 師的「人生佛教」與印順法師的「人間佛教」等主張，將佛教帶回常人的生活之中 在日常生活中以對眾生的關懷來成就佛性，對於佛教在人間的社會實踐提供了 理論原則與時代傾向，能契合佛法真理也能適應時代，展現出大乘佛教濟世的

36 卓新平，《當代西方天主教神學》（上海：上海三聯書店，1998），頁 147。

37 莊祖鯤，《契合與轉化－基督教與中國文化更新之路》（台北：雅歌出版社，1998），頁 197。

38 吳義雄，《在宗教與世俗之間－基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》（廣州：廣東 教育出版社，2000），頁 317。

39 王成勉譯，《所傳為何－基督教在華宣教的檢討》（台北：國史館，2000），頁 55。

40 王順民，《宗教福利》（台北：亞太圖書出版社，1999），頁 50。

41 李燕鵬譯，《重讀天主教社會訓導》（台北：光啟出版社，1992），頁 53。

42 董芳苑，《基督徒的社會責任》（台中：光鹽出版社，1996），頁 64。

利他精神

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戰後，台灣佛教的發展，可以說是朝向於人間佛教的具體實踐，有著強烈社 會關懷的傾向，各種大型佛教團體的興起，從理念層次到行動層次累積了不少 社會關懷的實質成果，以慈濟功德會、佛光山、法鼓山等績效卓著，各自有其社 會關懷的實踐目標，推動出龐大的宗教福利事業，展現了驚人的行動能量，展 現出佛教參與現代社會的親近性格，比如垃圾分類、資源回收、環境保護、護生、

器官移植、心靈淨化、淨化選舉、社區志工、現代家庭問題釋疑等活動，顯示佛教 在弘法護教下，積極建構當代社會變遷下新的價值共識

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四、建設眷屬和敬的人間佛教。五、建設大乘普濟的人間佛教。六、建設佛國淨土 的人間佛教

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人間佛教的推廣，在現實的世俗社會裏是有不少潛在的危機，宏印法師指出 當前佛教教團衍生出不少值得憂慮的現象，其反省的課題有：一、宗派的私有化 與商業氣息：宗派法門眾多，彼此門戶森嚴，山頭色彩，各推地盤，互不往來，

道場子孫化與私有化，喪失佛制十方道場的精神，道場寺院功利商業氣息濃厚，

沒有修道的氣氛與情操。二、佛寺硬體與軟體的俗化：佛寺雖然越蓋越多越大，

硬體建築卻粗俗簡陋，或者流於豪華富麗，顯不出東方宗教建築風格，尤其缺 乏環保意識，甚至任意破壞山林生態，在文教活動軟體方面，經懺佛事、水陸法 會等似乎氾濫嚴重，有的僧侶素質不高甚至墮落腐敗。三、弘法的俗世利益化：

方便法門的盛行，大多仍停留在消災求福求功德，求長壽求發財等追求。四、社 會關懷與改革的表面化：佛教的社會關懷若缺乏解脫道的理念與立足點，則把 佛教變得庸俗化，讓人覺得勢力眼、有功利色彩與商業色彩，面對的眾生，依舊 是貪瞋痴不轉，邪知邪見不轉，業障習氣不轉，只是在表面上下工夫

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43 印順，＜人間佛教要略＞（《人間關懷－20 世紀中國佛教文化學術論集》，北京：中國廣播電 視出版社，1999），頁 302－319。

44 傳道法師，《印順導師與人間佛教》（台南：中華佛教百科文獻基金會，2001），頁 103。

45 何建明，《佛法觀念的近代調適》（廣州：廣東人民出版社，1998），頁 446。

46 王順民，《當代台灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》（台北：洪葉文化事業公司，

2001），頁 163。

47 星雲，《佛光緣－人間佛教》（台北：佛光出版社，1995），頁 22－42。

48 宏印，《佛教人間關懷的向度》（高雄：淨心文教基金會，1996），頁 227 以及頁 50。

基督宗教與佛教的社會關懷，應有著來自於神聖的理念與精神，超越出俗化 與異化的現實衝突與紛爭。雙方必然要在神聖領域上多下工夫，直接傳承信仰而 來的真理與實踐，在學養與操守上有一定的修持成就與典範，具有著對治世俗 無明與愚痴的能力，直接證驗來自於神聖領域的觀照與智慧。雙方可以在神聖領 域上加強溝通與交流，交換彼此精緻性理論建構的經驗，在理念上與知見上可 以交互會通，充實利益眾生的實踐之路。雙方的這種對話，可著重在下列三種面 向上來努力。

第一、典範的相互學習：目前宗教間的社會關懷大多偏向於外在形式的移植 與抄襲，或者只是以基督宗教原本發展的模式作為依循的準則，忽略了各自宗 教信仰與文化特色。所謂典範不是單指外在行為模式，應是宗教義理的價值目標 重現，目前社會關懷應著在生活倫理的創造性轉化上，理念層次與行動層次要 能貫通與實踐，將概念性的建構與詮釋，轉化成具體行為的充分落實與展現。典 範的學習是深入到義理層次的思辨與會通。如有關生態環境的關懷課題，不能只 是庸俗的環保運動口號，應從各自的教義體系中建立出應對的典範，谷寒松、廖 湧泉等人從「生態神學」的立場，指出基督宗教在面對生態危機的現代世界應有 的行動方針與生活方式，有責任將這些原則與規範立即付諸實現

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第二、理論的相互交流：當代宗教的社會關懷是面對著全球一體化的挑戰，

離不開世界經濟的結構環境，經由資訊網絡的發展，形成全球化的國際互聯網，

連病毒也加速了其全球化的流通速度。在這種全球化的現代社會下，宗教必須在 教義層次上建構出各種對應的理論體系，以幫助人們在全球化的過程中具有撥 亂反正的能力。全球倫理是一個新時代課題，1993 年 8 月在芝加哥召開的世界 宗教議會大會，發表一份全球倫理宣言，強調在一個歷經前所未有的變動世界 裏，人類迫切需要一個賴以安身立命的理論基礎，認為沒有全球倫理，就不可 能有更好的全球秩序。雖然宗教不是解決當今世界問題的萬能靈丹妙藥，但是其 終極有效的真理能達到社會性的基本共識

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49 谷寒松、廖湧泉，《基督信仰中的生態神學》（台北：光啟出版社，1994），頁 396。

50 林朝成，＜心淨則國土淨－關於佛教生態觀的思考與挑戰＞、楊惠南，＜從「境解脫」到「心解 脫」－建立心境平等的佛教生態學＞（《佛教與社會關懷學術研討會－生命、生態、環境關懷論文 集》，台南：中華佛教百科文獻基金會，1996），頁 181－206。

51 漢斯著，張慶熊譯，《世界倫理新探》（香港：道風書社，2001），頁 440。

52 昭慧，《佛教倫理學》（高雄：淨心文教基金會，1996），頁 32。

忽視的主題

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⁵⁴

第三、經驗的相互傳承：理論與操作之間常存在著不少的誤差，理想與現實 一直是有距離的，教義的神聖性未必皆能轉換成生命主體自覺性的實踐活動。行 動上的經驗法則，提供了神聖與世俗的理性轉化場域，在形式上或許無法移植，

在內容上則可以有創造性的傳承。基督宗教最早面對現代文化的各種衝突現象，

為了群眾的福利積極推動各種社會改革計劃，全面地介入人類的俗世生活，其 傳承下來的寶貴經驗，可以協助宗教如何去面對現代化的社會變遷。佛教的社會 關懷不必漫無依據的摸索前進，可以在基督宗教的經驗現況下，重整自身的理 念層次的價值體系，精練理論轉化為實質的行為目標與策略，教導民眾在相應 的佛法體系下，可以對治病態的現代社會，出離世俗漏習的種種限制，淨化人 間，使人人都能過著安和樂利的生活

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四、文化的更新與轉化

現代化社會未必就具有著理性的文化環境，台灣處在外發性的社會變遷中，

產生了不少嚴重性的文化斷層現象，即形成社會規範文化權威的失靈，導致理 想性文化價值與實際文化價值的脫節現象，上層理想取向的提昇文化價值，無 法透過中層社會規範性文化的權威運作，來對下層個人實用或功利取向的實際 文化價值，產生社會人格提昇作用的狀態

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從社會亂象到宗教亂象，顯示宗教不僅無法形成新的規範性文化權威，反而 在庸俗的環境下隨之墮落與浮沈。基督宗教與佛教的社會關懷，是社會秩序的重 構力量，還是新的解構亂源呢？這是宗教團體在推動社會關懷時，要不斷地捫 心自問的反省自覺，積極地找準自己的社會位置，逐步地通過加強自身建設並 改善形象，完善其宗教功能，在政治、經濟、倫理道德等方面努力適應社會的需

53 王月清，《中國佛教倫理研究》（南京：南京大學出版社，1999），頁 247。

54 昭慧，《佛教規範倫理學》（台北：法界出版社，2003），頁 224。

55 楊郁文，＜佛法的人間性與現實性＞（《人間淨土與現代社會》，台北：法鼓文化事業公司，

1998），頁 103－149。

56 賴賢宗，＜佛教詮釋學與人間佛教思想的哲學詮釋＞（《人間佛教薪火相傳－第四屆印順導師 思想之理論與實踐學術研討會》，桃園：弘誓文教基金會，2003），頁 E31。

57 陳秉璋、陳信木，《邁向現代化》（台北：桂冠圖書公司，1988），頁 240。

要

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提昇與沈淪的區別在那呢？此一分際考驗著宗教的處世智慧，有不少團體打 著神聖的旗幟，表面看起來是向上提昇，宏揚宗教的救世使命，實質上卻是朝 世俗文化靠攏而向下沈淪，著眼於教團勢力的擴張。在現實生活中人的理性資源 是相當有限的，利己衝動的力量是極為強大的，甚至許多一己之私或團體之私，

都打著利國利民的旗號包裝出籠，基督宗教與佛教的文化資源，是否足以克服 社會的種種弊病呢

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單靠理性資源或宗教資源都不足以克服社會弊病，無法真正戰勝人性的無知與 自私。這是需要有文化更新與自我轉化的大企圖心才行，問題是基督宗教與佛教 有這種強烈的企圖心嗎？

社會關懷本質上就是一種文化更新運動，面對的是宗教神聖文化世俗化的挑 戰，必須克服信仰庸俗化的文明發展趨勢，是一種逆向的操作，遭遇到的是全 球世俗化的信仰危機

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不是排斥大眾文化，而是大眾文化積極主動的行動者，強化大眾對應時代的創 造力量。大眾文化是建立在金融經濟與文化經濟的基礎上，大眾同時是生產者與 消費者，其權利是雙向的，是服務者也是被服務者，可以產生創造意義快感的 社會權力

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社會關懷不只是宗教團體從上而下的命令指揮，同時是由下而上的集體意識 與使命，是著手於大眾文化意識形態的經營，在發送與接收信息的過程中，有 其自身獨創性的文化意義，轉化為群眾的實際擴散力量，人們直接參與文化的 選擇、拋棄與再生產等實踐中所製造的東西

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58 裴紅衛，＜淺議基督教與社會變遷的適應＞（《宗教社會角色重探》，香港：香港中文大學宗 教與中國社會研究中心，2002），頁 230。

59 翁紹軍，《信仰與人世－現代宗教倫理面面觀》（湖北漢口：湖北教育出版社，1999），頁 152。

60 荊學民，《社會轉型與信仰重建》（山西太原：山西教育出版社，1999），頁 243。

61 John Fiske，王曉玨、宋偉杰譯，《理解大眾文化》（北京：中央編譯出版社，2001），頁 31。

62 陸揚、王毅選編，《大眾文化研究》（上海：上海三聯書店，2001），頁 138。

63 John Storey，楊竹山、郭發勇、周輝譯，《文化理論與通俗文化導論》（南京：南京大學出版社，

2001），頁 323。

場經濟的體制下，注入宗教的精神文明，滿足群眾日益擴大與提高的文化活動 需求，甚至形成有精神內涵的時髦文化

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基督宗教與佛教的社會關懷，是建立在文化平民主義上，重視普通民眾象徵 性的體驗與實踐

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在現實生活中重新安頓文化意義的基本價值

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是以人性與文化作為主體的價值實現，雙方可以在下列三個面向上多下點工夫：

第一、人性的生命尊重：社會關懷即是集體的生命關懷，重視生命存在的複 雜現象與文化基因

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第二、生活的文化實現：宗教的社會關懷不應該來自於做功德的利己動機或 他律動機，是出於義務的應然行為，但是不宜把自律絕對化，忽略了人性為己 的一般經驗，宗教要追求「利他」的愛，也要肯定「為己」的幸福，不要讓自律變 成了一種空洞而貧血的完美主義，從雲端跌下來成為孤芳自賞的惡魔

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64 李瑞歧，《論群眾文化與民俗藝術》（貴州貴陽：貴州民族出版社，1994），頁 282。

65 Dominic Strinati，閻嘉譯，《通俗文化理論導論》（北京：商務印書館，2001），頁 278。

66 李榮善，《文化學導論》（陝西西安：西北大學出版社，1996），頁 505。

67 J. R. Kantor，王亞蘭、劉薇琳譯，《文化心理學》（雲南昆明：雲南人民出版社，1991），頁 363。68 陶在樸，《理論生死學》（台北：五南圖書出版公司，1999），頁 78。

69 陳福濱，＜生命教育的倫理基礎＞（《生命教育的理論與實務》，台北：寰宇出版公司，

2000），頁 23。

70 孫效智，《當宗教與道德相遇》（台北：台灣書店，1999），頁 203。

第三、組織的知識管理：基督宗教與佛教的社會關懷，涉及到組織的運作文 化問題，除了明確的共同目標外，還要講究組織成員的分工與活動準則，以及 井然有序的工作模式，通過一定的規範與章法，來實現共同的理想目標。在現代 化的過程中，宗教的組織經營面對著不少新的文化衝突與挑戰，如何在世俗社 會裏體現出神聖的終極關懷。基督宗教與佛教必須努力地經營自身的組織符號，

有助於組織的創造、維持，以及傳遞共享的意義、實體與真理

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五、結 論

基督宗教與佛教是台灣社會福利的重要推手，滿足民眾社會變遷的服務需求 ， 其貢獻是有目共睹，但是二者所面對的生存挑戰也是相當艱鉅，處在價值迷亂 的文化斷層地帶，在物質化與商業化的社會風氣導引下，各種救濟的關懷活動，

夾雜著失序的人性糾紛與社會亂象，惡化了神聖與世俗相互調適的轉化能量，

在現實的操作下經常帶有墮落的可能與瓦解的危機。

基督宗教與佛教的社會關懷，不是一種外在非做不可的宗教活動，不是一種 為了生存或發展的必要手段，也不是搶奪經濟資源的對應策略，更不能淪落為 利用他人愛心的金錢遊戲。應該不斷地追問自己：為什麼要社會關懷與如何社會 關懷呢？必須站穩來自於神學與佛學的神聖領域，是基於信仰的終極關懷而來 實踐使命，經過了精緻性理論建構，進而培養出現代化世俗領域的專業技能，

清楚地規劃出具體的發展方向與實踐方法，更要防範在世俗參與的過程中可能 帶來的各種後遺症，以宗教的神聖教養來超越出現實的生存糾紛。

當代社會在有限資源的競爭下，惡質化商業行為手段壓縮了宗教的神聖空間 ， 加速了世俗領域間惡性排擠。基督宗教與佛教的社會關懷，是創造時代的新宗教 運動，或只是為著生存的非常技術呢？對此一現象絕不能糢糊與混淆的隨意帶 過，唯有自身清楚的價值意識，才能帶領信眾面對當代社會的新時代挑戰，才 有可能創造出人類新的精神文明。

71 彭俊亨，《組織符號之研究：非營利組織－慈濟功德會的個案研究》（政治大學公共行政研究 所碩士論文，1995），頁 11。

72 郭素芳，《非營利組織之知識管理研究－以慈濟功德會為例》（中央大學人力資源管理研究所 碩士論文，2000），頁 78。