因此，原住民的傳統教育，須從其生活的一 切出發

第二章 原住民的傳統教育

台灣原住民不管是來自何方，或者是原居此地，無庸置疑的是這塊土 地最早的住民。假如教育具有延續文化的定義存在，而文化也包含整個生 活的總稱，那麼教育必然無法跟生活脫節，原住民為維持其文化，勢必在 其生活中有許多教育的作為。因此，原住民的傳統教育，須從其生活的一 切出發。此外，如果從「生態」（ecology）的觀點，文化背後的生態如果 維持不變，其文化模式也隨之穩定，生活習性也亙久不易，固定的教育方 式也代代傳衍。由於台灣的原住民族多達二十餘族，在本章節謹選擇其中 的西拉雅族、布農族、與卑南族作為代表，試著從文獻資料中尋繹出這三 個種族的傳統教育。

一、西拉雅族：

在荷蘭人登陸台灣之後，最先接觸到西拉雅族中新港社原住民，在使 用 15 匹坎甘布（Cangan）交換赤崁的一大片土地後，新港社人便遷居今天 的台南縣新市鄉一帶。第一位來台傳教的牧師甘底留斯（Rev. Georgius Candidius）曾經留下西拉雅族人的民俗誌紀錄，筆者將試著從他的紀錄 中，尋找這支消失民族的傳統教育。¹西拉雅族分布的區域大約是現今台南

1 甘底留斯的紀錄是收錄在Rev. W. Campbell: Formosa under the Dutch—Described from Contemporary Record一書中。由於甘底留斯係以他所知的新港、麻豆、蕭壟、目加溜灣、

大目降、Tifulukan（知母義社）、Teopan（大唪社）與大武壟等八社的語言、行為與習俗 為描述的重點，除了大武壟社外，其他可斷定其係以西拉雅族為主。關於西拉雅族的部 落生活描述，筆者係以甘迪留斯這篇紀錄為主體。而這篇民俗誌的全文翻譯，可見簡炯 仁：〈「新港社群」拓墾高雄縣內門、田寮等鄉的情形〉，收於氏著《高雄縣平埔誌》，高

縣市一帶，在甘底留斯的紀錄中，可以得知「他們」是行燒耕游獵的生活。

2由於土地肥沃獸群眾多，西拉雅族人在荷蘭人未到台灣之前，是過著穩定 及一成不變的生活。

西拉雅族是屬於母系社會，女性必須擔負起農耕的工作，而男性則出 外打獵。傳統的西拉雅族人的教育，是男女有別的方式，女人從小即要學 習如何使用尖鋤鏟地來種小米，而男人則需要學習如何使用弓箭標槍來狩 獵。³由於西拉雅族有許多的慶典，女人因而須擔負起釀酒的任務，把煮熟 的小米揉成團狀，含在嘴中咀嚼後放進甕中，過些時日即成為能飲用的酒。

4女人在農作之餘，也會乘坐舢板捕魚，鹽漬所捕獲的魚以便能保存長久的 的時間。

男人除了打獵與戰鬥外，並不幫忙田裡的工作。在獲得西式槍枝之前，

西拉雅族人使用陷阱、標槍、與弓箭等三種方式來狩獵。陷阱通常設在樹 林，或者是大量野豬與鹿出現的地方，藉由圍攻的方式讓動物落入陷阱中。

有的陷阱設在狹窄的通道，或是開闊的原野。陷阱的製作有兩種方式，一 是挖一個深洞，底部舖設削尖的竹子，另一則是繩子綁一活結，套在竹條 上，當鹿被活結套住時，藉由竹條的彈力即可拴住鹿腳。使用標槍的時機，

有時全村出動，或者二、三個人行動，每個人攜帶二至三支標槍。標槍由 竹子作成，長度大約三公尺，尾端綁有繩子，繩子上有鈴鐺，射中獵物後，

順著鈴響即可捕到獵物。狩獵之前實行夢占與鳥占，⁵以預測是否順利；而

雄縣：高雄縣政府文化局，2000 年。

2 如果考慮到「唐山公、番仔嬤」的歷史事實，西拉雅族人應該是「我們」的共同祖先。

3 如「捕鹿、射魚、煨魚，亡積眾，食物常足，耕穫樵牧多任女」；以及「番婦耕穫樵汲，

功多於男，唯捕鹿不與焉」。可見西拉雅族人屬母系社會，女人擔負大部分工作，男人祇 負責打獵而已。以上見周鍾瑄：《諸羅縣志》，頁 154、164。

4 由於沒有現成的酵母，只有藉由唾液中的酵素來使小米能發酵成為酒，此種釀酒法一直 沿傳至二十世紀初。

5 「無卜筮，凡出草、入山樵採，必聽鳥聲以卜吉凶」。以上見周鍾瑄：《諸羅縣志》，頁 170。

在狩獵過程中，也須時時作夢占與鳥占，以卜吉凶。

遇到與鄰近的部落處於敵對的狀態時，就需要男人組織隊伍前往戰 鬥，通常這種戰鬥就是台灣史籍上所記載的「出草」。⁶在靠近敵對部落時，

先偵查敵人是否入睡，或者是在原野上採取埋伏的方式，以便獵取人頭。

西拉雅族人認為獵取敵人的人頭，可以展現身為武士的勇猛。⁷而戰鬥使用 的武器，包括刀、盾牌與標槍，並且採取某些戰術，如製造聲響引誘敵人 到他們乘坐的舢板處，藉由優勢武力使其屈服。由於沒有固定的領導者，

每一次戰鬥隊伍的組成，則由獵取最多人頭，或新進獵取人頭的人擔任領 導者。⁸

西拉雅族並沒有一位統領整個民族的領袖，每個部落皆是獨立運作。

部落事務係由長老組成的部落會議來處理，而會議通常在公廨舉行。「伐竹 構屋，茨以茅，廣長數雉，族又共屋，一區稍大，曰公廨；少壯未娶者，

曹居之。議事必於公廨，調發易也。」⁹長老們可在會議中輪流發言，提出 較佳的策略提供眾人遵行。而長老會議也在於看看族人是否違反巫師的指

6 依據漢人史籍的描述，原本的「出草」係指狩獵行為，「捕鹿名曰出草，或鏢、或箭，

帶犬追尋」（黃淑璥：《臺海使槎錄》，收入《臺海使槎錄清一統志臺灣府臺灣輿地彙鈔番 社采風圖考》（合訂本），台北：台灣大通書局，1987，頁 95），後來轉變為馘首的儀式，

如「查石加碌社兇番男婦僅三百餘人，屢次『出草』殺人，亟應嚴加懲創，以儆頑兇」（《劉 銘傳撫臺前後檔案》，台北市：臺灣銀行經濟研究室，1969 年，頁 97）。原住民遇到災難 或無法解決之事，需要藉由割取異族的人頭來消災解厄，這是一種相當嚴肅的過程，漢 人對於此行為有過多的誤解。由漢人史籍的登載中，實難看出「出草」的整個意涵，漢 人可能根據某個片段的儀式現象，便據以單方面的描述，因此「捕鹿」、「馘首」皆被稱 為「出草」，其真實的狀況可能某種原住民的儀式。

7 在荷蘭人所記載的台灣史料中，如聯合新港社討伐麻豆社，以及蕭壟社對小琉球的征戰 中，皆可看到西拉雅族獵取人頭的例子。似乎荷蘭人也以此為誘餌，吸引西拉雅族人與 其合作，共同征伐敵對的原住民部落。獵取人頭回到部落後，即是舉行一連串慶典儀式，

以榮耀西拉雅族的神祇（可能是目前殘存的西拉雅族人所稱之「阿立祖」）。

8 這種領導者選擇的方式，導致西拉雅族有英雄倫理的存在，而這也普遍存在於台灣的原 住民族之中。對英雄的崇拜，以縱橫北部山區的泰雅族為例，以能否獵取人頭作為「成 人」的考驗。

9 陳第：〈東番記〉，收於溫振華：《高雄縣平埔族史》，頁 12。

示，是否觸犯祖靈的禁忌。長老們對於這些違反指令與禁忌的人，可以處 以衣服、鹿皮、與酒的「罰金」。

從以上的敘述裡，大致可以看出西拉雅族的傳統教育，係以生活與文 化的傳承為中心，女人從小需要學習耕作和家務處理，而男人則須熟練狩 獵與戰鬥的技巧。至於，部落倫理則可從部落長老會議運作中習得。此外，

從小就得學習那些是禁忌，那些是習俗。¹⁰如此日復一日年復一年的生活 型態，在於保持部落的穩定，教育在此成為維護部落安定的手段。

二、布農族：

「這支台灣中央山脈的統治者──布農族，二十世紀初年就住在一千 至二千三百公尺高的地區，是東南亞族群中海拔住地最高的一族」。¹¹縱橫 山林的結果，造就他們一身優異的狩獵本領，和與之相配的特殊文化。依 據文化生態(cultural ecology)的觀點，布農族的世族結構及其特殊的狩獵，

與山田燒墾之生活模式，則可將之歸類為父系獵群。¹²根據文獻及筆者個 人的田野調查，可知布農族人基於生活的考量，發展出優異的狩獵技巧。

但因狩獵所得的食物並不穩定，還得靠焚燒林地來種植小米，作為補充的 來源。此外，源自畏天又敬天的心態，布農族人必須嚴守禁忌，並依歲時

10 如果碰到小米無法成熟，則必須遵守不能酒醉、不能碰糖等禁忌。又如西拉雅族在一 年中約有三個月必須裸體，以祈求祖靈給予充沛的雨水，讓小米得以豐收。遵循習俗是 在維持部落的穩定，假如有人不遵守裸體的規定，可能為部落帶來災難。

11達西烏拉灣‧畢馬（田哲益）：《台灣布農族的生命祭儀》，台北市：臺原，1992 年，頁 15。

12父系隊群在環境上的類似之處有三：第一，環境中的食物資源極為有限而且分散。第二，

主要的食物資源是獵物，而非野生種子，很適合集體合作。第三，這些獵物是非季移性 的小隊群居動物，而不是季移性的大隊群居動物。依據上述的特徵,跟布農族的生活型態 相當吻合。父系隊群的特徵可參閱張恭啟譯：《文化變遷的理論》（史徒華（J.H.Steward））， 台北市：遠流，1989 年，頁 147。

舉辦相關的祭儀。¹³

假如我們拋棄現代化的教育，以及現代化進步論的刻板觀念，即能為 布農族裡譜出一個傳統的教育模式。顯而易見，如此的教育模式當然不像 我們早已熟知的現代化教育，它應是依附在特定的文化架構裡。如果時光 能夠倒流，布農族人徜徉於山林之間，恣意地享受自給自足的樂天生活；

所呈現的教育型態是一種生計技能的獲得，例如:狩獵技巧、山田開發的 能力、辨識占卜的結果、及熟悉各種祭典儀式。¹⁴

上述所述，如欲給一個恰當的名稱，可稱之為教育的內容。而教育的 地點，可從家庭延伸至父系世族所擁有的獵場範圍。¹⁵關於教育的方式，

則可從Lavian的功能看出：

至於Lavian，主要是處理本聚落與其他聚落或族群間的關係，是 對外代表本聚落的政治領袖。除了對外的調停能力外，他本身必 須是一位最勇敢而又有最佳技術與知識的戰士，以領導聚落成員 抵抗外來的侵略，保護成員的生命、財產等之安全。¹⁶

13 布農族人的禁忌相當多，如女人不可觸摸男人的獵槍，男人不能碰觸女人的織布機器，

狩獵祭典不可隨意放屁、打噴嚏。此外，有夢占、鳥占來預測吉凶禍福。以狩獵為例，

在出發前獵隊領導者需要檢視成員所作的夢，如夢到死人為凶，攀樹而上為吉，給人物 品為凶，受人東西為吉；鳥占則是以小鳥在左邊叫為吉，右邊叫為凶，左邊叫往右邊飛 為佳，反之不好。關於祭典則種類相當多，如有名的打耳祭，以及嬰兒祭、狩獵祭……等。

達西烏拉灣‧畢馬（田哲益）：《台灣布農族的生命祭儀》，頁 141-148。

14 在 1996 年 12 月號的《大地地理雜誌》，頁 91，篇名：〈布農族與八通關古道〉。內容敘 述一位布農族狩獵高手林淵源，從小隨著父執輩到處打獵，對打獵的方法、禁忌和迷信 如數家珍。他利用下列二項方法判別方位，一是山脈的稜線，二是山刀和太陽。另者，

他也懂得利用獸徑找尋回家的路，如跟著山羌的足跡是安全的；山羊的腳印則不能跟，

因為牠們是走懸崖峭壁的。

15 布農族的獵場是屬父系氏族所有，有其特定的名稱，任何其他氏族未經允許，不得擅 入狩獵。而每個獵場的範圍，有標記作為所有權的象徵，如以特殊的地理景觀，或是以 疊石塊的方式為之。

16 黃應貴：《東埔社布農人的社會生活》，台北市：中央研究院民族學研究所，1992 年，

頁 13。

由此可見，Lavian 的產生通常在於其能力與聲望的高低，於是乎他成 為眾人請益的對象。其次，布農族人也存在著許多傳統技藝的傳承，如採 集、小米種植、編織……等，諸如此類父母傳子女的方式，即為家庭教育 的範圍。雖然，教育的場所可能無遠弗屆，但如以布農族的聚落特性，仍 不脫父系氏族的教育型式。

綜合上述，布農族人的傳統教育目標相當地簡單明確，即教導人如何 在叢山峻嶺的惡劣環境下，求得謀生的技能。在優勢文化尚未侵入之前，

如此的教育型態，維持了幾千年的穩定，固定了部落秩序的運作。當然，

布農族人為因應氏族人口增加，食物來源隨之困窘的壓力，而必須採取遷 移的策略，導致其從南投向花蓮、台東、與高雄的中央山脈地區擴散。但 整個代代相傳的教育模式，並沒有因之而產生特別變化。反而是在漢人進 入台灣開墾後，所引致弱勢文化遭強勢文化欺凌的悲慘場面。時至今日，

在一片現代化的呼聲中，舊有的生活模式得不到任何的保障時，布農族的 傳統教育似乎已到重新思考的時刻。

三、卑南族：

卑南族在荷蘭時期即出現在史籍上，荷蘭人曾經派遣人員至此尋找黃 金的蘊藏地，而卑南地區的原住民領袖，也參加荷蘭人定期舉辦的部落會 議。到了清代康熙年間，由於朱一貴之變，其餘黨王忠潛入後山一帶，負 責征討的南澳鎮總兵藍廷珍，以獎賞撫柔的方式，請求卑南族大土官文結 的協助，發動其範圍內番社協助追緝與驅逐，而開啟卑南族與官方合作的

關係，甚至傳聞頭目被清朝皇帝封為「卑南大王」。¹⁷而卑南族確實也是後 山各族的領導者，連人數眾多的阿美族仍然要向其輸貢臣服。¹⁸

由於卑南族人口不多，為維持其領導地位，勢必採取嚴厲的教育手段。

就如同前面的西拉雅族與布農族，卑南族的傳統生活依舊維持男女分工的 特色；因此，傳統教育也跟著是男女有別。「卑南族女孩的教育完全是家庭 教育，由母姊教導其紡織、裁縫，並下田耕作，有些女孩還去學巫術」。¹⁹ 此外，由父母傳授部落的歷史、傳說、禁忌…等。男孩在未進入正式的會 所教育前，則「由其父兄教導製作家具、手工藝，或到大自然學習捕獵、

抓魚、鍛鍊身體、野地求生，並向自然學習」。²⁰

為維持強勢地位於不墬，必須擁有一支強大勇武的軍隊，而這就得藉 助類似斯巴達式的嚴厲訓練，卑南族男子所接受的「會所教育」，正是在達 成如此的目的。「會所教育」一般分成「少年會所」與「青年會所」等兩種 不同的教育方式，前者的年齡是十二、三歲左右，後者則是男子在接受六、

七年的「少年會所」教育後才進行。

少年會所稱之為「塔古邦」（takoban），少年在此「參加集體生活，接

17 宋龍生：《臺灣原住民史----卑南族史篇》，南投市：台灣省文獻會，1998 年，頁 225-226。

「卑南大王」或「卑南王」並不是來自清朝皇帝的敕封，應是對卑南族對其他原住民部 落，所具有的權勢而來的擴張性稱呼。

18 陳英的《台東誌》有如下的說法：

道光之前，卑南生番甚眾。有一番超乎眾之上，稱為卑南王，總管七十二社。

七十二社之中，凡有射鹿、殺牛、宰猪者，必送一足與卑南王，名為”解貢”。

阿眉常與卑南相鬥，阿眉屢敗，屢被卑南綑縛，殺傷甚多。阿眉因之生畏，甘 心歸順為奴，居住卑南側後；其地名曰窩碗，狹小之至。凡卑南耕田種土，阿 眉代為出力，如奴僕一般。由是盡力日久，爭心兩化，漸有相親之意。…（宋 龍生：《臺灣原住民史----卑南族史篇》，頁 217-218）

19 達西烏拉彎‧畢馬（田哲益）：《台灣的原住民----卑南族》，台北縣：臺原，2002 年，

頁 37。

20 同前揭書。

受臀擊、跑步、摔角、膽量和刺猴等嚴格的體能訓練，為的是要少年們個 個成為體格強健、服從、守律又勇敢的人」。²¹青年會所稱之為「巴拉冠」

（palakuwan），少年到十七、八歲時，在此「任派服役級，參加各類成人 活動和祭儀。擔任服侍長老、雜役、傳令等工作，強調刻苦耐勞、自動自 發的學習精神」。²²

強大的武力全繫於卑南族是一階級分明的社會，男女在其一生中皆有 不同的階段，而每一個年齡階段都有不同的名稱。²³如果以最需要接受嚴 格訓練的兩個階段----少年與青年來區分，以卑南社為例，前者需通過「殺 猴祭」（Maŋayaŋayao）的考驗，後者則是狩獵祭或大狩獵祭（Maŋayao）。

少年在接受「殺猴祭」的考驗之前，需在每年八月將集會所加以修繕 一番，到十二月猴祭完之間住在集會所。在住宿期間，少年應學習應守的

21 前揭書，頁 80。

22 同前揭書。

23 表 2-1 卑南社群的年齡階級表：

年齡階級 男性 年齡 女性 年齡

1.嬰兒期 manudƏn^＊ 不足一歲 manudƏn 不足一歲 2.兒童期 gis 2-16、17 歲 tian 2-13、14 歲 3.少年期 少年組 takobakoban 13-18 歲 buLabuLayan 15-19 歲

①malanakan 或稱ŋawaŋ awai

13、4 歲

②ribatukan 14-15 歲

③kitubaŋsal 15-16 歲

④malatawan 16-18 歲 4.青年期 ①miabutan（服役期） 18-22 歲

②baŋsalan（除役期） 22 歲到結婚

5.已婚期 paraparapat 50 歲以下 migataogiŋla 50 歲以下 6.老年期 ma^？iDaŋ 50 歲以上 ma^？iDaŋ 50 歲以上 資料來源：宋龍生：《臺灣原住民史----卑南族史篇》，頁 295

說明：^＊這些名稱係卑南族對不同階級的男女，特定的稱呼。每個卑南族所屬的社群，其 年齡階級有些許的差異。

做法心得，有時摻雜一些英勇故事以增加趣味。少年在這期間應捕捉猴子，

飼養至祭典之前。

…在祭典的約一個月之前，要在該地方（殺猴之處）建立一個橫 約二公尺，縱約一公尺半的長方形爐子，在其旁（西方）用月橘 建造一個可當馬拉達彎（Malatawan）的大將（頭目系的有勢力之 人）之使者的拉拉干（Lalagan）的隱匿場所和放置衣類的地方。

祭典的日期由頭目決定，一旦進入祭典的當日，少年們都穿上盛 裝手持竹槍，到集會所前集合，十點左右，初年級的馬拉拿堪

（Malanakan），便把約在祭典一星期前即裝在竹籠內的猿猴擔到 祭場，放在爐形中央，拉拉干（Lalagan）則進入隱藏的地方，

Malatawan 的大將向天發射三箭，於向神唸誦祈禱言辭之後，猿 猴在拉拉干（Lalagan）方面約計面向左方時，加以刺殺，其餘的 人接著繼續用矢竹的槍加以刺殺，但二年級以上者則僅投刺一 次。假如用矢竹的槍不能把猴刺殺，則使用佩有裝飾的長竹槍加 以突殺。殺完之後，一同到集會所往復的徒步競走。隨後把猿猴 從籠裡牽出，使其每手皆握小石子五枚，再用茅草縛其手足，接 著用木棒挑起作擔挑的準備。初年級的人洗死猴的尾巴。隨後則 以 Malatawan 為先導，Lalagan 則持餅一同繼續繞猿猴的屍體三 周，每繞行一周，拉拉干 Lalagan 即把餅放在爐形的一角。接著 大將向北方發射三箭，和拉拉干 Lalagan 共同擔起猿猴，年長者 中擅長唱歌者唱歌，並將帶有裝飾的竹槍豎起，返回集會所，並 把猴子吊起道上梯的右側。（約一小時）Malatawan 把三年級以下 的人每人打一下屁股，用以代各級修業之禮。…

次日清晨南北兩少年集會所 takoban 的少年組，便開始互相攻擊，

以手抓頭髮表示角力的勝敗，這表示粟穗下垂，祈禱豐年的意 思，優勝方面更追擊到集會所 takoban，也有用棒子實行破壞對方

之事，如遇爭鬥過於猛烈，老蕃看情形便下令適可而止了。…

總之一般人除了把這種猴祭視做收穫季節的一部份熱鬧的勾當 之外，也令人覺察出少年們殺猴成為馘首的練習，又不久當他們 成為壯士出草時祈求立功的意思。²⁴

至於狩獵祭的過程如下：

少年會所中四年級之Maratawan，如有願升級進入成人會所者，

則去到自己所屬氏族會所，找自己喜歡而尊敬的老人ma^？iDaŋ給行 入級禮，老人以一塊青色之布putan圍到青年之腰上，同時口中 說：「我叫你作事的時候，你要說遵命！」此儀式稱之為pu’putan，

經過此儀式maratawan，於是便成為成年會所parakuan中之最低一 級之成員，稱之為miaputan，即服役級。

次日，會所 parakuan 中人則去拉魯阿南 laluanan 鳥占地去行鳥占 betete ana，如得吉聲，則每個成年會所回來幾個人通知，然後大 隊一起出發去狩獵。…

於是同會所的人集合在一起列隊出發，當隊伍離開鳥占地不久之 途中，要行一個「回路祭 baŋliŋ」，即令跟著隊伍來的惡鬼、不幸 和禁忌等不好的事物回去，不要跟著隊伍來。當作完了這一祭儀 後，於是全體再上路走。當進入獵區前，有一稱之為mƏrkao儀式，

意思為造一橋，先令獵人戰士通過去，然後把橋焚毀，以使跟來 的鬼及不幸等隔離在橋的一邊，不能過來，…

如此隊伍便進入獵區，在獵區中，首先要建一狩獵茅屋或工寮 taruan，在茅屋之前行一巫術之裝置，稱之為 Smapsap，在裝置

24轉引自宋龍生：《臺灣原住民史----卑南族史篇》，頁 297-299。

Smapsap 之時，所有的狩獵成員都排成一排，站在茅屋之前，而 後由領袖出來裝置以檳榔及茅草為召來之野獸之象徵擺設。裝置 的場地稱之為 Sapsap，為獵獲燻烤之地。

在狩獵區中，對於青年們，有不吃飯的訓練，不睡覺的訓練，令 青年吃苦，以磨練其忍受饑苦之耐力，到了晚上，並作一種輪流 投擲茅草到狩獵屋頂上的遊戲，每夜如此，通宵達旦，稱之為 smipasup，實際的作用，則在保護休息的老人。

經三、五天乃至十日左右的狩獵，在結束狩獵的當日晨，則在 sapsap 的前面開始分肉，分肉的執行者是老人，而青年則在屋前 站立觀看，同時並唱一祭辭，其內容為：「老人已經打到獵物了，

一些也不藏為私有，把它放在架子上，全部獻給你。」分肉畢，

於是起程回部落，在歸程上，老人列一隊進行，而除役級 baŋsalan

和服役級 miaputan 二級的青年們，則環繞著老人的隊伍跑步，一 圈又一圈的，一直到返回部落外為止。而所有獵物與雜物，則由 服役級的青年肩挑著先行。

…此時來迎接的家人，把男人的盛裝都帶來，令在鳥占地 lalualan 附近穿上。而此時 miaputan 之三年級的人，則進級到 baŋsalan級，

也在此時穿上 baŋsalan的服裝。大家在 laluanan 歡樂盡興後，則返回 部落中，男女在會所前喝酒、跳舞，連續七日。

在大家返回部落之當夜，新入級的 baŋsalan由資深的 baŋsalan 率領 著，到全部落有小姐的家中去唱歌，以表示通知或介紹給小姐們 知道，三年級的服役期中的 miaputan 的生活已過，現在已升級為 baŋsalan，以達到可婚與可交女朋友的階段，這一項目的過程，稱 之為 puTaTaŋi ta baŋsalan。

連續七日之跳舞，最後之一夜，稱為paralaos，歌舞通宵，直到次 日之晨。在七夜的舞會中，新入級和資深的miaputan，則在老人 的一旁給老人服務，如斟酒、添火等，或在一老人之一旁聽候差 遣。²⁵

殺猴祭與狩獵祭中嚴明的升級制度，旨在維持卑南族強大的武力，以 保護這個人數稀少的部族，免受他族之欺凌。「二儀式是入級的儀式、亦 是升級的儀式，具有轉變社會成員位階的意思在內。在儀式的過程中，它 亦代表了男女兩性的隔離，從分隔而又再度的會合。殺猴祭為狩獵祭的前 奏，亦是狩獵祭的摹擬，二者都重卑南族人格的塑造、戰鬥體能的磨練」。

26

卑南族身處台東的平原地帶，四周與人數眾多的他族（阿美族、排灣 族）相接，為維持強大的戰鬥力，勢必衍生一套紀律言明、驍勇善戰的教 育模式，而這套模式往往與文化儀式結合在一起。而卑南族的傳統教育，

可以見到與斯巴達（Sparta）教育類似之處，如皆重視體力訓練與強調服 從。²⁷由此可見，身處強敵環伺的情境下，其教育便顯現出嚴格與強悍的 一面。

小結：

選擇這三個台灣原住民族作為傳統教育探討的對象，可以發現接受殖 民教化的長短，往往可以反映在被同化速度的快慢。西拉雅族居住於嘉南 平原上，是最早接受荷蘭時期基督教化的種族，同樣地也以極快的速度接

25 前揭書，頁 300-302。

26 前揭書，頁 302-303。

27 林玉体：《西洋教育史》，台北市：文景，1991 年，頁 17-18。斯巴達與卑南族教育的 差異，在於前者重視偷竊技藝之熟練與女子教育之強調，而後者則較為重視狩獵技巧的 純熟。

受儒化的教育。而處於高山的布農族和後山的卑南族，由於與漢人接觸的 時間較晚，在接受儒化教育上，就顯得成效不佳。

「人類對於生命之網的反應並非完全憑藉其由基因決定之機體本身 的條件。解釋人類社會之本質的乃是文化，而不是基因的適應、協調、與 生存之潛力」。²⁸如果一個種族所居住的環境會影響其文化，那麼以上所列 三個種族的傳統教育，深受其居住生態的影響。就「文化生態學」而言，

「其問題是人類社會對其環境的調適究竟是需要一套特殊的行為模式，或 者在某種範圍之內有好幾套模式都可以適用」。²⁹西拉雅族人的男女分工，

布農族人高超的狩獵能力，以及卑南族人嚴厲的斯巴達訓練，在在顯現種 族所處環境的影響，以及原住民本身必須有一套特定的行為模式，來應付 所處的生態環境。³⁰

在一個沒有強大外來殖民者干擾的情況下，從上述三個種族的例子 中，可看出教育是在複製上一代人的經驗，以便能過順天安樂的生活。而 自然環境所帶來的物理變化，以及與鄰近部族的相處與衝突，皆讓原住民 產生一套完整的應對方式，漸而在生活中形成超穩定的結構，代代相傳，

使種族生命得以延續。

談及原住民經驗的複製與傳衍，這三個種族的運作方式，是經由文化 儀式的媒介，可見祭儀在原住民社會的重要性。同樣地，祭儀的行使也與 週遭的生態有關，與四時季節的運行相配合，固定的時間舉行特定的儀 式，讓種族的集體經驗得以傳承。

28 張恭啟譯：《文化變遷的理論》，頁 39。

29 前揭書，頁 45。

30 以布農族而言，由於狩獵所得的食物來源所限制，加上淺耕的農作物所得，可能使一 個家族的人口不能過多，且透過互享經濟的模式，來維持種族生命的繁衍。

在臺灣原住民的傳統教育中，可以看出以生活為中心的教育型態，所 有的教育作為，只是對於種族所處生態的一種反應。相對於現代生活的繁 雜煩瑣，或許有人認為如此的教育較不進步；³¹但就原住民本身而言，如 果這樣的教育足以應付所需，又何必作過多的改變。反而是外來殖民者的 侵入，帶來不同的教育方式，造成穩定結構的解體，整個種族文化也隨之 覆滅。

當原有文化所形成的行為模式，無法應付外在生態的鉅變時，生存即 刻面臨險境，於是乎臣服於優勢文化，成為立即的生存之道：

…並據田頭社番目擺典、水裡社番目毛蛤肉，貓蘭社番目六改 二、審鹿社番目排搭母、埔里社番目督律、眉裡社番目改弩等率 領六社番眾男女老幼共一千一百六十三人，匍匐前來，苦訴伊等 衰弱窮困：各社番地悉成曠土，伊等不解耕種，以致生計日蹙，

無可謀食，情願薙髮易服，改為熟番，求准內附；並獻納各社輿 圖，籲懇歸官經理。…³²

31 不同的原住民部落衝突，最嚴重的情況可能是在幾顆人頭被割取後即停止；不像現代 的兩次世界大戰，造成數千萬生靈的滅亡。就此而言，孰優孰劣，實在很難判斷。或許，

必麒麟（W. A. Pickering）的一段話可以為此下一註解：

…除此之外，我並不認為台灣原住民是食人族。即使有上述那種行為（指獵人 頭），漢人也不能蔑視原住民，他們自視中國文明高尚，其實也流行一些可怕 的行為。例如罪無可赦的罪犯處了死刑，劊子手會將死者的肝臟挖出來，過油 煎烤，切成小塊狀，自己吃了一口後，把剩餘的賞給觀眾，此地人相信吃過這 種肝臟，可以感染被砍頭的罪犯的大膽勇氣。一八六八年，在臺灣附近，有一 位不幸的基督教徒被一群漢人暴民拉扯成碎片，最後他的肝臟還被人吃了。（陳 逸君譯：《發現老臺灣》（必麒麟），台北市：臺原，1995 年，頁 85）

此外，由於原住民過多的巫術信仰，也被訾為落後的象徵，如果人所無法解決的事，透 過神秘的儀式來解釋也無可厚非。只因現代科學為人類解答太多的神秘，才使這些巫術 成為落後迷信的標籤。

32 劉韻珂：〈奏開番地疏〉，收於丁曰健輯：《治臺必告錄》，台北：臺灣大通書局，1987 年，頁 208。

為了生存，甚至早已薙髮完成，尋求歸附。如果漢人不來，又何以淪為如 此地步。