道─邏各斯─基督
老子、斐洛與若望的比較
（上）
黃 克 鑣1
本文分為上、下兩篇：上篇介紹和比較老子的道與 斐洛的邏各斯，格外討論兩者的宇宙性意義；下篇首 先將斐洛的邏各斯理論與《若望福音》〈序言〉連接，然 後描述老子「聖人」的特色，討論道的倫理意義；目的 是要從道家聖人的角度，觀看《若望福音》的基督─降 生成人的聖言，這是全文的主旨。筆者的用意是描繪
《若望福音 》基督面容的一些道家風格，使這基督畫像 帶上東方色彩。
前 言
近期神學界對本地化問題引起了新的興趣，紛紛探討神學 本地化的意義及應採取的路向2。一般同意本地化方法該是多元
1 本文作者：黃克鑣神父，本篤會會士，美國加州 New Camaldoli Hermitage 隱修士。為倫敦大學文學士及神學碩士，羅馬額我略大 學神學博士，論文專門研究拉內基督論（ Logos-Symbol in the Christology of Karl Rahner, Rome: LAS, 1984）。本文曾以英語發 表 ， 見 Joseph H. Wong, “Tao-Logos-Jesus: Lao Tzu, Philo and John Compared,” in Roman Malek (ed.), The Chinese Face of Jesus Christ (Monumenta Serica MS50) vol.1 (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2002), pp. 87~126；中文版經改編後分上、下 篇在《神學論集》登載。
2 有關神學本地化不同路向的討論，參閱：楊熙楠編，《漢語神學 芻議》（香港：漢語基督教文化研究所， 2000）；張春申，〈神 學 （ 靈 修 ） 本 地 化 的 回 顧 與 前 瞻 〉 《 神 學 年 刊 》 21 期
的，但由於傳統思想對中華文化有如此深遠的影響，筆者認為 基督宗教與儒、道、釋等傳統思想的對談與融通，始終是神學 本地化不可缺少的要素之一。有關基督宗教與儒家或佛教思想 的比較已有不少的著述，本文願意討論道家思想與基督宗教的 異同，作為神學本地化的嘗試。
老子的道與《若望福音》的聖言頗有相似之處，這曾引起 不少學者的關注，如近日學者吳經熊便是把《若望福音》的開 端譯作：「太初有道」。道是中國哲學思想的主要範疇，在老子 以前，道一般指天道或人道，有規律或準則的意義。老子首先 給予道以形上學的意義，以道為萬物的本體或本原3。老子的道 基 本 上 具 有 對 於 宇 宙 （ cosmological ） 及 有 關 人 生
（anthropological）的兩種意義，其宇宙意義表示道對於宇宙 生成及運行的作用，有關人生的意義表示道是人倫理行為及修 養的準則。這兩種作用彼此連貫，在《道德經》有平均的論述。
《若望福音》「聖言」的希臘原文是 logos4，如同道在中國哲 學有特殊地位，logos 也是希臘哲學的重要觀念，包含「言」和
（2000），1~17 頁；吳智勳，〈神學本地化的原則〉《神思》47 期
（2000），1~21 頁；黃瑞俊，〈現代多元處境中的漢語基督神學：
乘載、轉化和期待創造〉《神學論集》131 期（2002 春），134~157 頁。
3 參閱： 馮 友蘭 ， 《 中國 哲 學 史 》 增訂 本上 冊 （ 台北 ： 商 務 ， 1990），218 頁；有關「道」在中國哲學思想史的演變，參閱：張 立文編，《道》（台北：漢興，1994）。
4 舊約聖經希臘文譯本以 logos 翻譯希伯來文的 dabar；dabar 有動 態意義，除了「說話」的意思外，也包含行動和事蹟等意義；「上 主 的 話 」 表 示 祂 啟 示 的 圓 滿 。 參 閱 ： Raymond E. Brown, The Gospel according to John (Anchor Bible 29) (Garden City, NY:
Doubleday, 1966), pp. 520~521.
「理」的意思。如同老子的道，若望〈序言〉的聖言也具有對於宇 宙和人類救恩的雙重意義5；但〈序言〉對聖言的宇宙性任務只 是簡略提及（若一 3, 10），卻偏重於聖言對人類救恩的意義。
《若望福音》本身更專注於降生的聖言有關啟示和救恩的任務；
〈序言〉所用的聖言一詞，在福音中也不復出現了。
老子雖然討論道的形上意義，但他真正關心的還是道對於 人生的意義：道引導人成為「聖人」。本文主旨在於從道家聖人 的角度觀看《若望福音》的基督，藉此展示基督容貌的一些道 家風采。文中可以看到聖人的基本特點，如與道同體、歸根復命 自然無為、柔弱不爭等，都反映在基督身上。聖人與基督的對 照特別顯示道和聖言對於人生或救恩的意義，在這方面，老子 和若望均有豐富的論述，足以相比。但在比較道和聖言的宇宙 意義時，卻會遇到雙方資料不均衡的困難；老子對道的宇宙性 意義有深入的討論，但若望〈序言〉有關聖言這方面的描述卻 不多。
筆者認為亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria, 約主前 20 年～主曆 50 年）有關「邏各斯」（logos）的理論，能有助於道 與聖言的比較。不少學者同意《若望福音》的〈序言〉與斐洛同出 於希臘化的猶太思相背景6；邏各斯是斐洛思想體系的基本觀 念，若望的聖言與斐洛的邏各斯相似，其中不同的地方是，斐 洛除了討論邏各斯的救恩意義外，也遠較若望更關注邏各斯的 宇宙性意義。因此，斐洛的邏各斯及若望的聖言，可以分別與
5 參 閱 ： Thomas H. Tobin, “The Prologue of John and Hellenistic Jewish Speculation,” The Catholic Biblical Quarterly 52 (1990) , pp.
257~261.
6 同上，253 頁。
老子道的宇宙意義及倫理意義作比較。
筆者對於斐洛的選擇也有另一重要理由，為了把基督信息 傳播給中國人，應盡可能描繪具有東方色彩的基督畫像。為了 達到這目的，可採途徑之一是在表達基督信息時，設法與中華 文化配合，尤其與儒、道、釋等傳統思想融會貫通。在這方面，
斐洛可以提供卓越的模式，斐洛致力於文化交流的工作，借助 希臘哲學思想，特別是中期柏拉圖哲學，詮釋猶太聖經7，在 他多產的著述裡成功地達成猶太思想與希臘文化的融合8；斐 洛的著作對早期教父神學思想有重大影響9。
本文分為上、下兩篇：上篇介紹和比較老子的道與斐洛的 邏各斯，格外討論兩者的宇宙性意義；下篇首先將斐洛的邏各 斯理論與《若望福音》〈序言〉連接，然後描述老子「聖人」的特 色，討論道的倫理意義；目的是要從道家聖人的角度，觀看
《若望福音》的基督─降生成人的聖言，這是全文的主旨。筆者 的用意是描繪《若望福音》基督面容的一些道家風格，使這基 督畫像帶上東方色彩。
7 斐洛釋經的一個基本原則是以梅瑟為一位偉大哲學家，更確切 地說，是以他為一位中期柏拉圖哲學家；參閱： John Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220 (London: G. Duckworth, 1977), p.143.
8 本文有關斐洛著作的引述取 自 Philo, tr. F.G. Colson and G.H.
Whitaker, Loeb Classical Library, vols. I-X （原 文與英文對 照 ） (Cambridge, MA: Harvard UP, 1929~62)；中文引述由筆者自譯。
9 參閱：David T. Runia, Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers (Leiden: Brill, 1995).
一、道與邏各斯─老子與斐洛
（一）老子的道：有、無；道、德
道是老子哲學的中心觀念，老子的道包含多種意義，學者 有不同的解釋；但大致認為可以把道的意義歸納如下：道是形 上的終極實體；使宇宙生成的動力；促使萬物運動的規律；作 為人倫理行為的準則10。本文這部分格外討論道的形上和宇宙 性意義，此意義是基於一項重要的預設：為了使宇宙萬物生成，
必須有一先於一切的總原理，即道的存在。
1. 有無與萬物
《道德經》廿五章描述道的存在及與萬物的關係：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行 而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰「道」，強 為之名曰「大」。
這段文字概括了老子的宇宙生成論，說明道存在於一種渾 樸或混沌不分的狀態；靜而無聲，動而無形。在天地之先已存 在，且是天地萬物生成的原理，因此，「可以為天地母」11。老 子自認不知其名，王弼對此加以註釋說：「名以定形。混成無 形，不可得而定，故曰『不知其名』也」12。
老子在《道德經》一再強調道是沒有形體、不可見及不可思
10 參 閱 ： 陳 鼓 應 ， 《 老 子 今 註 今 譯 及 評 介 》 （ 台 北 ： 商 務 ， 1997），52 頁；唐君毅，《中國哲學原論：導論篇》（台北：學 生書局，1974），348~365 頁；作者列舉「老子言道六義」。有關 近日中國學者對老子「道」的各種詮釋，參閱：劉笑敢，《老子》
（台北：東大，1997），184~198 頁。
11 通行本作「天下母」，帛書甲、乙本均作「天地母」。
12 袁保新編，《老子王弼注》（台北：金楓，1986），82 頁。
議的：
視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；搏之 不得，名曰「微」13。此三者不可致詰，故混而為一。其上不 曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之 狀，無象之象，是謂惚恍14。
道是無色、無聲、無形的，幽而不顯，不是感官所能把握 的；由於道超越我們的感官，它也是不可思議的，為此老子說 它「不可致詰」。但這無形的道並非一無所有；這裡所說的「無 物」並不是指「空無所有」（nothingness），卻是說道是沒有形 像，不具名相的實存體15。
道既是感官無從探索和認識的，那便如河上公所說，只能
「受之以靜，求之以神」16；即只能在虛靜中以心神體會道。《道 德經》提示，這種虛靜中對道的體會不是思考的結果，而是內 心的直覺，是透過觀照萬物而達致的：「致虛極，守靜篤。萬
13 河上公對此三句的註釋如下：「無色曰夷；言一無采色，不可得 視而見之。無聲曰希。言一無音聲，不可得聽而聞之。無形曰微。
言一無形體，不可搏持而得之。」見王卡校對，《老子道德經河上 公章句》（北京：中華，1993），52 頁。
14《道德經》十四章：「是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍」；這 幾句話是描述「無物」並非真的一無所有，只是無狀、無象、若有 若無而已。河上公解釋「惚恍」為「若存若亡，不可見之也」。見王 卡，《河上公章句》，54 頁。
15《道德經》廿一章說：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有 象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其 中有信。」這章如同十四章，都是描述形上之道的。形上之道恍惚 無形，若有若無；但在深遠暗昧之中，卻是「有象」、「有物」、
「有精」、「有信」。這節說明了道的真實存在性。
16 王卡，《河上公章句》，53 頁。
物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根」（《道德經》十六 章）。老子認為必須致虛守靜，才能觀照萬物的活動，體察萬 物生長發榮，又「各復歸其根」，即復歸於道17。因此，道有隱 晦及顯示的兩面，道藉著創生萬物把自己顯示出來，但它本身 卻是隱藏著的萬物根源。老子以有、無表示道顯與隱的兩面，
並說：「天下萬物生於有，有生於無」（《道德經》四十章）。
《道德經 》提及有、無的經文雖然不多，但莊子卻認為有、無是 老子反思的主題：
古之道術有在於是者，關尹、老聃，聞其風而悅之。
建之以常無有，主之以太一。（《莊子‧天下篇》）
學者一般同意，《道德經》第一章是全書的提綱挈領，格 外討論道為無、有的觀念，及道與萬物的關係：
道可道，非常道；名可名，非常名。
無，名天地之始；有，名萬物之母。
《道德經》開始便聲明，道是隱晦深遠，不可名言的。關於 本章第二句，王弼本有不同的讀法：「無名，天地之始；有名，
萬物之母。」前人多循王弼，以「無名」、「有名」作解；近日學 者大多依從王安石，以「無」、「有」為讀18。但王弼雖以「無名」、
「有名」分句，事實上也是以「無」、「有」解釋「無名」、「有名」19；
17《道德經》六章稱道為「天地根」：「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之 門，是謂天地根。」
18 參閱：高亨，《老子正詁》（台北：新文豐，1981），2 頁；高 亨贊同梁啟超之說，以「無」、「有」為讀，並引四十章為證：「天 下萬物生於有，有生於無。」也參閱：陳鼓應，《老子今註今譯》，
48~49 頁。
19 王弼註釋此句說：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物 之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母
因此，這兩種不同的讀法，其意義基本上還是相同的。
如果我們採用王安石的分句，「無」、「有」便是道的兩個不 同名稱。本章的道是形上的實體之道，無、有是用來指稱道的。
無並不等於空無，許慎《說文解字》言：「無，豐也。」無即豐滿 的意思；但後來又被解作沒有、空虛。老子的無兼有這兩種意 義；道的空虛是建於豐的基礎上的20。道是一種潛藏力，在未 成為現實性時，它隱伏著了。這個幽隱未形之道不能為我們的 感官所認識，所以老子用「無」來表示這不見其形之道。但這無 形之道卻充滿無限的生命力，能產生天地萬物；為此，老子又 用「有」來形容形上的道向下落實時，介乎無形質與有形質之 間的一種狀態。可見老子的「無」是蘊藏著無限生機和無限之
「有」的21。因此，《道德經》說：「天下萬物生於有，有生於 無。」「有」便是「無」與萬物之間的中介；道首先由無生有，然 後再生萬物。為此王弼註說：「天下之物，皆以有為生。有之所 始，以無為本」22。
第一章繼續說：
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼23。此兩者，
也。」見袁保新，《老子王弼注》，7 頁。
20 參閱： 王清祥， 《老子河 上公 注之研究 》 （台北：新文 豐 ， 1994），28 頁；有關「無」的觀念和文字發展經過，參閱：龐樸，
〈說無〉，深圳大學國學研究所編，《中國文化與中國哲學》（北 京：東方，1986），62~74 頁。
21 參閱：陳鼓應，《老子今註今譯》，5~6 頁。
22 袁保新，《老子王弼注》，139 頁。
23「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」王弼以「無欲」、「有欲」為 讀。「無欲」還可以解通，但「有欲」卻難於解釋。嚴靈峰說：「老 子觀物方法，以虛靜為本……常常有欲之人，自難虛靜，何能
『觀徼 』？」見陳鼓應，《老子今註今譯》，50 頁。
同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
意思是說，常處於「無」以觀照道體之幽深精微；常處於
「有」以觀照道用之廣大無邊。「無」是道隱晦的本質，「有」是 道透過萬物的自我顯示。「此兩者，同出而異名」，無與有同出 於道，代表道的不同兩面：無是道之體，有是道之用24；有、
無異名，而道通為一。「玄」是指幽昧深遠的意思，意謂著無與 有均屬於形而上的範疇。
《道德經》四十二章對於「道」化生萬物的過程有更詳細的 敘述：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱 陽，沖氣以為和。
這段文字意義隱晦，不易解釋；對於一、二、三的數字，
歷來有不同的見解25。近日學者認為司馬光的註釋綜合了前人 的意見，頗能闡明這經文的涵義：
道生一，自無而生有；一生二，分陰分陽；二生三，
陰陽交而生和；三生萬物，和氣合而生物26。
24 馮友蘭論述《道德經》第一章時，也是以「無」、「有」及「常無」、
「常有」分句，並說明「道兼有無」：「道乃萬物所以生之原理，
與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂 為無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言；無 言其體，有言其用。」見馮友蘭，《中國哲學史》增訂本上冊，220 頁。
25 參閱：陳鼓應，《老子今註今譯》，214~217 頁；吳怡，《新譯老 子解義》（台北：三民，1994），347~351 頁。
26 參閱：嚴靈峰，《道家四子新編》（台北：商務，1968），39 頁；
羅 光 ， 《 中 國 哲 學 思 想 史 ： 先 秦 篇 》 （ 台 北 ： 學 生 書 局 ， 1982），193~200 頁；司馬光以「二」解作陰陽二氣是基於下文：
「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」羅光大致贊同司馬光的註釋，
按照這解釋，「道」為「無」；「一」是「有」，是「氣」，即未 分陰陽的元氣；「二」是指「陰」、「陽」二氣；「三」指陰陽二氣 的合和，或稱「和氣」。
2. 德者道之舍
有、無代表道顯與隱的兩面，道和德卻表示道的另一種相 對特性：超越與內在。上文引述《道德經》廿五章關於道的描述：
「寂兮寥兮、獨立而不改。」這表現道的超越性；但這超越的道 也內在於世界。老子以「德」表示內在於萬物的道，德是《道德 經》下半部的主題。就如道是天地萬物所以生的總原理，德便 是一物所以生的原理；《管子心術上》說：「德者道之舍，物得 以生……故德者，得也」（《管子》卷十三）。德是道寓居於個 別事物；管子以「得」解釋「德」，德即是一物所得於道而成為 該物的原理27。
《道德經》五十一章闡述道和德與萬物的關係：
道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德 畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而 不恃，長而不宰，是謂玄德。
道使萬物生成、德畜養萬物，使各物維持其本性。老子格 外顯示德的母性：「長之育之；亭之毒之；養之覆之。」道與世 界的關係特別表現於「夫莫之命而常自然」，道是無意識、無目
但認為「三」更宜解作「天、地、人」三才（198~199 頁）。遠早於司 馬光，漢代《淮南子》也曾對《道德經》四十二章作了解釋，《天 文篇》說：「道始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而 萬物生。」《淮南子》以陰陽解釋「二」；以陰陽合和解釋「三」；與 司馬光註釋相同。但對「道生一」卻未加以解釋，只說「道始於 一」，即將「道」和「一」視為同一概念。
27 參閱：馮友蘭，《中國哲學史》，增訂本上冊，222 頁。
的地造生萬物，為此對於萬物也不會發號施令，卻保持自然無 為的態度：「生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」這 是老子對無為的描述，他認為這是道最基本的屬性。
道創生萬物雖然是出於無心，順任自然；但也依循恆常的 規律，在各種變化中保持不變的常軌，可稱為「常道」。道的常 軌主要表現於萬物的復歸：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰 靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明」28（《道德經》十六章）。
歸根復命是萬物普遍而共同遵守的法則，萬物既本始於道體的 虛無，亦復歸於道體的虛靜。由道生成的世界不是沒有秩序的，
因為道的常規已自然地進入了天地萬物，萬物反映道的規律。
因此，廿五章介紹宇宙生成論是這樣結束的：「人法地，地法 天，天法道，道法自然。」可見天地反映道的法則，人必須通 過法地、法天，以便能取法於道；而道本身的法則在於自然。
老子又說：「孔德之容，惟道是從」（《道德經》廿一章）。
「孔德」即大德之意，「容」可解作容貌或行動29。德既是一物得 於道而成其本性者，那麼，每一事物都成了道的流露，按照各 自的本性，在樣態及運作中遵循於道及反映道的特性。
（二）斐洛的邏各斯─隱晦天主的顯示
有關邏各斯的理論，是斐洛以哲學為基礎的神學體系之中 心思想。斐洛雖然使用斯多噶派哲學名詞，但其哲學思想主要
28 王淮註說：「常者，自然之常道，亦即道所運行之常軌，萬物普 遍而共同遵守之法則（自然律）是也」；參閱：王淮，《老子探 義》（台北：商務，1969），70 頁。本文下篇對十六章將有更詳 細的討論。
29 按王淮的解釋，「容」即「容貌」，「形容」之意；但高亨卻說：
「容、疑借為 ，動也 。」參閱：王淮，《老子探義》，88~89 頁。
是受了中期柏拉圖學說的影響。中期柏拉圖哲學以神為世界秩 序的超越性根源，但認為在神與有形世界之間必須有一位或多 位中介角色，作為世界秩序的近因30。斐洛相信這中介角色也 適用於聖經有關創世的記述，並提出邏各斯為天主與有形世界 之間的主要中介。這邏各斯包括了柏拉圖的「觀念世界」
（world of ideas），斐洛稱邏各斯為「天主的理智」（divine mind）。因此，為了明白邏各斯的意義和作用，必須簡略介紹 斐洛有關天主的神學思想。
讀者會發現，上面討論老子對於道的隱晦與顯示，超越與 內在等基本特性的反思，也是斐洛神學思想的主題。兩者的主 要分別在於道的創生是無心、無意的，而天主的創造卻是有意 識、有目標的。這一點留待比較老子與斐洛時會加以討論；現 首先介紹斐洛的思想。
1. 天主不可知、不可名言的特性
中期柏拉圖哲學以「一」（hen）為宇宙最高原理，對斐洛 來說，這「一」可以比作猶太宗教的天主，斐洛也稱之為「一」、 或「真實存在者」（to ontos on）。除了稱天主為永恆、不變、不 朽外，斐洛更創新地用其他形容詞描述天主，如不可名狀、不 可言說、不可知等31。
為了證實天主不可知的特性，斐洛首先指證天主是沒有形 體，且是單純的。斐洛提出在《梅瑟五書》中，有關天主的言論 主要可分兩種：一種說「天主與人不同」（戶廿三 19）；另一
30 參閱：Dillon, Middle Platonists, pp. 45~49.
31 同上，155 頁；作者指出斐洛是把這些形容詞套用在天主身上 的第一人。
種卻說天主與人相似32。斐洛認為只有第一種言論才是真實的，
第二種是為了適應一般人的需要而設的。斐洛指出天主不但沒 有感官可以察覺的形體，也不能被人的理智認識；人只能知道 天主的存在，天主的本質是不可知的33。
在《改換名字》（De Mutatione Nominum）一書中，斐洛也 以天主的無形體證明祂不可知的特性，該書以註釋《創世紀》
的一節經文開始：「亞巴郎九十九歲時，上主顯現給他，對他 說：『我是全能的天主』」（創十七 1）34。斐洛指出，天主既然 是沒有形體和單純的，為此祂的顯現不是肉眼所能看見，而是 靈魂的眼目才能看見的。但在下一章裡斐洛進一步說明，連人 的理智也無法認識天主：
不要以為那實存者能被人認識，因為在我們身上沒有 任何官能可以看見天主。不是肉體的感官，也不是理智可 以認識祂35。
斐洛繼續引用《出谷紀》兩段經文證實他的言論，這些經 文都與梅瑟有關：第一節敘述梅瑟登上西乃山，進入黑暗中與 天主會晤（出廿 21）；「黑暗」象徵天主不可見、不可知的特性，
在黑暗中與天主會晤表示梅瑟體驗到天主的臨在，卻看不到祂 的面容。第二節經文是天主對梅瑟請求看見祂的聖容時所給予 的回答：「你將看見我的背後，但我的面容，卻無法看見 」
（出卅三 23），斐洛解釋這經文說：實存者以下的一切事物 ， 不論是物質的或非物質的，我們都可以認識……但唯有天主，
32 Quod Deus immutabilis sit 11,53；以下簡稱 Deus.
33 Deus 13, 62.
34 De Mutatione Nominum 1,3; 以下簡稱 Mut.
35 Mut. 2, 7.
以其本性而論，是無法認識的36。
理由是基於天主與人之間的差異，在我們之內沒有任何官 能可以看見天主，不論是感官或理智。
從天主不可知的特性，斐洛引申天主是不可名言的：「結 論是我們無法給予那實存者任何名字」37。顯而易見，不可知的 事物也是不可名言的。對於這邏輯的推論，斐洛也引述聖經佐 證：「我曾顯現給亞巴郎、依撒格和雅各伯為全能的天主，但 沒有以雅威的名字將我啟示給他們」（出六 3）38。從這不可名 言的屬性，斐洛又轉回論證天主是不可知的。這種反覆的思辯 過程，顯示斐洛看到這兩種屬性在邏輯上是彼此包含的39。 2. 邏各斯─天主的肖像及世界的模型
斐洛強調天主本身是超越和隱晦，不可知、不可名言的；
但從聖經看，這隱晦的天主也透過創造和救恩史的事蹟，將自 己啟示給人。斐洛認為在超越的天主與這世界之間必須有一中 介，作為天主自我顯示的工具；斐洛便是以神聖邏各斯為這中 介。
斐洛承受了柏拉圖哲學有關「觀念」（idea）的學說，認為 這現象世界各事物的觀念具有它們的獨立存在。當斐洛視這種 觀念為一整體時，便出現了「理念世界」（intelligible world）
及「邏各斯」這兩個名詞。「理念世界」一詞大概是斐洛所創，表
36 Mut. 2, 9.
37 Mut. 2, 11.
38 Mut. 2, 13.
39 參 閱 ： Harry A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, vol.2 (Cambridge MA: Harvard UP, 1962), p.120.
示「無形和永恆的觀念存在之領域」40。斐洛又受了柏拉圖《蒂邁 歐篇》（Timaeus）的啟發，相信必須先有完善的藍圖，然後才 能製作完美的倣本。斐洛說：
當天主願意創造這有形的世界時，祂首先造了一「理 念世界」作為神聖、無形的典型，以便按照著創造這物質 世界41。
因此，在詮釋《創世紀》第一章時，斐洛提出世界雙重創 造的理論。第一天，天主首先創造了理念世界，包括無形的天 地，以及四種基本元素─土、氣、水、火─的無形觀念42；接下 來的五天裡，天主便是以理念世界為模型創造了有形可見的世 界。
邏各斯與理念世界有密切關係，邏各斯表示「天主的理 智」，理念世界即存在於其中。這可由斐洛有關建築師的比喻 看到，當一位建築師受託建造一座宏偉的城市時，他首先在思 想中繪製那城市的藍圖，這藍圖是他理智的創作，刻印在他的 腦海，如同印在蠟板上43；然後他按照記憶中的藍圖，建造那 有形可見的城市。斐洛將這比喻應用到天主身上，並強調那藍 圖或理念世界只存在於天主的理智─神聖邏各斯：
如同建築師構思的城市，只是刻印在建築師的心靈，
在外面有形的世界是找不到的，同樣，由觀念構成的世界 除了存在於神聖邏各斯─天主的理智外，在任何地方也找
40 De Gigantibus 13, 61.
41 De Opificio Mundi 4, 16；以下簡稱 Op.
42 Op. 7, 29~9, 35.
43 Op. 4, 18.
不到44。
由此可見斐洛以邏各斯一詞代替 nous，後者是柏拉圖和 亞理斯多德用以指稱理智的。斐洛使用邏各斯一詞，不一定是 受了斯多噶學派的影響，斐洛慣常以 nous 稱人的理智，他願 意用不同的名詞稱呼天主的理智，以別於人的理智45。此外，
邏各斯─logos─也有「言」的意思，聖經有關天主聖言的各種涵 義：如聖言是天主創造世界的工具，啟示及宣告神諭的媒介等，
這一切都影響了斐洛採用邏各斯或「上主的聖言」，代替 nous 指稱天主的理智。
作為天主的理智，邏各斯是祂的屬性，為此與天主的本質 無異46。但由於斐洛在這一點沒有一貫的立場，邏各斯的真正 地位也有混淆。大概可以說，基於邏各斯作中介的任務，其地 位是處於造物主與受造物之間，被稱為天主的「首席使者」
（archangelos）47。斐洛也把以下的說話放在邏各斯口中：
「我站在上主和你們中間」（申五 5）。我不像上主一 般不受生，也不如同你們那樣受造；卻處於那兩端的中間 作為兩者間的中保48。
邏各斯雖是位於天人之間的中保，但被稱為上主的「首生 者」（protogonos）及「上主的影子」（skia θeou），在斐洛心 目中，邏各斯無疑是更接近天主的49。
44 Op. 5, 20.
45 參 閱 ： Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy, vol.1, p.253.
46 同上，231 頁。
47 Quis Rerum Divinarum Heres 42, 205；以下簡稱 Heres.
48 同上。
49 De Confusione Linguarum 14, 63; 28, 146; Legum Allegoriae III
邏各斯作為超越的天主與物質世界之間的中保這任務，特 別透過「天主的肖像」這觀念表現出來。斐洛在不同的著作中論 及《創世紀》第一章 27 節時，一再指出人只是「按照天主的肖 像」受造，本身不是天主的肖像。為了清晰起見，斐洛一貫地 使用兩個不同的名稱形容邏各斯：「肖像」（eikon）和「模型」
（paradeigma）。邏各斯是天主的「肖像」，也是人受造的「模 型」；人的理智便是按照邏各斯受塑造，而成為天主「肖像的 肖像」（eikon eikonos）50。對斐洛來說，人與天主肖像相似的 地方格外在於人的理智，為此在比較這兩個理智時，斐洛有以 下一段話：
一 個（ 天 主 的 理智 ） 是 在 我 們 之 上 的 原型 （ arch- typos）；另一個（人的理智）卻是倣本（mimema），那 是我們所擁有的。梅瑟稱前者為「天主的肖像」，後者是那 肖像的倣製。他不說天主造人作為祂的肖像，卻說天主按 照自己的肖像造了人（創一 27）51。
斐洛也稱邏各斯為天主創造時使用的工具，但這工具的任 務 與 邏 各 斯 是 天 主 肖 像 的 特 點 是 連 在 一 起 的 。 斐 洛 解 釋 Bezalel（「上主的影子」）這名稱說：
上主的影子便是祂的邏各斯，是祂用來創造世界的工 具……正如天主是祂的肖像─祂的影子─的原型，同樣，
31, 96；以下簡稱 L.A.
50 參閱：Op.6, 24~25；L.A. III 31, 95~96；Heres 48, 230~231. 這些 章節所表達的思想很接近，顯示邏各斯是天主的肖像及人的理 智之原型。參閱： Thomas H. Tobin, The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation (Washington DC: CBAA, 1983), p.58.
51 Heres 48, 230~231.
這肖像也成為其他事物的模型52。
斐洛指出邏各斯是天主創造時使用的工具，這工具的作用 特別在於邏各斯是世界的模型。因此，邏各斯是天主創造的
「工具因」（instrumental cause），與他是世界的「模型因」
（exemplary cause）兩者合而為一。
邏各斯的宇宙性作用不僅限於世界的創造，他也是天主內 在於萬物的原理。這物質世界的事物本身缺乏內聚力，邏各斯 充塞天地萬物，又如膠液般使萬物集結統一53。在描述其內在 性時，斐洛指稱邏各斯以這物質世界為外衣，即是以由土、氣、
水、火四元素構成的萬物作外衣。斐洛並加上說，世界是邏各 斯的外衣，就如同身體是靈魂的外衣一般54。無疑地，斐洛是 以邏各斯比作柏拉圖的「世界靈魂」（World Soul）55。
（三）道與邏各斯的異同
在比較老子的道和斐洛的邏各斯時，可以看到兩者間有著 顯著地相似，以及基本上不同的地方；正是這些相同和相異之 處使這比較成為有意義的嘗試。先看兩者相似的部分。首先，
隱晦與顯示，中介與模型等觀念是斐洛反思的主題，而這些也 是老子討論的要點。在斐洛方面，邏各斯是隱晦的天主藉以顯 示自我的工具，也是超越的天主與有形世界之間的中介。同樣，
52 L.A. III 31, 96.
53 Heres 38, 188.
54 De Fuga et Inventione 20, 110.
55 參 閱 ： Plato, Timaeus 34b~37c ； 見 Timaeus, tr. Donald Zey1 (Indianapolis: Hackett, 2000), pp.19~23. 按照柏拉圖的意見，這
「世界靈魂」以世界為軀體，既寓居於世界之內，也把世界包圍 著。
「有」、「無」及「道」、「德」等觀念，是老子用來解釋那玄奧超越 的道與天地萬物之關係的。
斐洛的天主是「隱藏的天主」（Deus absconditus），是不 可知、不可言說、看不見及無名的。邏各斯被稱為「天主的肖像」，
其任務是顯示天主。但邏各斯既是天主的理智，與天主的本質 相同，本身也是不可見、不可知的。因此，必須等待天主理智 容載的無形觀念，藉著創造在有形世界成為可見的事物時，天 主自我顯示的過程才告完成。邏各斯作中介的任務便在於此，
他既是天主的肖像，也是天主藉以創造世界的模型；世界便是 邏各斯的倣製本，或「肖像的肖像」。這樣，當人瞻觀世界的美 善、秩序與和諧時，便能欣賞這世界的模型，即那內在於萬物 的邏各斯；透過瞻觀邏各斯，也能隱約窺見那隱藏的天主。
轉過來看《道德經》，我們會發現老子也在思考相似的問 題，即那隱晦超越的道與現象世界彼此間關係的問題。以下是 老子有關宇宙生成的綜合描述：「 天下萬物生於有，有生於 無」（《道德經》四十章）；「有」便是「無」與萬物之間的中介。
道同時是「無」和「有」，由於道兼有這兩方面，道不可簡單地 比作邏各斯；道是更廣泛的觀念，包含了斐洛隱晦的天主，以 及祂藉以自我顯示的邏各斯。《道德經》一章說：「無，名天地 之始；有，名萬物之母。」當道被稱為「無」，或被視為天地萬 物隱晦的根源時，道為無形、無名、不可知、不可言說的；這
「無」可比作斐洛「隱藏的天主」。為了將自己顯示於萬物，那無 形的道首先自「無」生「有」，進入介乎無形質與有形質之間的 狀態；「有」本身雖也是無形，卻能將形體及名相賦與萬物，
為此可以稱為「萬物之母」。「有」是「無」之顯，可以與斐洛的 邏各斯相比。就如邏各斯是天主與有形世界之間的中介，「有」
便是那無形、無名的道（即「無」）透過物質世界自我顯示的媒 介。正如邏各斯（天主的理智）屬於天主的本質，「有」和「無」
亦是同一的道的不同兩面：「無」為道之體，「有」為道之用。
「肖像」與「模型」的觀念觸及邏各斯中介角色的重點，老 子雖然不以「肖像」或「模型」等名詞指稱道，但認為宇宙運行 的秩序反映道的規律。這思想格外可見於《道德經》廿五章，老 子首先指出道是天地生成的原因，可以稱為「天地母」；然後 由此推出結論：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這表 示道生天地時，道的法則已自然地進入了萬物，為此人必須法 地、法天，以便能取法天地運行所反映的道之規律；就如邏各 斯是世界的模型，道也是天、地、人的最高楷模。
萬物是道的反映，這也可以從德的觀念看到：「德者道之 舍」，德是一物得於道而成其本性的原理。這是說道不但是使 萬物生成的動力，本身也內在於萬物，使萬物成為道的反映及 自然流露；為此老子說：「孔德之容，惟道是從」（《道德經》
廿一章）。正如德是道內在於萬物的原理，邏各斯也內在於這 世界，使萬物集結歸一；因此，邏各斯也可以與老子的德相比。
除了兩體系相同之處外，也有一些基本不同的地方，特別 是有關天主或道的位格問題以及創造的觀念。明顯地，斐洛的 天主是一位有位格的神，是「純粹的思想」（noesis noeseos）。
問題是老子的道是否也有位格？大部分學者會給予否定的答案，
但筆者認為這問題是值得討論的。《老子河上公注》是古代對於
《道德經》的主要註釋之一，河上公形容道是具有人格特點的；
他對《道德經》卅三章「強行者有志」一語作以下解釋：「人能強 力行善，則為有意於道，道亦有意於人」56。河上公的註釋成為
56 王卡，《河上公章句》，134 頁；參閱：王清祥，《老子河上公注
日後道教主要經典之一，而道教崇奉道為有位格的至高神明。
道的位格問題自然與創造的觀念互相關聯，按照斐洛的看 法，創造是天主有意識的行動，是經過細心的策劃，以便創建 一個秩序井然的世界；這觀點可見於上述建築師的比喻。這種 思想與老子對於道創生萬物的看法截然不同，道的創生是無意 識、無目標的；與其說「創造」（creation），道的創生更接近新 柏拉圖哲學的「流生」（emanation）57。世界的生成是道自然無 為的結果，這種無為的創生也影響了道對於世界的基本態度，
即「生而不有，為而不恃，長而不宰」的無為態度。老子視無為 為道的主要特徵，也以此作為聖人必須向道學習的基本特性58。
天主的創造是有意識和有目標的，但問題是，有意識和有 目標的行動是否必定是「有為」的？假如答案是肯定的話，聖 人便難於取法道的無為。事實上，無為應以自然為標準，處事 行動必須合乎事物的本性，不強作妄為。依老子的看法，道雖 然無心地造生萬物，萬物卻自然地遵循道的規律或常軌，最重 要的常軌是「歸根復命」（《道德經》十六章）。天主創造世界的 目標也是願意萬物歸根返源，以祂為依歸。「回歸」的主題在日 後狄奧尼修（Dionysius the Areopagite）的著述中格外顯著；
之研究》，36 頁。
57 以下是關於柏羅丁( Plotinus, ca. 205~270 ) 的「流生」理論的扼要 描述： “This process of emanation is a process of ‘overflowing’, the potent simplicity of the One ‘overflows’ into Intelligence, and Intelligence overflows into Soul……Emanation is the One’s unfolding its simplicity ” ； 見 Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition : From Plato to Denys (Oxford : Clarendon, 1981), p.38.
58 有關聖人的無為將於本文下篇討論。
狄氏深受新柏拉圖哲學的影響，視萬物出自天主，也本能地返 回天主，以祂為永恆的歸宿59。
在《論天主的名稱》（The Divine Names）一書中，狄奧尼 修格外闡述「善」（the Good）這名稱，並從這名稱反思萬物出 自天主的「生發」（ procession），及返回天主的「回歸」
（return）的主題60。天主是萬善的根源，如同太陽的光輝照耀 普世，天主也將祂的美善分施於萬物；這美善不但使萬物生成，
也是引領萬物返本還源的動力61。狄氏指出天主的美善包含著 強烈的渴慕之愛（eros），天主不但是萬物傾慕的對象，祂本 身對這世界也懷有渴慕之情；同時也將這渴慕傾注於萬物，為 此萬物本能地渴慕天主的美善，無可抑制地趨向這美善，如同 趨向磁極或地心一般62。因此，天主的創造雖是有意識和有目 標的，但萬物歸向天主是自然的，就如落葉歸根，或百川歸海，
59 狄奧尼修（Dionysius the Areopagite）是保祿宗徒的弟子（宗十 七 34）；這裡是作者的托名，作者大概是第六世紀敘利亞的隱 修士。狄氏雖深受新柏拉圖學說的影響，但仍保持有關「創造」的 正統思想，相信天主是以自由的意願，從虛無中創造天地萬物
（creation out of nothing），這思想與斐洛有關創造的觀念基本 上相同。參閱：Louth, Origins of the Christian Mystical Tradition, p.176.
60 The Divine Names 4, 1~35；見 Pseudo-Dionysius : The Complete Works, tr. Colm Luibheid (New York: Paulist, 1987), pp. 71~96.
61 The Divine Names 4, 4~7; Complete Works, pp. 74~77.
62 The Divine Names 4, 10~16; Complete Works, pp. 78~83. 狄奧尼 修認為「渴慕之愛」(eros) 與「施予之愛」(agape) 是連貫分不開的；
與新柏拉圖學說不相同的地方是狄氏指出天主對於萬物也懷有 渴慕之情，這渴慕催使祂由自我溢出，趨向受造物。老子雖不言 愛，但五十一章說：「道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；
養之覆之。」這充分表現道對於萬物的母愛與關懷。
是出於本性。天主創造的目標既與萬物的本性符合，為此這創 造可以稱為自然無為63。
這討論把我們帶回到道的位格問題，老子最關注的是道無 為的態度，他深恐人格和意識會損害這無為的特性；假如位格 本身與無為沒有牴觸的話，相信老子也無意討論道是否有位格 的問題了。但老子既以無為作為聖人的特徵，這表示他相信無 為與位格是可以共存的。由於道的玄奧深遠，筆者認為道超越 了 有 位 格 與 無 位 格 的 範 疇 ， 可 以 稱 為 「 超 位 格 的 」
（transpersonal）。「超位格」一詞表示道享有屬人格的基本要 素，即具有意識、思維和意志。人是有思想和意識的，假如說 作為這思想和意識的根源之道，其本身卻是沒有意識和思想的，
那是令人難以信服的。但「超位格」一詞也指出道的超越性，表 示道不是有限的個別存有，而是一切存有的根基；道是充塞天 地，貫通寰宇，包羅萬象的。
63 這裡簡單介紹了狄奧尼修的宇宙觀，理由是為了狄氏對於萬物 歸根返源，回歸天主的觀念，與老子復歸的思想頗有相似的地 方；同時也是為了論證，有目標的創造不一定就是「有為」的。
