以史為鑒──評〈大迦葉尊者的悲心〉 1
以史為鑒
—— 評〈大迦葉尊者的悲心〉
釋 耀 行
*論文摘要
印順導師對佛教思想和制度的闡釋，上溯原始經律《阿含》和四大廣律以尋其源，
而且善用現代的史學研究方法，跳出了傳統以宗派思想為中心的詮釋模式，其著述中 貫穿了強烈的問題意識和批判精神。這種長於辨異的性格和學風，與重視圓融的傳統 宗門思想之間，確有相當的落差，難免引來宗門徒裔的反彈。
從古到今，研修者的個性特質與師承關係，決定了對經教的思考和決擇，學風的 迥異產生了不同的學派。佛陀在世時，門下的聲聞弟子就有重視多聞智慧與頭陀苦行 的不同。由原始佛教到部派佛教，由印度佛教到中國佛教，這樣的影響都是貫穿始終 的。如果忽略這樣的差異性，對於我們重新檢視和解讀歷史，是有重大缺陷的。
佛陀出世、成道、轉法輪，都在二千六百年前的古印度，以佛陀的三業大用為基 礎而結集出的經律，經過不同部派、地區、時代的傳承，具有強烈的印度文化色彩和 時代精神。這樣的特質是透過經律本身所傳達出的資訊，無視這種演變，雖口稱敬信 經典，難保不落入教條主義的巢穴。
〈大迦葉尊者的悲心〉之作者恒強比丘，出於信仰的熱誠，把「訶責」當作「愛 護」、「苦行」視為究竟，「女人本不該出家」看作是理所當然的命題。他的這種思考 方式，與善用史學研究法的印順導師，源於「三法印」、「以佛法研究佛法」的思維模 式，是完全不同的類型。本文的撰寫，正是運用相同的歷史事件以作分析，並質疑恒 強比丘相關論題的合理性，希望透過這樣的比較，真正作到「以史為鑒」。
關鍵詞：大迦葉、頭陀苦行、依法不依人、小小戒、女眾出家
* 四川省東西方文化交流促進會副秘書長。
「印順導師與人菩薩行」海峽兩岸學術會議
一、前言
2005年底，收到一位老師由北京寄來的論文——〈大迦葉尊者的悲心〉。該文 刊於《戒幢佛學》第三卷（2005，575～597頁）（以下簡稱〈悲心〉）。該文對印順 導師有關大迦葉的論述，頗有不同意見。這是典型的宗派見地，也與印順導師所 開展出的治學態度與研修方法，南轅北轍。
基於「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的良知，印順導師畢生遊心法海，著述質 勝量多，其研究和論述的範圍涉及教史、教義等多方面的內容。特別是對佛教思 想和制度的闡釋，不僅上溯原始經律（《阿含》和四大廣律）以尋其源，而且善用 現代的史學研究方法，跳出了傳統以宗派思想為中心的詮釋模式，貫穿了強烈的 問題意識和批判精神。這種長於辨異的性格和學風，與重視圓融的傳統宗門思想 之間，有著相當的落差。在這樣的思想背景下，導師的著作引來宗門徒裔的反彈，
也是勢所必然，而且由來已久。
從古到今，研修者的個性特質，往往決定了他對經教的思考和抉擇，以及對 於佛法的領悟和實踐。學風的迥異，產生了不同的學派。佛陀在世時，門下的聲 聞弟子，就有重視多聞智慧與頭陀苦行的不同。由原始佛教到部派佛教，由印度 佛教到中國佛教，這樣的影響都是貫穿始終的。如果忽略這樣的差異性，對於我 們重新檢視和解讀歷史，是有重大缺陷的。佛陀出世、成道、轉法輪都在二千六 百年前的古印度，以佛陀的三業大用為基礎而結集出的經律，經過不同部派、地 區、時代的傳承，具有強烈的印度文化色彩和時代精神。這樣的特質，是透過經 律本身所傳達出的資訊。倘若無視這種演變，雖口稱敬信經典，難保不落入教條 主義的巢穴。正如佛陀教導弟子的：
無論何時，只要你自己發現……『這些東西是不好的、可斥責的、受智者 所譴責的、不能適當接受的，以及導致傷害和痛苦的』，你就應當放棄它 們。……無論何時，你自己發現『這些東西是好的、無可斥責的、受智者 所讚歎的、能適當接受的、並導致利益和幸福的』，若你已經獲得這個，就 應當保持。……不要由於傳言、傳統、傳聞、或聖典上的言辭、邏輯推理 的結果、觀念上的容忍、表面上的相似、對師長的仰慕，而接受任何東西」
「如同智慧的人把金子用作試金石來燒煉、琢磨一樣，你們這些比丘，應
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該研究之後，再接受我的話語，而不要因為尊敬我就接受。1
依此佛陀教示來看待〈悲心〉一文，可以發現該文作者雖言必稱「佛陀」，卻為 了合理化其「毗尼至上」、男女尊卑的觀點，而處處扭曲佛意，其「導致傷害和痛苦 的」說法，必須予以辯駁，以免因其「表面上的相似」而誤導讀者。
例如：作者代佛宣說：「佛陀的教法就是重戒、重定的。只有重戒、重定，才能 緣發無漏的果德」。2
然而只要稍具佛學常識的人都知道，戒定二學是共世間的，唯有無漏慧學，才是 佛法不共世間的特質。〈悲心〉一文為此不惜列舉大量資料，希望證成頭陀究竟、女 眾出家有過失等論點。但是其中所引不同部派的觀點本身，就陷入了不能自圓其說的 矛盾。該文作者以宗派見來預設立場，又欠缺基本的文獻史常識，故而通篇文章由錯 誤論點而引發的牽強論證，觸目皆是。由於該文在讚歎大迦葉的同時，對印順導師的 觀點有所質疑和批判，因此筆者擬將其情緒性的語言拋開，但就其斷章取義，錯誤解 讀導師著作的部分，予以反駁。
二、如何看待早期的頭陀行
頭陀行的源頭，可以追溯到佛陀出家修道前後的印度社會。其時苦行、隱遁風氣 盛行。早在佛陀出家以前，就有形形色色的外道沙門團體。他們過著出家的，遊行乞 食的生活，即經典中所記敘的「六師外道」；最著名的就是以苦行著稱的「尼乾子外 道」。他們過著極度謹嚴刻苦的生活，認為透過極端的苦行可以消除宿業，防止新業 而達解脫。佛陀本人修行之初，也在雪山苦修六年，日食「一麻一麥」，身心憔悴，
仍然難尋解脫，最後放棄苦行，於菩提樹下證悟成佛。正如導師在《成佛之道》中指 出：
釋尊初轉法輪，首先揭示了不苦不樂的中道行。認為極端的樂行與苦行，都不 能使自己的身心正常，不能引導到解脫的境地。所以佛的真「解脫道」，是「遠 離」那「苦」行與「樂」行「二邊」，而保持那中道的—以智化情的生活。3 佛陀證道後，有佛弟子隨佛出家，他們之中，有些早已在外道出家，例如三迦葉、
1 《增支部》（AGguttarA NikAya）1，189～195，南傳 17，頁 304～317 《真理要集》（TattvasAngraha）卷 2
2 恒強，〈大迦葉尊者的悲心〉，《戒幢佛學》，2005，第 3 卷，頁 588。
3 印順，《成佛之道》，頁 132，臺北：正聞出版社。
大迦葉、舍利弗等。佛陀「依法以攝僧」地建立僧團，由於根性的不同，在律制的發 展中，出家比丘分為兩類：他們是喜好獨處的「阿蘭若比丘」和樂人間住的「聚落比 丘」，二者雖然同樣精進修行，但是前者過著個人的修道生活，而後者卻是集體共住，
過著律制的團體生活。
從戒律的實行來看，後者的共住方式，更符合戒律運作的實際。因為組建僧團的 目的是為了「令正法久住」，而僧伽自身即是運用集體的力量，去推動佛法的救世大 業。佛陀本人就住在僧中，引領弟子「法味同受」、「財利共用」。
在律制中，受具足時有「四依」法，此「四依」法是：糞掃衣；常乞食；樹下住；
陳棄藥。「糞掃衣」，是他人遺棄在塚間、路邊的舊布條，洗淨後拼成整塊的衣，披在 身上。「常乞食」，是指飲食從乞化而有。「樹下住」，是不住房屋，而是住在露天的樹 下。「陳棄藥」，指不強調治病藥物的貴賤、新鮮與否。此「四依」是比丘生存在世間 不可缺少的基本衣食住條件，同於古印度其他外道沙門的生活方式。佛陀早年隨順民 俗，和弟子們也過著相同的生活。此後，僧團中出現了以大迦葉為代表的頭陀行者。
以下，再從修道性格的不同，言及三類聖者，即：1.聞佛音聲而學習佛法的聲聞 乘，此種根基的佛弟子數量最多。2.立志「上求佛道，下化眾生」的菩薩乘。3.無師 自悟的獨覺乘。「獨覺」又音譯作辟支佛。在佛弟子中號稱「頭陀第一」的大迦葉，
就是辟支佛根性。如《增一阿含》卷五中說
世尊告曰：迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊，汝今可捨乞食乃至諸頭陀行，亦 可受諸長者請，並受衣裳。迦葉對曰：我今不從如來教，所以然者，若如來不 成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿蘭若，……行頭陀。如 今不敢捨本所習，更學餘行。4
從此經可以得知，辟支佛是住在阿蘭若、行頭陀行的，而大迦葉具有辟支佛的特 點，印順導師歸結為三點：一、無師自悟：『若如來不成無上正真道者，我則成辟支 佛』。二、不說法教化：佛勸大迦葉為大眾說法，迦葉不願意說：「今諸比丘難可說法；
若說法者，當有比丘不忍不喜」。5三、現神通：如《分別功德論》說：「夫辟支佛法，
不說法教化，專以神足感動，三昧變現。大迦葉雖複羅漢取證，本識猶存」。6有關不
4 《增一阿含經》卷 5（大正 2，570 中）。
5 《雜阿含經》卷 41（大正 2，300 下～301 上）。
6 《分別功德論》卷上（大正 25，30 下）。印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正 聞，頁 547。
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願說法的部分，〈悲心〉作者恒強比丘認為，是大迦葉「說法技巧不夠圓熟，因此受 到一些人的輕視甚至諷刺。」情況果真如此嗎？以下就其所引《雜阿含經》的文本來 加以分析：
爾時，世尊告尊者摩訶迦葉：「汝當為諸比丘說法、教誡、教授，所以者何？
我常為諸比丘說法、教誡、教授，汝亦應爾。」尊者摩訶迦葉白佛言：「世尊，
今世比丘難可教授，或有比丘不忍聞說。」佛告摩訶迦葉：「汝何因緣作如是說？」
摩訶迦葉白佛言：「世尊，我見有兩比丘，一名磐稠，是阿難弟子，二名阿浮毗，
是摩訶目揵連弟子。彼二人共諍多聞，各言：汝來當共論議，誰所知多，誰所知 勝。」時，尊者阿難住於佛後以扇扇佛，語尊者摩訶迦葉言：「且止，尊者摩訶迦 葉；且忍，尊者迦葉！此年少比丘少智、惡智。」尊者摩訶迦葉語尊者阿難言：「汝 且默然，莫令我於僧中問汝事。」時，尊者阿難即默然住。7
世尊要迦葉尊者效法自己為比丘說法、教授，但是大迦葉卻認為，今世比丘難教 授或不認同他的說法，而且舉阿難和目揵連的弟子共諍多聞的案例，言明自己不願說 法。其實仔細研究可以發現，這是由不同學風而引發的歧見，論法者彼此之間為了探 討法義，往往透過相互的往復辯論來抉擇真義，通過辯論可以使彼此的思考更趨縝 密。這本是論法者經常使用的方法，今天的藏傳佛教，仍在延續這樣的辯經方式。但 在頭陀著稱的大迦葉眼裏，卻看成是爭論，所以即便在佛前，仍然拒絕佛陀的建議，
並且毫不客氣的呵斥阿難，要他住嘴。8
我們再從現實的意義來說明：住阿蘭若行頭陀行的辟支佛，其不樂說法的原因 何在。人類語言的產生，來自彼此交流的需要，隨著社會生活的不斷發展進步，語 言的種類及交流的內容，也經歷了從簡單到複雜、從模糊到清晰的過程。人類駕馭 語言的能力需要不斷的練習，反復的強化，才能熟練運用，並掌握使用方法。就每 個人來說，除了自己的母語外，透過聽說的練習，也能或多或少掌握其他的語言。
反之，如果長期疏於練習使用，即便是非常熟悉的母語，也有可能忘失。可見，要 想正確的表達自己的思想，語言的精確是必不可少的。但是，精確的表達，是需要 人與人之間的經常溝通才能實現的。例如：閉關修行的人，在洞穴中不近人跡，三 年五載下來，見到他人，往往會產生語言遲鈍的現象。語言的特性本就如此。辟支 佛經常居住在遠離人群的曠野，欠缺與人交談的客觀條件，這樣的情形，也導致其
7 《雜阿含經》卷 41（大正 2，300 中）。
8 印順導師，〈王舍城結集之研究〉，《華雨集》第 3 冊，頁 41。
欠缺說法的實際能力。
綜上所敘，可以對頭陀行的出現及內容，有一些初步的瞭解。可是，「頭陀行」
與釋尊「依法攝僧」而制定的「律儀行」有何差別呢？印順導師有精確的說明。
依古代沙門生活而來的，嚴格持行的，是「頭陀行」。釋尊「依法攝僧」，漸漸 的制訂「律儀行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，與頭陀行有相 當大的差別。律制是適應多方面，而有較大伸縮性的。9
苦行主義是：學道非盡形壽苦行不可；修苦行才容易解脫。這種偏激的苦行主 義，與佛的中道主義不合……。10
其實，適度的苦行，可以使修道者有「苦其心志，勞其筋骨」的心理準備，可以 促使自身淡泊物欲，以養成良好的修道品質。加上出家者依信徒的供養而生存，物力 維艱，來之不易，保持簡單的生活方式，得少為足，精進道業，這也是佛陀制定「四 依法」的原因。但是倘若過猶不及，亦將墮入極端苦行的泥淖。提婆達多破僧，倡導
「五法是道」，就是典型的個案。導師認為：「提婆達多重於精苦的戒行、定行，重在 外在物欲的克制，而不修內心智證的淨化……。」11佛陀倡導的中道行，既不贊同耽 著五欲的享樂主義，也不推崇極端的苦行主義，「如來離於二邊，說於中道」，中道的 具體內容就是「八支聖道」。「八聖道」涵蓋了戒、定、慧的所有德目。所以，不贊同 極端苦行，並不意謂著就是要放逸懈怠，偏重極苦與極樂，皆非正道。
三、由「佛陀囑法大迦葉」而引伸的思考
（一）自依止，法依止，不餘依止
佛陀在世時，佛弟子隨佛而學，彼此之間維繫著正常的師生關係。佛陀是大眾的 精神導師，以自身清淨的身、口、意，教誡引導弟子隨順於法的實踐。僧團中如果出 現「諍事」，佛陀也從不以教主的崇高身份裁判對錯，而是讓僧團以僧羯磨的方式（即 僧團會議）處理大小「諍事」，例如；各部律典所記載的「七滅諍法」。如此的團體運 作方式，與世間其他社會團體和宗教組織強調領導、師長、教主的絕對權威相比，通 達「緣起無我」、「眾生平等」深意的佛陀，可謂是超乎其上。
9 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北，正聞，頁 204。
10 印順，《華雨集》，臺北，正聞，頁 26。
11 同註 9，頁 27。
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據經典記載：當瓶沙王以竹園奉上世尊，佛言：「可以施僧，其福益多。……但 以施僧，我在僧中。」12「我不攝受眾」，「我亦在僧數」。這道出了佛陀「依法攝僧」
的實質。同樣地，《長阿含經》「遊行經」中，記述了一段佛陀涅槃前的「囑法」經 過：
夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛。佛自念言：「我今疾生，舉身痛甚；而諸弟子 悉皆不在，若取涅槃，則非我宜。今當精勤自力，以留壽命。爾時世尊於靜室 出，坐清涼處，阿難見已，速疾往旨，而白佛言：「今觀尊顏，疾如有損，」阿 難又言：「世尊有疾，我心惶懼，憂結荒迷，不識方面。氣息未絕，猶少醒悟默 思：如來未即滅度，世眼未滅，大法未損，何故今者不有教令於弟子乎？」佛 告阿難：眾僧於我有所須耶？若有自言：「我持眾僧，我攝眾僧。」斯人於眾應 有效命。如來不言「我持於眾，我攝於眾」，豈當於眾有教令乎？……是故阿難，
當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自皈依，皈依於法，勿他皈依。13
佛陀即將滅度前，阿難請問世尊：如來在世是人天眼目，而今身體有病，讓我心 中惶恐不安。趁著世尊還未滅度，大法未損，為何不留下教令給弟子？意即希望佛陀 在世時囑法（套句現代術語，就是「指定接班人」）。
對於阿難的詢問，佛陀是如何回答的？他說：「假如有人自認為『我在領導眾僧，
我在攝受眾僧』，這人在眾僧前才有所教令。如來從不說『我在領導眾僧，我在攝受 眾僧』，為何須要對眾僧有所教令呢？」換句話說，佛陀自己都不認為自己在領導眾 僧，又哪裡須要指定一位未來領導眾僧的接班人呢？
接著佛陀告誡阿難：「要自己點燃生命的火焰，點燃法的火焰，不要依靠他人來 獲取真理的火焰。應當相信自己的努力，依止於法，不要把他人作為自己的皈依處。」
此段經文說明，依於「緣起」真理的佛法，是並不強調個人領導威權的。佛陀不 把自己看做是真理的代言者，也希望弟子跳出依於大師的情執，「自依止，法依止，
勿餘依止。」14
（二）佛弟子眼裏的「依法不依人」
雖說有佛陀「當自皈依，皈依於法，勿他皈依」的諄諄教誨，但是佛陀滅度後，
12 《五分律》卷 16（大正 22，110 中）。
13 《長阿含經》卷 2（大正 1，15 上～中）。
14 以上觀點，出自釋昭慧：《律學今詮》，頁 150。
仍有尋找繼承人的困惑。
梵志瞿默目犍連與尊者阿難共相問訊，卻坐一面，白曰：「阿難，欲有所問，
聽我問耶？」尊者阿難報曰：「目犍連，汝便可問，我聞當思。」則便問曰：「阿 難，頗有一比丘與沙門瞿曇等耶？」……摩竭陀大臣雨勢復問曰：「阿難，雲 何答彼？」尊者阿難答曰：「雨勢，都無一比丘與世尊等等。」 摩竭陀大臣雨 勢複問曰：「唯然！阿難，無一比丘與世尊等等。頗有一比丘為沙門瞿曇在時 所立：此比丘，我般涅槃後，為諸比丘所依！謂令汝等今所依耶？」尊者阿難 答曰：「雨勢，都無一比丘為世尊所知見，如來無所著等正覺在世所立：此比 丘，我般涅槃後，為諸比丘所依。謂令我等今所依者。」
摩竭陀大臣雨勢複問曰：「……頗有一比丘，與眾共合集，拜此比丘，世尊般涅 槃後，為諸比丘所依，謂令汝等今所依耶？」尊者阿難答曰：「雨勢，亦無一比 丘與眾共合集，拜此比丘，世尊般涅槃，為諸比丘所依，謂令汝等今所依者」。……
「阿難，若爾者，汝等無所依，共和合，不諍安隱，同一一教，合一水乳，快 樂遊行，如沙門瞿曇在時耶？」尊者阿難告曰：「雨勢，汝莫作是說，言我等無 所依。所以者何？我等有所依！」摩竭陀大臣雨勢白曰：「前後所說，何不相 應」……尊者阿難答曰：「雨勢，我等不依於人而依於法……。」15
這段錄於《中阿含經》的「瞿曇目犍連經」，從阿難尊者與梵志瞿曇目犍連以及 摩竭陀大臣雨勢的對話中，展開了一場佛陀涅槃後有關確認繼承人的討論。從經中可 以看出，兩人關心的是佛陀最終把攝受僧眾的權利交給了哪一位弟子（同樣的問題也 曾經困惑過阿難）。受到佛陀「當自皈依，皈依於法，勿他皈依」教誨的阿難，明白 地告於對方：佛陀既沒指定哪一位比丘作他的接班人，僧眾也沒有公推一位比丘來引 領大眾。雨勢認為：如果這樣，你們這些佛弟子豈不無所依止，成了一盤散沙，哪裡 能像佛陀在世時那樣「共和合，不諍安隱，同一一教，合一水乳，快樂遊行」？阿難 對雨勢說：你不能認為我們沒有依靠，我們不是依止於人，而是依於法。16
佛陀「依法不依人」的教導，對於那些處處講「傳承」的人來說，不正是一味對 治的良藥嗎？〈悲心〉作者認為佛陀「晚年，有提婆達多破僧，所以最令佛陀費心的 就是如何使正法久住，以及涅槃後將佛法付囑給誰」。17但是，提婆達多破僧的真正 原因，正是要讓佛陀把僧團交給他來管理（傳法、授權給他）。面對提婆達多的「索
15 《中阿含經》卷 36（大正 1，654 上～中）。
16 以上觀點，出自釋昭慧：《律學今詮》，頁 155。
17 恒強，〈大迦葉尊者的悲心〉，《戒幢佛學》，2005，第 3 卷，頁 583。
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眾」，佛陀對他說：「舍利弗、目犍連有大智慧神通，佛尚不以眾僧付之，況汝噉唾癡 人！」18因而要擺脫「囑法」的迷思，必須通達「緣起無我」的智慧，時刻謹記「依 止於法」、「勿餘依止」的遺教。
恒強比丘舉《雜阿含經》「善來迦葉！於此半座。我今竟（不）知誰先出家，汝 耶？我耶？」19以這段迦葉與佛幾乎平等的傳說，拿來證明佛陀囑法大迦葉的可能。
其實比對南傳《尼柯耶》，就沒有這一段經文。印順導師說：這應是推重大迦葉的北 方所特有的傳說。20尊重於法的攝受（重於法制），強調集體的力量，是佛陀推動僧 團運作的重點。世尊稱自己「亦在僧數」，不以領導人自居的實例，不就是最好的明 證嗎？
四、王舍城結集的有關事件
（一）由「小小戒」而引發的論諍
佛陀滅度以後，結集大會上，阿難傳佛遺命：「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒。」
21「雜碎戒」，《五分律》又稱為「小小戒」。作為大會主席的大迦葉立刻問：什麼是 小小戒？阿難說他沒有問過佛陀。於是在未經僧團討論、表決的情況下，大迦葉以「不 知小小戒相」的理由，正式宣佈：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如 佛所教，應謹學之。」
對於大迦葉制訂的規範，僧中有人明確表達了不同的看法。例如：當時原在邊地 弘法的富樓那尊者，從遠方趕到結集大會，請大迦葉複述一遍有關戒律的規定，得知 上述規範後，立刻表示礙難同意。因為富樓那弘法的邊地，當地沒有供養沙門的習慣，
是要堅持乞食的律制，還是把正法傳播到那裏，富樓那選擇了後者。於是告知大迦葉，
他「親從佛聞」有關「內宿」（將食物放置僧伽藍中過夜）、「內熟」（在僧伽藍內煮食）、
「自熟」（比丘自行煮食）等七項准予更改的規定。但是，大迦葉以為那是饑荒年間 不得已的開緣，如今不可再開此特例。
面對大迦葉的固執己見，富樓那表示自己在邊地宏法，「我忍餘事，於此七條不 能行之」的立場。但他已經無法改變大迦葉的決定。可以說，富樓那提出的意見，攸
18 《十誦律》卷 3 六（大正 23，285 中）。
19 《雜阿含經》卷 41（大正 2，302 上）。
20 印順，《華雨集》第 3 冊，臺北：正聞，頁 43。
21 《四分律》卷 54（大正 22，967 中）。
關未來戒律的發展方向——是「輕重等持」，還是「律重根本」。22
可是恒強比丘卻認為：「那些只是隨方毗尼，僅此而已。」23要知道，乞食制是 當時比丘生活中最基本的規制，不知恒強比丘是有意的輕描淡寫，還是避重就輕呢？
大迦葉要求：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」
恒強比丘認為這「是對佛陀教法最完滿的忠實，而決不是某些人所認為的有違佛陀本 意。」24那麼，阿難傳佛陀遺教「小小戒可捨」，豈不就是佛陀「已制」的教言，帶 頭不奉行佛陀教言，違背佛陀本意的，豈不正是大迦葉呢？
至於大迦葉責備阿難當時沒有問清楚「小小戒」到底是哪類戒法的問題，我們不 妨從另一個面向來討論。
龍樹菩薩說：「毗尼中結戒法，是世界中實，非第一實相法。」25戒律畢竟是「世 諦流布」的制度，它的形成和發展，脫離不了現實社會的時空背景，有地域環境的適 應性，「諸行無常」的法則，同樣適用於戒律的流布。佛陀所說的「小小戒」，就是基 於這樣的法則而制定的。他不希望比丘們老死在教條之下，因為時節因緣的限制，而 無法開展弘法利生的大業，因此把「捨小小戒」的權力交給了僧伽。「小小戒」也並 非以類相從的，捨「小小戒」並不是放棄持戒，哪些當捨、哪些不能捨，是不能任性 為之的。必須遵照「一大理想」與「十種利益」的制戒原則謹慎的研判，該捨的應捨，
該增加的也應該適度增加，並非某些持律者認為的，如果不「輕重等持」，就會全盤 放棄持戒。
例如：眾學法中的「不得含飯語」，雖屬「小小戒」，但是這樣的行為非常壞威儀，
故而不能輕易放捨。同樣的，佛陀在世時，並無制訂能否坐飛機、上網路的相關規定，
以及有關抽煙、吸毒的限制。是率性的自由心證，還是重新制訂規範，這些都是後代 佛弟子需要面對和急需解決的問題。雖說當年結集之初，距離佛陀在世的年代不遠，
制訂的規範也還適應於當時的社會現狀。但是，大迦葉「不聽捨小小戒」的決定，使 後來的學律者思想趨於保守，這是不爭的事實。
（二）女眾出家的曲折道路 1.影響正法久住的真實原因
22 以上觀點，出自釋昭慧：《律學今詮》，頁 120。
23 恒強，〈大迦葉尊者的悲心〉，《戒幢佛學》，2005，第 3 卷，頁 589。
24 同註 18
25 《大智度論》卷 1（大正 25，66 中）。
以史為鑒──評〈大迦葉尊者的悲心〉 11
佛陀成道組建僧團，起初只有比丘僧。後來，佛陀的姨母摩訶波闍波提率領眾多 的釋種女，四處追隨佛陀，希望隨佛出家。經過再三請求，得不到世尊的同意。眼見 她們四處奔走，疲勞不堪，頗具慈心的阿難心中不忍，於是代為向世尊請求，請其准 予女人出家，其理由是：女人出家學道能證初果到四果的聖位。基於修道證果的原因，
佛陀同意了阿難的請求，准許女人出家。
佛陀在女人請求出家時，有所顧慮的原因是什麼呢。依據律典：《四分律》、《五 分律》、《根有律》都有「女人出家正法減五百年」的說法。為何女人出家，令正法減 五百年呢？律中無非是說「猶如人家多女少男，當知其家衰滅不久。」26「如作田家，
苗稼成熟，忽被風雨霜雹所損；女人出家，損壞正法，亦復如是。」27這些經律把女 人當作病菌的說法，與古代社會視女人為禍水的觀念如出一轍。為什麼有這樣的描述 呢？印順導師分析道：
以男眾喻稻麥，以女眾喻霜雹；但男眾真的是健全的禾苗，女眾就是霜雹病菌 嗎？為比丘而制的重罪——四事、十三事，都與出家的女眾無關，但一樣的犯 了。所以上述二喻，只是古代社會，重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。
釋尊起初不允許女眾出家，如認為佛早把女眾看成病菌，那是不合理的。佛會 明知是病菌，而仍舊移植病菌於禾苗嗎？28
那麼，導致正法不能久住的原因又是什麼呢？據《雜阿含經》記載：
如來正法，不為地界所壞，不為水、火、風界所壞。乃至惡眾生出世，樂行諸 欲，欲行諸惡，成就諸惡；非法言法，法言非法，非律言律。以相似法句、味 幟燃，如來正法於此則沒。29
《四分律》也同樣作了同樣的分析：
若比丘說相似文句，遮法毗尼，此比丘令多人不得利益，作諸苦業，以滅正法。
若比丘隨順文句，不違法毗尼，如此比丘，利益多人，不令作眾苦業，正法久 住。30
26 《五分律》卷 29（大正 22，186 上）。
27 《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷 29（大正 24，350 下）。
28 印順，《華雨集》第 3 冊，臺北：正聞，頁 100。
29 《雜阿含經》卷 32（大正 2，226 中～下）。
30 《四分律》卷 57（大正 22，990 中～下）
如來正法不為外來的力量之所破壞，而是有相似佛法出現時，正法將於此壞滅。
依上述經律的說法可以看出，正法不能久住的原因，並非是女眾出家，而是佛弟子不 能精進道業，不能讀誦受持正確的法義，反而倒說相似法，喪失佛法的特質。歷史上 佛教滅於印度的狀況，不正是如此嗎？
另外，佛陀在准予女眾出家的問題上會有所猶豫，應是出於客觀現實環境的考 量。佛世時，比丘大多住在森林、曠野中，日常生活依於托缽乞食。經典也記載過：
即便是比丘，也曾經因為外出乞食而遭到搶劫，連所穿衣服都被扒光。女眾如果出家，
由誰來負責她們的安全？與男眾共住，又會招來社會的非議和諸多不便。加上古印度 社會女人的地位極其低踐，甚至作為商品被隨意買賣。如此的現實條件和治安環境，
難怪佛陀對於女眾出家有所猶豫。如此睿智、慈悲的佛陀與經典中視女人為禍水的形 象，豈不是天差地別！
2.大迦葉對阿難的指責
佛陀滅度後，因為女人出家等問題，阿難被大迦葉指責，並判了六個突吉羅。這 六個突吉羅，在律典中有不同的開合，印順導師在《華雨集》〈阿難過在何處〉一文 中，歸併為三類過失：一、有關「小小戒」的問題 (如上已作了分析) ；二、關於女 人眼淚污佛腳的問題；三、有關侍佛不周的問題。
首先是請佛度女人出家。令人感到疑惑的是，佛陀在世時，大迦葉並未提出阿難 請度女人的過失，而是留待佛滅後的結集大會中方才舉罪。這種舉措，與他平日經常 在佛陀面前舉發他人過失的習慣，十分不合。
另外，佛涅槃後，阿難讓女人先禮佛舍利，女人眼淚污佛腳，此事也被大迦葉判 了一個突吉羅。為什麼要女人先禮佛舍利？阿難說是怕她們因為天太晚了，無法回程。
有關侍佛不周的問題，包括沒有請佛住世，如來索水而不與，足踏佛衣。
針對上述諸般指責，阿難並不認為自己有罪，但是為了僧伽的和合，於是尊重大 德上座，而在僧中求懺悔。其實這些過失，有些不過是生活上的小細節，大迦葉非要 一一把它挖掘出來不可，難道真是恒強比丘所認為的：「訶責是因於愛護」嗎？如果 長期這樣自動催眠，將不合理的事情合理化，必將會喪失擇法的能力。
五、結語
因為回應〈悲心〉一文，把我們再次帶入歷史的隧道。回顧歷史是為了要「以史 為鑒」，每個人基於個人的因緣，對於同一事件，有或彼或此的看法，這本是緣起世
以史為鑒──評〈大迦葉尊者的悲心〉 13
間應有的眾生相。我們大可不必以真理的代言人自居，把那些見地與己不和的人妖魔 化，例如：動輒把對方說成是「六群比丘」、「六群比丘尼」。恒強比丘出於信仰的熱 誠，把訶責當作愛護，將苦行視為究竟，並把「女人本不該出家」，看作是理所當然 的命題。他這種思考方式，與善用史學研究法的印順導師，源於「三法印」以佛法研 究佛法的思維模式，是完全不同的類型。
恒強比丘要為大迦葉翻案的原因是，他所心儀的教法，被導師判為不究竟，所尊 崇的聲聞聖者，被視為「猶有餘習」。但是，這本是大乘通義，犯不著於此耿耿於懷。
反之，導師並未否認大迦葉的歷史功績，在《印度之佛教》中寫到：
五百結集，大迦葉實促成之。其豐功偉業，澤被後世，吾人無間言矣！然未能 集思廣益，求其備且當，而匆促成之；雖聖者離欲，心無染著如虛空，而習氣 所引，究不無圭璧之玷也。31
遺憾的是，這樣中道看待並處理問題的方式，並非人人能夠了知掌握。吾人以史 為鑒，對於大迦葉不但是論其功過，最重要的是，今日佛教已不宜再重蹈覆轍，落入 保守、僵固、教條主義、男性沙文主義的迷障中了。
31 印順，《印度之佛教》，臺北：正聞，頁 56。
參考文獻
1. 印順：《佛法概論》，臺北：正聞出版社 2. 印順：《成佛之道》，臺北：正聞出版社 3. 印順：《印度佛教思想史》，臺北：正聞出版社 4. 印順：《原始佛教聖典之集成》，臺北：正聞出版社 5. 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞出版社 6. 印順：《華雨集》第三冊，臺北：正聞出版社
7. 釋昭慧：《佛教倫理學》，臺北：法界出版社 8. 釋昭慧：《律學今詮》，臺北：法界出版社 9. 釋昭慧：《佛教規範倫理學》，臺北：法界出版社
10. 釋昭慧：《千載沈吟—新世紀的佛教女性思維》，臺北：法界出版社
11. 釋悟殷：《部派佛教系列（上編）——實相篇、業果篇》，臺北：法界出版社 12. 釋悟殷：《部派佛教系列（中編）——修證篇》，臺北：法界出版社
