悲廣文教基金會董事 郭忠生
【本文目次】
肆、釋尊的前生、今世、 「來世」與彌勒
§ 4.7.7.「彌勒下生」——從「法的成就者」看釋迦菩薩與彌勒菩薩
§ 4.7.7.6.11.「諸佛皆出人間」的多元思考
§ 4.7.7.6.12. 最後身菩薩必然是胎生
§ 4.7.7.6.13. 佛陀三十二相與「女人五礙」
§ 4.7.7.6.14. 佛陀三十二相的因緣（特就「陰藏相」而論）
§ 4.7.7.6.15. 佛陀三十二相為引導眾生
§ 4.7.7.6.16. 耆那教的「四趣」與「四生」
§ 4.7.7.6.17. 耆那教的「中間世間」與有情的解脫
§ 4.7.7.6.18.「人間」是升沉的樞紐與佛教說的「八難」
§ 4.7.7.6.19.「五趣」生死輪迴
§ 4.7.7.6.20. 世（loka）別由業生
§ 4.7.7.6.21. 《雜阿含經》第 784 經的「世間正見」
§ 4.7.7.6.22. 業報不可思議
§ 4.7.7.6.11.「諸佛皆出人間」的多元思考
「天上成佛」與「人間成佛」，這樣的對比，至少可以分成兩個 層面來觀察；一、從結果來說，這是指：菩薩要成佛的當生，究竟 是生為「天」，還是人類，這是從有情生命的形態來說（佛教把有情 生命分成五趣或六趣），但同時意味著處所、空間，因為有情生命必 然有其居住的「地方」（如說「九有情居」），而且有情生命與居住的
「地方」內在的關聯性。二、從原因、過程來說，菩薩在多生多劫 的修道歷程裏，要以諸天之身，還是人類之身，在什麼地方修持。
一生補處菩薩在從兜率天下降之前，要有種種的觀察，確定最 後身菩薩出生的時節，地點，父母等等，這是大部分釋尊佛傳的傳 說，彌勒菩薩也是如此，有的佛典就直接說，這是菩薩常法，而與
《長阿含經》第 1《大本經》所說的「諸佛常法」結合在一起（大正 1，頁 3 下－頁 4 下），南傳的《大本經》也是如此（《漢譯南傳》，6 冊，頁 282－頁 286），這在本文稍前已經說過（本文 § 4.7.7.1.彌勒 菩薩在兜率天的「觀察」。。。。《正觀》雜誌，29 期，頁 7－頁 26）。
一生補處菩薩在兜率天所觀察的，正是作為最後身菩薩「人別 認同」的重要事項，這是積極面；在佛典裏，可以看到以「負面表 列」的方式，指出：最後身菩薩不會出生在哪些地方，或是哪些家 庭。
漢譯《施設論》說：菩薩（在文義上，是指最後身菩薩）不會 出生在：下族、貧族、極邊國土或多賊難鄙惡之方。在時間上，不
於劫初時生（人壽八萬歲）、不於人壽最後（十歲時）生。在地點上，
不會在西瞿陀尼洲、東勝身洲、北俱盧洲；不會出生於欲界諸天，
也不會出生在色界諸天（大正 26，頁 519 下－頁 520 中）。
再從另一角度來說，漢譯《中阿含經》第 181《多界經》（以及 相關於不同譯本）435，說到了「處非處善巧」，其中，與本文有關的 是：《中阿含經》第 181《多界經》只說到：一世無二如來。也就是 說，在同一個佛世界裏，不會有二個如來同時出生（這也意味著，
同一個佛世界，不可能同時有二位最後身菩薩）。但同一部經的不同 傳本，如南傳《中部》第 115《多界經》（《漢譯南傳》，冊 12，頁 45；
又見《增支部》一集 15 經，《漢譯南傳》，冊 19，頁 35），漢譯《四 品法門經》（T 776，大正 17，頁 713 中），乃至漢譯《法蘊足論》（大 正 26，頁 502 中）、《施設論》（大正 26，頁 520 下－頁 521 上）等，
出現了「女性五礙（或六礙）」的說法，女性不可能成為轉輪聖王、
佛陀、辟支佛等等（參看郭忠生[2000]，61－64）。
漢譯《舍利弗阿毘曇論》在解說如來十力的第一力「處非處智 如來力」，則說到「女性五礙」之外，又說：如來不會出生在邊國，
435 在佛法類集的過程裏，所謂的「多界」，有不同的發展（參看印順法師[1968]，
74－77；印順法師[1993d]，230）；而《瑜伽師地論》〈攝事分〉（卷 96）在抉 擇《阿含經》經義時，在討論「愚夫」的項下，就是指《多界經》（大正 30，
頁 850 上 ff.），此一現象，是論究佛典結集的重要線索之一（參看印順法師 [1983]，上，14－18、34－39）。
不會出生在卑賤家，貧賤家；如來要出生在「中國」、尊貴家、多財 寶家（卷 11，大正 28，頁 600 上－中）。
在漢語佛教界，所謂「諸佛皆出人間」，最常被引用到的典據，
就是《增一阿含經》〈等見品〉第 3 經（大正 2，頁 693 下－頁 694 上）。此經大意是：
某位三十三天的天子即將命終，出現了「天人五衰」（五種衰敗 之相）436，相當恐懼，不知如何是好；其他的天子來勸這位瀕臨「死 亡」的天子，要他往生到「善處」，這樣可以得到「善利」，可以「安 處善業」。問題是：「善處」、「善利」、「安處善業」是指什麼呢？經 文是說：
「人間」於天，則是「善處」。
得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，於如來法中得 信根，是謂名為「快得善利」。
彼云何名為「安處善業」？
於如來法中而得信根，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道。彼以 學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得三達明，
是謂名為「安處善業」。
436 《大毘婆沙論》（卷 70）則說到「小五衰相」與「大五衰相」，大正 27，頁 365 上－中。
經文的意思很明白：對諸天來說，「人間」是最理想的處所（「善 處」），在「人間」，可以因為與善知識的交往、學習，而「於如來法 中得信根」，再進一步的出家學道，透過持戒、修行，而證得三明。
接下來就是：「佛世尊皆出人間，非由天而得也！」
但是，三十三天天子不能以天子之身而「於如來法中得信根」
嗎？嚴格說來，「人間」對諸天來說是「善處」，可以生出「信根」， 也可以出家、修道，以至於證果，這與「佛世尊皆出人間，非由天 而得」，看不出有直接的關係，而經文緊接著，勸導比丘要「於此命 終，當生天上」，似乎又與人間為善處的意旨，並不相合。
不過，在《長阿含經》第 30《世記經》，可以看到三十三天天子 的一些想法。據傳說：三十三天的天子在剛剛轉生的時候，有「自 然智生」，會思考：「我由何行，今生此間？」；「即復自念：我昔於 人間身行善，口言善，意念善，由此行故，今得生天。我設於此命 終，復生人間者，當淨身．口．意，倍復精勤，修諸善行」（大正 1，
頁 134 上）。
換句話說，三十三天天子在剛出生的時候，就希望將來再回到
「人間」，能夠「倍復精勤，修諸善行」。目的是：希望能再一次的 轉生到三十三天！（參看《大樓炭經》，大正 1，頁 297 中；《起世因 本經》，大正 1，頁 401 中）。
《增一阿含經》〈等見品〉第 3 經是說：在人間，可以出家、學 道，證果得解脫；在《長阿含經》第 30《世記經》，則是：三十三天
天子希望下輩子能再回到人間「倍復精勤，修諸善行」。
不管是出世間的解脫道，還是生天的福德道，都要在「人間」
進行，怎樣解讀「佛世尊皆出人間，非由天而得」的「人間」呢？
第一、〈等見品〉經文說：「人間於天，則是善處」。這可以把「人 間」看成是「處所」，也就是「人類」所居住的地方。
第二、但〈等見品〉又說到：「三十三天著於五欲，彼以人間為 善趣」，既是說「善趣」，可以理解是：天、人、畜生、惡鬼、地獄 等五趣中的「人趣」，也就是有情生命形態中的「人類」。
第三、在《增一阿含經》可看到另一種用例：釋尊與比丘眾在
「人間遊化」（或「人中遊化」）的用語（漢譯《雜阿含經》等等，
也是如此）。大體是說：釋尊與諸弟子四出宏法，在社會各角落乞食，
教化信眾。相反的，在《增一阿含經》〈六重品〉，釋尊呼應、贊同 離越比丘的說法：
「樂閑靜之處，不處人間，常念坐禪，無有諍訟，與止觀相應，
閑居寂寞」（《增一阿含經》〈六重品〉，第，大正 2，頁 711 中）。
此一經文在《中阿含經》第 184《牛角娑羅林經》是說：
「若有比丘樂於燕坐，內行止，不廢坐禪，成就於觀，常好閑 居，喜安靖（靜）處」。（大正 1，頁 728 中 13－14）
這位離越比丘（Revata-khadira-vanIya），《增一阿含經》說他是
「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰（越）比丘是」（大正 2，頁 557 中 10－11），南傳《增支部》（一集第 14 經）則說，離越比丘是「阿 蘭若住」（araJJakAnaM）第一（參看《印佛固辭》，546－547；DPPN，
II，752－754；印順法師[1968]，635－636）。在這用例裏，「樂閑靜 之處，不處人間」，就是遠離社會，離群索居（或是「不與人語，視 地而行」），而與「人間遊化」，形成強烈的對比。
從實際的內容來看，漢譯《施設論》所說：最後身菩薩出生的 地點，其實就是「諸佛世尊皆出自人間」，而且《施設論》所說的「人 間」，相當明確：最後身菩薩必然出生在閻浮提的「中國」（《施設論》
雖然只說：最後身菩薩不會出生在欲界天、色界天。在解釋上，最 後身菩薩也不會出生在無色界天）。
這樣看來，漢譯《施設論》所說，最後身菩薩不可能出生的時 間與地點，相當接近一般所說的「八難」。這一點，下文再說。
這些聲聞佛典，顯示出：關於佛陀（最後身菩薩）的出生，有 著多樣性的思考。在這幾部經論，最後身菩薩出生，用佛教傳統的 術語來說，可以思考的角度有：三界（欲界、色界、無色界），五趣
（天趣、人趣、畜生趣等等），四洲（西瞿陀尼洲、東勝身洲、北俱 盧洲、南瞻部洲）、種姓，乃至於男女等等。
在佛教宇宙論裏，三界、五趣、四洲等等，都是常見的分類概 念，而這樣的分類，其實內含有相當程度的價值判斷。
《俱舍論》〈業品〉第 1 頌說：「世別由業生」（karmajaM lokavaicitryaM，大正 29，頁 67 中），也就是說，有情生命與其所居 住的世界，都是由有情生命本身所造作，而有種種差別（詳見下文 § 4.7.7.6.20.世(loka)別由業生）。由業所成，究竟是怎樣的情況呢？
《大毘婆沙論》（卷 25）在解說「無明緣」的意義時，提到了：
在解說過去業時，之所以只說到「無明」為所緣，是因為在這一生 看來，過去生以前造業的「多種事」，一般人已經無法得知，也看不 到，所以總括的說：就是無明。「多種事」是什麼？《大毘婆沙論》
說，這是：界、趣、生、洲、分位、依處、加行、等起、相續、所 緣。並且加以解釋（大正 27，頁 126 中－下）：
(一)界者：三界，不知過去於何界造此業。
(二)趣者：五趣，不知過去於何趣造此業。
(三)生者：四生，不知過去於何生造此業。
(四)洲者：四洲，不知過去於何洲造此業。
(五)分位者：羯剌藍等十種分位，不知過去於何分位造此業。
(六)依處者：十善、不善業道依處，不知過去於何依處造此業。
(七)加行者：有情數、非有情數所起加行，不知過去由何加行 造此業。
(八)等起者：貪瞋癡等，不知過去由何等起造此業。
(九)相續者：男女等，不知過去依何相續造此業。
(十)所緣者：過去、未來、現在，或色、聲、香、味、觸、法，
不知過去心緣何等造此業。
文義上，過去造業時的（三）界、（五）趣、（四）生等等，「雖 不現見亦不可知，而發業位皆有無明故，總說彼無明為緣。造現在 業時於多種事，皆現見故、皆可知故，具說一切煩惱為緣」，換句話 說，這一些分類，也是觀察有情生命現在造業的「多種事」， 最後 身菩薩也是有情生命，他（或她？）在出生時，有怎樣的界、趣、
生等等，自然就是佛陀論或是菩薩論的重要議題，而「人間成佛」
的思想，就是這些「多種事」一個具體的面相。
§ 4.7.7.6.12. 最後身菩薩必然是胎生
南傳《長部》第 14《大本經》說到十幾項「諸佛常法」，其第 1 項是說：毘婆尸菩薩從兜率天，正知正念降下，而入母胎。第 2 項 則是：四天子來守護菩薩母與菩薩；最後一項是菩薩出生時的一些 異象（《漢譯南傳》，第 6 冊，頁 282－頁 286）。漢譯《長阿含經》第 1《大本經》相關的部分，大體一樣（大正 1，頁 3 下－4 下）。而這 幾項說的，其實就是最後身菩薩，從兜率天下降入母胎，一直到出 生時的情況。
最後身菩薩正知正念入母胎、住母胎、出母胎（參看本文 §
4.1.4。。。。《正觀》雜誌，23 期，頁 36－頁 49），那麼最後身菩薩就是胎 生。既然這一些是「諸佛常法」（或是「菩薩常法」），自然可以推出
「最後身菩薩必然是胎生」的結論。
在佛教的世間論，有情生命的出生方式有四種（四生）：化生
（upapUdukA）、胎生（jarAyujA）、卵生（aNDajA）與濕生
（saMsvedajA）。
依《大毘婆沙論》的解說，三界、五趣與四生的關係是：四生 含蓋所有的有情生命的出生；三界的概念，雖然可以遍指有情生命，
但不限於有情生命，還包括器世間等「非情數」；五趣，固然是指有 情生命的形態，卻不包括「中有」（中陰身），所以三界、五趣與四 生，是彼此相關，卻又各有範圍的概念（大正 27，頁 626 下）。
在四生裏，以化生最殊勝，那麼，為什麼最後身菩薩必然是胎 生？除了從「諸佛常法」推論而來外，論師也嘗試給予解說，《鞞婆 沙》（卷 14，大正 28，頁 522 下－頁 523 上）、《大毘婆沙論》（卷 121，
大正 27，頁 627 中－下），《俱舍論》（卷 8，大正 29，頁 44 上），可 以看到大致相同的解說，比較扼要的是《俱舍論》所說：
「何緣後身菩薩得生自在而受胎生？
01 現受胎生，有大利故，謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正 法。
02 又，引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得捨邪，趣
於正法。
03 又，令所化生增上心，彼既是人，能成大義，我曹亦爾，何 為不能因發正勤，專修正法！
04 又，若不爾，族、姓難知，恐疑幻化，為天？為鬼？如外道 論矯設謗言：過百劫後，當有大幻出現於世，噉食世間。故 受胎生，息諸疑謗。
05 有餘師說：為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興 供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞 逝，無復遺形，如滅燈光即無所見。若人信佛有持願通，能 久留身，此不成釋！
其中，值的注意的是最後一說（「有餘師說」）。化生的有情在「死 亡」之後，身體馬上「煙消雲散」，不留痕跡，如此一來，就沒有舍 利（「身界」ZarIra-dhAtu）讓信眾供養！所以最後身菩薩一定要胎 生。但是有的人認為：佛陀具有「持願通」（Rddhi AdhiSThAnikI），
那麼就不要胎生，因為佛陀可以「留化」。
佛陀的「留化」是什麼？《放光般若經》說：
「須菩提言：如世尊言：『諸法如化』。如來所化身，與如來身，
有何等異？有何等差別？
佛言：亦無有異，亦無有差別。何以故？如來亦有所作，化亦
有所作。
復問：無有如來，化（佛）獨能有所作耶？
佛言；能有所作。
云何？世尊！
佛告須菩提：過去有佛，名須扇頭（SuZAnta），彼佛世時，人 無有行菩薩道者，則佛現般泥洹，作化佛，留住一劫。行佛事 一劫已，後彼化佛，授應菩薩行者[卄/別]，復般泥洹。
人皆呼般泥洹，不知是化。
佛言：化亦無生，亦無泥洹，
須菩提！菩薩行般若波羅蜜者，當解諸法如化」（大正 8，頁 113 中；同見《大品經》，大正 8，頁 374 下）。
須扇頭佛出世時，因為沒有信眾行菩薩道，只好入涅槃，但佛陀之 所以稱其為佛陀，就是要教化眾生，也要教人行菩薩道，這是諸佛 的「義務」（參本文註 74 所引《增一阿含經》等資料，《正觀》雜誌，
21 期，頁 93）。須扇頭佛入滅，卻留下一「化佛」，在人世間教化眾 生，等到教化圓滿後，「化佛」又入涅槃。
對於承認佛陀「留化」的人來說，固然不需要有佛身舍利，只 要「化佛」即可。但應該注意的是，《放光般若經》是大乘經，《俱 舍論》此處可能指稱大乘學派嗎？這是一個值得思想考的問題。
《大毘婆沙論》在討論變化心時，附帶說到「有留化事不？」的
問題（卷 135），不管是採取那一種解說，都要考慮到：
「若有者，佛何故般涅槃時不留化身，令於滅後住持說法，饒 益有情？
若無者，何故尊者大迦葉波已般涅槃，留身久住？」
但在結束討論時，《大毘婆沙論》似乎沒有明確的見解：「（評曰）此 不應理，寧可說無，不說彼默然多時虛住。如是說者，有留化事，
是故大迦葉波已入涅槃」（大正 27，頁 698 中－下），在另外兩處，
也是分別以「有留化」與「無留化」來解說同一問題（大正 27，頁 700 上、頁 765 上）。
對於「最後身菩薩必然是胎生」這樣的見解，《俱舍論》傳述的 第 5 說提到有人主張：佛陀具有「持願通」（Rddhi AdhiSThAnikI），
可以「留化」。
《俱舍論》本身也是在討論變化心時（〈智品〉），提到「留化」（大 正 29，頁 144 上－中）。《俱舍論》的頌文說：「先立願留身，後起餘 心語；有死留堅體，餘說無留義」。《俱舍論》對此的解釋是：在「變 化心」裏，「化人」是由「化主」變化出來，「化人」雖然也會講話，
但必須與「化主」同時437，也就是說，「化人」所講的話，其實是「化
437 參看《長阿含經》第 4《闍尼沙經》，大梵王化作五角髻的梵童子，來到三
主」所說的，所以所講的話的聲音與意義，都是相同的。但在佛陀 的身上，就不是這樣，因為佛陀的定力自在無礙，變化出來的「化 佛」，所講的話，聲音與意義，可以跟「化主」不一樣，而且不一定 要與「化主」同時講話。換句話說，「化佛」可以單獨的講話，說法。
但是，在佛教的理論，語言的根本，是尋（覺，vitarka，vitakka）
與伺（觀，vicAra）這兩種心理要素438，如果沒有尋與伺，就不可能 說話言語，「化人」既然無心，如何能單獨的發動尋、伺，而說話言 語？這是因為，「化主」事先已經「發願」，要「留」心在「化人」；
「化人」不一定要與「化主」同時講話。不但於「化主」有生之年，
就可以讓「化人」久住，即使「化主」死亡命終，「化人」仍然可以 單獨「活著」！
《俱舍論》這樣的解說，正是《放光般若經》說描述的情況；「無 有如來，化（佛）獨能有所作」，須扇頭佛的「本尊」雖然入滅，但 他的「化佛」仍然「活著」說法度眾生。
另外《大毘婆沙論》與《俱舍論》，也都討論了大迦葉尊者將來 與彌勒佛見面的傳說。如果說：大迦葉一直「活著」，等待彌勒佛。
十 三天，說法教化；梵童子再進一步化為三十三身，與三十三天一一同坐，
在說法的過程，「彼梵童子一化身語，餘化亦語；一化身默，餘化亦默」（大 正 1，頁 36 上）。
438 《雜阿含經》第 568 經，大正 2，頁 150 上－中；《大毘婆沙論》（卷 80）， 大正 27，頁 416 中。
這就要思考大迦葉怎能活這麼久？如果說：大迦葉在主持王舍城結 集後，就決定入涅槃。這要解決的問題是：一個已經入滅的阿羅漢
（我生已盡、不受後有），怎麼可能把釋尊的袈裟交給彌勒佛？《大 毘婆沙論》說「如是說者，有留化事，是故大迦葉波已入涅槃」，顯 然是認為：大迦葉已經入滅，所以將來要與彌勒佛見面的，是大迦 葉「留化」。
值得注意的是：《俱舍論》提及「如尊者大迦葉波留骨瑣身，至 慈尊世。唯堅實體，可得久留，故迦葉波不留肉等」。「留化」要「留 骨不留肉」，多少反應出「胎生」的影響，如果是「化生」，根本沒 有「堅實體」可言（關於「留化」，參看 Pruden[1988]，382；505，
note 82；1174；1211，note 305）。
從「最後身菩薩必然是胎生」的角度來看，自然是「人間成佛」， 因為諸天必然是「化生」。
§ 4.7.7.6.13. 佛陀三十二相與「女人五礙」
南傳《中部》第 115《多界經》，漢譯《四品法門經》、《法蘊足 論》、《施設論》、《舍利弗阿毘曇論》等等，出現了「女性五礙（或 六礙）」的說法，女性不可能成為轉輪聖王、梵天王、辟支佛、如來
（佛、世尊）等等（參看郭忠生[2000]，61－64），也可看出「人間 成佛」的多元思考。
以南傳佛典為題材的 DPPN，在說明「梵世」（Brahmaloka）的 意義時，提到了：住在梵世的有情，都已經沒有「欲」，而「梵世」
是唯一沒有女性的世間：人間的女性修證得到諸禪，只能轉生在（色 界）的梵眾天（BrahmapArisajjA），不能生在大梵天（MahAbrahmas）
（DPPN，II，336）。DPPN 引用的資料是注解書的意見：DhA I 270 與 VibhA I 437。色界天，也就是「梵世」（Brahmaloka）439，真的沒 有女性嗎？漢譯《長阿含經》第 30《世記經》說：
「四天王天、忉利天，乃至他化自在天，亦有婚姻，男娶女嫁；
自上諸天，無復男女．．．．．
他化自在天暫視成陰陽，自上諸天無復淫欲」（大正１，頁 133
439 依 DPPN，II，336－338 的解說，Brahmaloka（梵世）就是包括色界天與無 色界天等等，一共有 27 種天，這可說是最廣義的「梵世」。《大智度論》數度 提到：梵，名離欲清淨，今言梵世界，已總說色界諸天（大正 25，頁 122 下、
頁 135 上、頁 352 中），這是廣義的「梵世」。至於把梵世看作是「梵天支配 的世界」，只初禪天，是狹義的「梵世」。另外，DPPN，II，336，note 1 說到：
在南傳的 MAtaGga 本生，DitthamaGgalikA 被說成是「大梵天妻」
（MahAbrahmabhariyA），似乎意謂著，至少有一些人相信：大梵天或有妻子。
值得注意的是；為什麼要討論「二十二根幾欲界繫」的問題？依《大毘婆沙 論》的解說，理由之一是，因為有人主張：色界有男女根，彼作是言：有色 身處，皆有女男二根可得。而《大毘婆沙論》本身主張：女男根唯欲界有（大 正 27，頁 745 中－下）。
下）。
換句話說，在欲界天最高的他化自在天以上，諸天已經沒有淫欲，
也沒有男女之分。那麼，怎麼理解「女性五礙（或六礙）」中所說：
女性不得為梵天王？
關於色界諸天沒有男女之分的問題。在佛教所說的二十二根 裏，列有女根、男根，這二根原本是身根（也是二十二根之一）的 一部分，而所以會被列為根，是因為特殊的作用（「增上義」）：使有 情生命有男女之分別，以及男女之形相、音聲等等的關係。
既然色界以上諸天沒有男女之別，那麼色界諸天就沒有女根、
男根；此二根就是「欲界繫」。《長阿含經》第 30《世記經》只單純 的敘述：「他化自在天以上諸天，無復男女」。為什麼是「無復男女
（之別）」？《大毘婆沙論》（卷 145，大正 27，頁 746 上 ff.）引述 了好幾個不同見解：
「問：何故色界無男女根？
答：非其田、非其器，乃至廣說。
有說：為欲棄捨男女根故，修諸靜慮，往色界生。
若彼亦有男女根者，則應無有求生彼界；
若法下地所有，上地亦有者，應不施設有漸次滅法；若 無漸次滅法，亦應無畢竟滅法，以漸次滅法能引畢竟滅 法故。若無畢竟滅法應無解脫，若無解脫應無出離。
勿有如斯眾多過失故，於色界無男女根。
有說：女男二根，段食所引。如契經說：「劫初時，人無女、
男根，形相不異。後食地味，男女根生，由此便有男女 相異。」
色界離段食，故無此二根。
有說：男女二根欲界有用，非於色界，是故彼無。
問：鼻、舌二根於彼無用，云何得有？
答：鼻、舌二根於彼有用，令端嚴故。非女男根有端嚴 義，可慚鄙故。
既然已經沒有女根、男根的差別，《多界經》等等為什麼說女性 不得為梵天王？《大毘婆沙論》再進一步問到：「色界天眾為女為男？
若爾何失，若是女者應有女根，若是男者應有男根；若非二者便違 經說，如（經）說：『女身不得作梵王等』』』』，，而不遮男」，， 。
對此問題，《大毘婆沙論》雖然說：「應作是說：彼皆是男」。但 明明已經無男女之分，怎能說「彼皆是男」？
《大毘婆沙論》的解說是：「又能離染，故說為男。如契經中說：
諸果向，皆名丈夫。非無女人，行向住果，當知亦以能離染故，說 為丈夫」；「色、無色界有丈夫用，故名丈夫。丈夫用者，謂能離欲，
能成善事，故名丈夫」。這樣的說明，多少已經把男女區別，由生理 的根身，轉向精神上、修道上的成就。只要是能離欲、成就善事，
即便是女性，也是「丈夫」，而女性的四雙八輩，所在多有，她們都 是「丈夫」。
在「天上成佛」角度，如果是淨居天成佛，而淨居天屬於色界 天；色界天已無男女之別，這樣一來，就沒有「女性不得為佛陀」
的問題。但就人間成佛的角度，如何看待《多界經》所說的「女性 不得為佛陀」？
《多界經》固然是很早就集出的經典，也相當受到注意，但《大 智度論》在解說「一世無二佛的」問題中，把《多界經》判為「不 了義」：「是《多持經》方便說，非實義」（大正 25，頁 125 上－中）。
此一判定，有怎樣的意義？此處可以說明的有二點：「不了義」是什 麼意思？是否整部《多界經》都是不了義？先說明後一問題。
《多界經》開宗明義就說，比丘如果於五蘊，十八界，十二處，
十二緣起，乃至於「處非處」等等，不能夠善巧認知，就是「愚夫」；
相反的，就是「智者」。而蘊、界、處、緣起與「處非處」，是論書 常提到的論題，而「界」的觀念（這個「界」，與五蘊十八界十二處 的「界」，意義有很大的不同），對於阿毘達摩的發展，有重要的意 義（參看印順法師[1968]，75－77）。事實上，《大智度論》也多次引 述《多界經》440，從內容來說，《大智度論》應該只是：《多界經》
440 《大智度論》，大正 25，頁 237 上 16，頁 237 上 28。在現存《大智度論》，
《多界經》是作《多持經》（大正 25，頁 125 中 16）或《多性經》（大正 25，
頁 237 上 16），為什麼會這樣？可以有多種解釋，《多界經》中的 dhAtu，本
有某一部分是「不了義」的。就此來說，《大智度論》認為：
「復次，汝言：佛自說女人不得作五事；二轉輪聖王不得同時 出世，佛亦如是，同時一世亦無二佛。
汝不解此義！
佛經有二義：有易了義，有深遠難解義」。
了義與不了義，是後代解釋佛語的「四依」（catvAri
pratisaraNAni）的一項，一般是說「依了義（經），不依不了義（經）」
（nItArthasUtrapratisaraNena bhavitavyaM
neyArthasUtrapratisaraNena）（參看 Lamotte[1944]，536，note 1）。但 從《大智度論》的解說看來，了義與不了義，並不是「對立」而必 須捨棄其一。這可以從《大毘婆沙論》解釋「緣起是有為？無為？」
來理解。
緣起是有為？還是無為？這是印度佛教部派間，一項重要的論 諍。《發智論》及其廣釋《大毘婆沙論》，是從一個有情生命現在這 一生的十二緣起，作為論述的切入點。但在《大毘婆沙論》又提及 緣起的另一個觀點：《品類足論》作如是言：「云何緣起法？謂一切
來就有多種譯語：界、性、持等等。蘊界處等五種善巧，可參閱《瑜伽師地 論》的解說（大正 30，頁 433 下 ff.）。
有為法」441。這樣一來，可以明顯的看出，二者的確有所不同。怎麼 解釋這樣的差異？《大毘婆沙論》（卷 23）認為：
「此說不了義，彼說是了義。
此是有餘說，彼是無餘說。
此說有密意，彼說無密意。
此說有別因，彼說無別因。
此說是世俗，彼說是勝義。
此唯說『有情數緣起法』，彼通說有情數、『非有情數緣起法』。 此唯說有根緣起法，彼通說有根無根緣起法。
此唯說有心緣起法，彼通說有心無心緣起法。
此唯說執受緣起法，彼通說執受非執受緣起法」。
《大毘婆沙論》自己承認：自己的論述，是本於不了義、有餘說，
世俗說。這應該不是「敝帚自珍」的自謙之詞，反而是一種自信。
於是，《大毘婆沙論》接下來就說；為什麼釋尊要從有情生命（「有 情數」）的角度來談緣起法（《大毘婆沙論》，卷 23，大正 27，頁 116 下 ff.）。
441 現存《品類足論》（T 1542）說：「云何緣起法？謂有為法」（大正 26，頁 715 下；同見《眾事分阿毘曇論》，大正 26，頁 648 上－中）。
這樣來看，所謂「女性五礙」，不一定如字面上來理解，而可以 進一步的思考。所謂「女身不得作梵王」是如此，「女身不得作佛陀」
是否也如此呢？
《發智論》認為，菩薩道的修行者，要達到「造作、增長相異 熟業」的階段，才能叫作菩薩（大正 26，頁 108 上）。「相異熟業」，
就是佛陀三十二相的原因行為，這個概念出現在《發智論》，是值得 注意的現象，特別是《發智論》認為，修道者要到這個階段，才能 稱作是菩薩，可說是大大的限縮了菩薩的範圍！而且「造作、增長 相異熟業」，就是菩薩的特徵。
菩薩（佛陀）為什麼有三十二相呢？
漢譯《施設論》把佛陀（菩薩）與轉輪聖王的三十二相，合併 觀察（大正 26，頁 520 下）：
「何因佛及輪王，皆具三十二大丈夫相，一謂如來應供正等正 覺，二謂轉輪聖王？
答：轉輪聖王者，往昔修因，其事廣大，於長時中，常起是念：
我當廣行布施，植諸勝福，長養一切眾生，淨持戒行，世間癡 暗，無歸救者，悉為救度。
如來應供正等正覺者，隨諸所作一切善法，普施世間一切眾生，
廣發大願，如願所行，捨家出家，成等正覺。
以是因故，轉輪聖王、如來應供正等正覺，皆具大丈夫相」。
這樣的看法，著重在過去的因行。《大毘婆沙論》的說法，就比較複 雜：
「1.菩薩為欲降伏世間恃色憍慢不受化者，令受化故，以諸相 好而莊嚴身。
2.復次，為顯佛所有法皆殊勝故，謂色、力、族姓、眷屬、名 譽、財富、自在。智、見功德，皆悉殊勝。若不爾者，則所說 法，無人信受，是故菩薩莊嚴其身。
3.復次，欲與阿耨多羅三藐三菩提作所依器故。所以者何？殊 勝功德，決定依止殊勝之身。彼未來阿耨多羅三藐三菩提義，
語菩薩言：汝欲令我在身中者，先令汝身清淨殊勝，以諸相好 而莊嚴之。若不爾者，我亦不能於汝身生」（大正 27，頁 887 上－中；參看《施設論》，卷 3，大正 26，頁 520 下）。
三十二相，就是三十二項「大人相」（MahApurisalakkhaNAni，
或譯「大丈夫相」）；現代學者依據《阿含經》的一些傳述，而認定：
「大人相」的觀念，在佛教之前已經存在（參看 DPPN，II，533－
534，s.v. MahApurisa；Lamotte[1944]，271，note 2）。但所謂婆羅門 傳統的「大人相」，現代學者似乎也沒有明確的提到：有哪些印度婆 羅門固有的資料，可以說明「大人相」（參看 Walshe[1995]，610，
note 939）。
依漢譯《長阿含經》第 1《大本經》的傳述，毘婆尸菩薩出生之 後，其父王槃頭，召集相師及諸道術，來替毘婆尸菩薩看相，得到 的結論是：「王所生子，有三十二相。當趣二處，必然無疑：在家，
當為轉輪聖王；若其出家，當成正覺，十號具足」。此一段經文，有 二點可以說：首先，《大本經》說的既然是「諸佛常法」，毘婆尸菩 薩當生就要成佛，命相師並沒有看出來，只就一般原則，說明三十 二大人相的意義。其次，毘婆尸菩薩的父王還問到：「汝等更觀太子 三十二相，斯名何等」，如果三十二「大人相」是相當流行的概念，
毘婆尸菩薩的父王怎會連名稱都不知道？這意謂著：三十二「大人 相」，似乎沒有那麼普遍！（大正 1，頁 4 下－頁 5 下）。
《大本經》說的既然是「諸佛常法」，那麼，釋尊在最後身菩薩 出生時，也是如此。《大智度論》（卷 29）所傳述，諸相師替釋迦太 子看相的情節，就有不太一樣的情況（大正 25，頁 274 上－中）。諸 相師仍依照一般的原則，認定：釋迦太子在家為輪王，出家成佛陀。
但緊接在後的阿私陀（Asita；參 DPPN，I，208－209），卻明確的指 出：釋迦太子必定成佛。淨飯王對此有所質疑，阿私陀回答說：「諸 相師者以世俗比知，非天眼知；諸聖相書，又不具足遍知於相，總 觀不能明審。是故或言：在家當為轉輪聖王，出家當為佛。今太子 三十二相，正滿明徹，甚深淨潔具足，必當作佛，非轉輪王也！」， 這樣看來，佛陀與轉輪聖王的三十二「大人相」，應該是有所不同，
阿私陀看出了這一點。【淨飯王原本已請諸相師看相，阿私陀不請自 來，要再次看相，必須有更強的理由，所以阿私陀說：「我以天耳聞 諸天鬼神說，淨飯王生子，有佛身相，故來請見！」，這似乎意謂著：
阿私陀是從「諸天鬼神」得到此一訊息，「諸天鬼神」怎能看出釋迦 太子有佛身相，乃至預告釋迦太子要成佛。這是另一個問題。】
依佛典的說法，佛陀（或菩薩）與轉輪聖王的三十二「大人相」， 確有差別，事實上，《大毘婆沙論》就說：
「問：菩薩所得三十二相與輪王相，有何差別？
答：菩薩所得有四事勝：一、熾盛；二、分明；三、圓滿；四、
得處。
復次，有五事勝：一、得處；二、極端嚴；三、文象深；四、
隨順勝智；五、隨順離染」（大正 27，頁 889 中）。
《大智度論》所引「迦旃延尼子弟子輩」的菩薩論議則說：
「菩薩相者，有七事勝轉輪聖王相。
菩薩相者：一、淨好；二、分明；三、不失處；四、具足；五、
深入；六、隨智慧行，不隨世間；七、隨遠離。
轉輪聖王相不爾」（大正 25，頁 91 上）。
《大智度論》本身也有一些說明（卷 25 及卷 88，大正 25，頁 244 下－頁 245 中、頁 682 下－頁 684 上）。
大體說來，佛陀（或菩薩）與轉輪聖王的「大人相」，差別是在 性質，不是在數量。但是，「大人相」不一定要有三十二，佛典傳說：
有些人也有若干的「大人相」，如提婆達多、難陀，乃至於《大智度 論》說：「彌勒菩薩白衣時，師名跋婆犁，有三相：一、眉間白毛相；
二、舌覆面相；三、陰藏相」（大正 25，頁 273 上）。
在三十二「大人相」中，有的是菩薩（或佛陀）自己才感受 得到，有的則是別人無法一望即知，或是別人根本看不出來。前者 如「味中得上味相」（RasarasAgraprAptaH；《大智度論》列為第 26 相），任何食物進到口中，都是上味美食，這只有菩薩（或佛陀）自 身體會，別人無法得知。後者如廣長舌相（PrabhUtajiHvaH；《大智 度論》列為第 27 相：「大舌相」），陰藏相（KoZagatavastiguhyaH；《大 智度論》列為第 10 相）。
依《阿含經》的傳述，沸伽羅裟羅（PokkharasAti），阿摩晝
（AMbaTTha）、梵摩（BrahmAyu）、施羅（Sela）等人，都質疑釋 尊的三十二「大人相」，可能不完整，特別是沒有「廣長舌相」與「陰 藏相」；釋尊也都展示出來，讓他們信服（參看 Lamotte[1944]，275，
note 1）。
依《增一阿含經》的傳述，燈光佛（燃燈佛）也被懷疑此事（大 正 2，頁 758 上－中）。
《興起行經》第 10〈苦行宿緣經〉（T 197）則傳說：在迦葉佛時，
釋迦菩薩身為火鬘童子，「梵志典籍，圖書纖記，無事不博」，本身 已具足三十相，而質疑迦葉佛沒有「廣長舌相」與「陰藏相」，迦葉 佛也加以示現，折服火鬘童子（迦葉如來，以神足力，現陰馬藏，
令火鬘獨見，餘人不睹；大正 2 頁 172 下－頁 173 中）。
《佛本行集經》（卷 33）傳說：在初轉法輪時，五比丘質疑釋迦 菩薩放棄苦行，是否真心向道；釋尊為了證示言無虛妄，而示現「廣 長舌相」（大正 3，頁 809 下─頁 810 上）。
佛陀展示陰藏相與廣長舌相，從某個角度來看，可說「驚世駭 俗」，特別是陰藏相，這引發的討論有：佛陀如何展示？其用意何在？
依《大品經》、《大智度論》等所說的佛陀十八不共法，佛陀的身口 意都是「隨智慧行」，那麼，釋尊怎會有這些可能被一般人認為不妥 當的舉止？《大智度論》（卷 26）的解說是：
「有人疑佛身二相；而是人應得道，疑故不得，以是故現二相。
出舌覆面，舌雖大，還入口中而亦無妨，見者疑斷。
有人見出舌相，若生輕慢心，出舌如小兒相：見還入口，說法 無妨，便起恭敬，歎未曾有！
有人疑佛陰藏不現，爾時世尊化作寶象、寶馬，指示之言：陰 藏相不現，正如是。
有人言：佛出陰藏相，但示一人，斷其疑故。
論議師輩言：佛大慈悲心，若有人見佛陰藏相，能集善根，發 阿耨多羅三藐三菩提心，及能大歡喜信敬心生者，皆令得見，
斷其疑心，除是皆不得見！」（大正 25，頁 251 下－頁 252 上）。
《大毘婆沙論》（卷 31）是說：
「雖復成就增上慚愧，而為有情現陰藏相，令彼見已，誹謗止 息，無量有情聞皆從化。
雖復久斷輕躁調戲，而為有情現廣長舌，乃至髮際，遍覆面輪，
令諸有情因受佛化」（大正 27，頁 160 上）。
這是在說佛陀的大悲。釋尊雖然已經成就無上的慚愧心，或是已 斷除「輕躁調戲」，但是基於大悲心，還是這麼做！
《大毘婆沙論》（卷 83）同樣是在說明佛陀的大悲，說的更簡略，
但值得注意：「雖具慚愧，為化女人，現陰藏相。雖離掉舉，為化眾 生，現廣長舌」（大正 27，頁 428 下）。這一說法，在《毘婆沙》作：
「成就增上慚愧眾生，為化女人故，示其陰藏。示輕躁相，出舌覆 面，乃至髮際」（大正 28，頁 322 上）；在《鞞婆沙論》是說：「佛常 定不亂，口出廣長舌，而自覆面。極成就慚愧，為女人現陰馬藏」（大 正 28，頁 496 下）。意思完全一樣。
這一些解說，嘗試針對這樣的傳說，提出合理化的說明。但所謂
「為化女人，現陰藏相」，在現存釋尊現陰藏相的傳說，似乎沒有針 對女性的！
《大毘婆沙論》這一解說，讓人想起「阿難過在何處」。傳說：
大迦葉召集了王舍城結集，原本不讓阿難尊者參預其事，所以在進 入會議之前，先列出阿難有種種的過錯，其中之一就是：以佛陰藏 相示女人（印順法師[1993b]，104-105）。可是，因為各種佛典的傳 說，即不一致，有人對是否確有「以佛陰藏相示女人」，表示懷疑。
不過，《大智度論》傳說的情節是：
「大迦葉復言：佛陰藏相，般涅槃後以示女人，是何可恥？是 汝突吉羅罪！
阿難言：爾時。我思惟，若諸女人見佛陰藏相者，便自羞恥女 人形，欲得男子身，修行佛相，種福德根；以是故，示女人，
不為無恥而故破戒」（大正 25，頁 68 中）。
大迦葉的指摘是：阿難這樣的行為是可恥的！阿難的回答是：女性 見佛陰藏相會「自羞恥女人形，欲得男子身」，雖然都以「慚愧」為 切入點，但立場並不一樣。
本小節稍前說到，關於色界沒有男女根的問題，《大毘婆沙論》
（卷 145）傳述好幾種見解，其中之一是：
「有說：男女二根欲界有用，非於色界，是故彼無。
問：鼻、舌二根於彼無用，云何得有？
答：鼻、舌二根於彼有用，令端嚴故。非女男根有端嚴 義，可慚鄙故」。
色界的有情，還是有鼻根與舌根442，但只是為了「端嚴」，裝飾，並 沒有實際的用途；而女根、男根不但沒有實際的用途，也沒有「端 嚴」的作用，反而是一種「慚鄙」。
§ 4.7.7.6.14. 佛陀三十二相的因緣（特就「陰藏相」
而論）
《發智論》認為，菩薩道的修行者，要達到「造作、增長相異熟 業」的階段，才能叫作菩薩（大正 26，頁 108 上），這句話雖然簡短，
但實際上含有豐富內容的群聚概念。《大毘婆沙論》（卷 176－卷 178）
就是注解這一句話所呈現出來的「菩薩論議」，其中，固然對三十二
442 《舍利弗阿毘曇論》認為：在二十二根裏，鼻根、舌根、男根、女根、苦根、
憂根等六根，都是欲界繫（大正 28，頁 567 下）。依此理論，色界有情也沒 有鼻根、舌根。參看《尊婆須蜜菩薩所集論》，大正 28，頁 753 上（以何等 故，色界天有鼻根、舌根，然無男根、女根？）。
「大人相」有一些教理上的討論，卻沒有說到怎樣的行為，可以得 到「大人相」。
漢譯《中阿含經》第 59《三十二相經》，只單純的列舉「大人相」， 強調有三十二相的人，當趣二處，必然無疑：在家，當為轉輪聖王；
若其出家，當成正覺（大正 1，頁 493 上－頁 494 中）。
比較起來，南傳《長部》第 30《三十二相經》，就說到三十二
「大人相」的業因緣，還特別提到：外道雖然知道「大人相」，卻不 清楚其業因緣（《漢譯南傳》，冊 8，頁 138－頁 178）。
依 Lamotte（[1976]，1909，note 1）的歸納，三十二「大人相」
業因緣的理論，可分成二類，其一是說一切有部毘婆沙師所發展出 的，相當複雜；其二，則是比較單純，但可能比較早出，其主要的 想法是：三十二「大人相」是多種行為的果報
（vicitrakarmAbhisaMskAraphala）。到底是那一些行為，可以有這樣 的果報？《大智度論》（卷 29）說：
「如檀越布施時，受者得色力等五事益身故，施者具手足輪相。
如檀波羅蜜中廣說。
戒、忍等亦如是，各具三十二相」（大正 25，頁 273 中）。
這段話中的「如檀波羅蜜中廣說」，是指《大智度論》（卷 11）所說 的「有人布施，是三十二相因緣」（大正 25，頁 141 中－下）。布施、
持戒、忍辱，都可以成就三十二「大人相」，雖然比較清楚，還是不 夠具體，所以連南傳《長部》第 30《三十二相經》這部聲聞佛典都 要例示，佛陀在過去生中，有如何的行為而得到那一些「大人相」。 其中，「陰藏相」的業因緣，南傳《三十二相經》是說：
「不管在過去的哪一前世，哪一前生，住在什麼地方，如來生 而為人類，使長久迷失歸途，久不相見之親戚、朋友、知己、
同輩等，得重逢伴歸；即子與母、母與子、子與父、父與子、
兄弟與兄弟，姊妹與兄弟，兄弟與姊妹等重逢伴歸之介助自樂。
彼遂行此業，．．．．．彼於彼處命終，生來此間，獲得此大 人相。〔謂：〕布覆陰藏」（參看《漢譯南傳》，冊 8，頁 159；
Walshe[1995]，450－451）。
不過，佛典可以看到不同的見解443：
443 A.《大智度論》卷 11，大正 25，頁 141 中。
B.《大智度論》卷 29，大正 25，頁 273 下。
C.《十住毘婆沙論》大正 26，頁 65 中；參看《寶行王正論》，大正 32，頁 497 中。
D.《瑜伽師地論》，大正 30，頁 567 下。
E.《優婆夷淨行法門經》（T 579），大正 14，頁 957 中。
F.《優婆塞戒經》（T 1448），大正 24，頁 1039 下。
G.《大方便佛報恩經》（T 156），大正 3，頁 165 上。
A.求者意施，不待言故，得陰藏相。
B.多修慚愧及斷邪淫，以房舍、衣服、覆蓋之物用布施故，得 陰藏相如馬王。
C.能善調人，不令眾生親里遠離；若有乖離，還令和合故，得 陰藏相。
D.於被他擯無依有情，以法以正，慈悲攝受，修習慚愧，施他 衣服，是故感得勢峰藏密。
E.如來於過去無量劫中，作凡人時，常樂修行，善和合眾。若 與父母、男女兄弟、姊妹、親戚、眷屬、善友知識，乃至畜 生，若有別離，樂和合者，悉隨所樂，善能和合，令其歡喜。
以此業故所積高廣，常生天上受天福樂，下生人間。如是展 轉無量無邊，至一生補處得陰馬藏。
F.為菩薩時，於無量世，見怖畏者，能為救護。心生慚愧，不 說他過，善覆人罪，是故次得象馬藏相。
G.見分離者，善言和合；自修慚愧，亦教人修，以是因緣，得 馬藏相。
其中，C《十住毘婆沙論》（及《寶行王正論》），傳為龍樹所撰；而
E《優婆夷淨行法門經》，G《大方便佛報恩經》（前半部），所說的
「陰藏相」業因緣，與，南傳《三十二相經》一致，可見在多樣化 的見解裏，也可看到始終一貫的的說法。
在這些「陰藏相」的業因緣裏，完全看不到女性修道者所不能 作的，何況《優婆夷淨行法門經》就是以毘舍佉母為當機者。
相反的，《大毘婆沙論》對於修持「大人相」業因緣的主體，時
間，處所等等，有非常明確，嚴格的看法：
「復次，修妙相業時，捨五劣事，得五勝事：一、捨諸惡趣，
恒生善趣；二、捨下劣家，恒生貴家；三、捨非男身，恒得 男身；四、捨不具根，恒具諸根；五、捨有忘失念，恒得自 性生念。
由此得名真實菩薩，未修妙相業時與此相違，是故不名真實 菩薩」（大正 27，頁 887 上）。
「問：相異熟業何處起耶？
在欲界，非餘界。在人趣，非餘趣。
在贍部洲，非餘洲。
依何身起者，依男身起，非女身等。
於何時起者，佛出世時，非無佛世。
緣何境起者，現前緣佛，起勝思願，不緣餘境」（大正 27，頁 887 下）。
以釋尊來說，他是先經過三阿僧祇劫的修持，最後在九十一劫 之間，修妙相業（「大人相」業），圓滿成佛（菩薩修妙相業，原來 是要百劫，所以有「百劫修相好」之說，但釋迦菩薩超越九劫，所
以是九十一劫）。而在這段期間，菩薩一定生在善趣，一定是「諸根 完具」的男身，而且修相好業時，一定是生在瞻部洲（閻浮提洲）
的男性人類，一定要有佛陀在世，在佛陀面前，發心修妙相。
例如，前一小節已經說到的《興起行經》第 10〈苦行宿緣經〉，
是在傳述釋迦菩薩與迦葉佛見面的事緣，這與《中阿含經》第 63《鞞 婆陵耆經》的基本架構，大體是一樣的，但《興起行經》多了示現
「廣長舌相」與「陰藏相」的情節，因為迦葉佛是釋迦菩薩最後一 位值遇的佛陀，而當時釋迦菩薩身為火鬘童子，已具足三十相，也 許就是還沒有成就這二相，迦葉佛示現二相，是否要表示「現前緣 佛，起勝思願，不緣餘境」的理論呢？【但這樣的解說，有一問題：
如果說，釋迦菩薩在值遇迦葉佛之後，就上昇兜率天，緊接的就是 下降人間成佛。顯然沒有可能如《大毘婆沙論》說傳述：在瞻部洲，
以人類之身修持「廣長舌相」與「陰藏相」的「妙相業」】。 南傳《長部》第 30《三十二相經》也是聲聞佛典，對於妙相業 因緣的時點，只說「不管在過去的哪一前世，哪一前生，住在什麼 地方，如來生而為人類」（tathAgato purimaM jAtiM purimaM bhavaM purinaM niketaM pubbe manussabhUto），雖然也有限定為人類的意 思，但沒有說一定要在瞻部洲（閻浮提洲）的男性人類，也沒有期 間限定在三阿僧祇劫之後，似乎是整個菩薩道期間的作為，都可能 與「大人相」有關。
《大智度論》（卷 4）對於《大毘婆沙論》修持「大人相」業因緣
的看法，提出嚴詞質疑（大正 25，頁 92 中），但沒有針對「依男身 起，非女身等」來說。
但是，大乘論書《瑜伽師地論》（卷 38）似乎比《大毘婆沙論》
更嚴格：「非女身能證無上正等菩提。何以故？一切菩薩，於過第一 無數劫時，已捨女身，乃至安坐妙菩提座，曾不為女」（大正 30，頁 500 上）。
從《多界經》以來，女性不得為佛陀，是流傳很廣的說法。這 麼濃厚的價值判斷，不知是基於怎樣的理由。但是不同傳本《多界 經》的相關內容，卻顯示「女性五礙」的說法，也有變動的可能，
而《大智度論》認為：《多界經》是還要再加以解說的「不了義經」，
擴展出不同思考的空間。
如果說：佛陀一定要有三十二「大人相」，而其中的「陰藏相」
就是男根，在此脈絡之下，如果在色界天成佛，就不可能具足三十 二「大人相」；如果是人間成佛，一定是男性佛陀。是否可能作不同 的思考？
§ 4.7.7.6.15. 佛陀三十二相為引導眾生
前已說到，依《大毘婆沙論》（大正 27，頁 887 上－中）的說法，
三十二「大人相」的作用有三：一、要引導、教化眾生；二、佛陀 的殊勝功德；三、莊嚴菩薩（佛陀）的色身。
到底是基於怎樣的宗教、文化背景，或是哪種特別的思想，會 把莊嚴放在無法一望即知的「陰藏相」？而且一旦展現，又引起議 論？不知是否要表示：用這種在人類之間屬於特殊形式的男根，意 指佛陀（及最後身菩薩）是超越一般的男女相？
不單是廣長舌相、陰藏相，在三十二「大人相」裏，「手足指縵 網相」（JAlAGgulihastapAdaH）：如雁王張指則現，不張則不現。現 代西方學者，特別是關於佛教藝術圖像的研究，面對此一「網狀手 指」（webbed fingers），表示這一特徵很難理解，也有一些爭論444， 有的甚至懷疑「怎會把佛陀看成蹼足類？」。不過，《大智度論》（卷 88）已可看到類似的問題：
「又，眾生不貴纖長指及網縵，以長指利爪為羅剎相，以網縵 為水鳥相，造事不便；如著手衣，何用是為？
444 參看 Lamotte[1944]，273，note 1 所引的資料。但是在佛典裏，《雜阿含經》
第 604 經，把釋尊與僧眾入城乞食，描寫成：身色如金山，端嚴甚微妙，行 步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱（大正 2，頁 161 中）。另外，《央掘魔 羅經》說到：舍利弗與目犍連「猶如鵝王，以神通力乘虛而來」（大正 2，頁 523 下）；除了阿羅漢可以「譬如鴈王乘虛而來」之外（參看大正 2，頁 169 中），辟支佛也常被說是如「鵝王」（RAjAhaMsa），參看 Wiltshire[1990]，172
－173；又，Wiltshire[1990]，218，note 126 提到一本專書：J. Ph. Vogel, The Goose in Indian Literature and Art, E. J. Brill, 1962。
如罽賓國彌帝蒰力利菩薩，手網縵，其父惡以為怪，以刀割之，
言我子何緣如鳥？」（大正 25，頁 684 上）。
在佛陀論的發展中，佛身論是重要的環節。本來，釋尊住世時，
佛弟子與佛陀共住，聽佛說法，對於什麼是佛陀？這樣的問題，也 許根本不成問題；另一方面，依《雜阿含經》第 498 經，《長阿含經》
第 18 經《自歡喜經》，佛陀的「五分法身」（戒、定、慧、解脫、解 脫知見），乃至於佛陀的「所證法」，連舍利弗也自認無法完全認知！
（參本文 § 3.7.3.。。。。《正觀》雜誌，21 期，頁 115－頁 116）。
這已顯示佛陀之所以為佛陀，有其深遠的一面。等到釋尊入滅，佛 陀已經「不在」，怎麼來認知佛陀，自然成為重要的課題，其中，是 以「法身」為主軸，而有教義法身、功德法身，理法身。但「法身」
太深遠了，有些人對這樣的「形象」實在無法理解。就這樣，佛身 論的發展，有相當部分反而是在佛陀入滅後，回過頭來，思考、體 會，出現在世間的佛陀是怎樣的有情！在這發展中，有法身、生身 的「二分說」；法身、報身、應身「三分說」，甚至「四分說」，雖然 有「法身無色」，或是「法身有相」的不同思潮（參看印順法師[1981b]，
19－27）。
出現在人類世間的釋尊，生身與法身的關係如何呢？《大智度 論》（卷 29）對於大乘說三十二「大人相」的解釋是：
「佛法有二諦：一者、世諦；二者、第一義諦。
世諦故，說三十二相；第一義諦故，說無相。
有二種道：一者、令眾生修福道；二者、慧道。
福道故，說三十二相；慧道故，說無相。
為生身故，說三十二相；為法身故，說無相。
佛身，以三十二相、八十隨形好而自莊嚴；法身，以十力、四 無所畏、四無礙智、十八不共法諸功德莊嚴。
眾生有二種因緣：一者、福德因緣；二者、智慧因緣。
欲引導福德因緣眾生故，用三十二相身；欲以智慧因緣引導眾 生故，用法身。
有二種眾生：一者、知諸法假名；二者，著名字。
為著名字眾生故，說無相；為知諸法假名眾生故，說三十二相」
（大正 25，頁 274 上）。
這樣看來，三十二「大人相」，不但具有「存有」上的意義，而 且有教化上的目的。例如，《阿含經》的「六念法門」，其中的「念 佛」是指：「當念佛功德：此如來，應，等正覺，明行足，善逝，世 間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊」，如《雜阿含經》第 554 經（大正 2，頁 145 中），說的主要是佛陀十號。但由此十號，
可以推知佛陀的功德。可是，所念的「佛功德」有怎樣的內容？《大
智度論》對此有詳細的解說（大正 25，頁 218 下－頁 221 中）445， 而三十二「大人相」已被包括進去。
在《阿含經》，已可看到若干佛陀的「大人相」所引發的事緣。
《雜阿含經》第 101 經（大正 2，頁 228 上－中）傳述：豆磨種 姓婆羅門「見佛腳跡，千輻輪相，印文顯現。齊輻圓輞，眾好滿足」，
認為：人間應該沒有這樣的足跡。於是隨著佛陀的足跡，尋覓而來，
看到「世尊坐一樹下，入盡正受，嚴容絕世，諸根澄靜，其心寂定，
第一調伏，正觀成就，光相巍巍，猶若金山」，就這樣與釋尊有一番 對談。
《雜阿含經》第 1349 經（大正 2，頁 371 中）則說：有位天 神，「見佛行跡，低頭諦觀，修於佛念」，剛好有隻優樓鳥，就要踏 到「佛足跡」，那位天神趕快說：「汝今優樓鳥，團目栖樹間，莫亂 如來跡，壞我念佛境」。
佛陀走過的地方，留下特殊的印記，不但讓婆羅門想要知道「足 跡」的主人，天神更以「佛足跡」為所緣而「修於佛念」。
聲聞佛法的論書，也有相關的傳說。《大毘婆沙論》（卷 191）引 契經所說：「爾時，世尊袒上身分，告苾芻眾曰：汝應觀我，汝應察
445 至於《大品經》〈次第學品〉第 75 所說的「念佛」（大正 8，頁 385 中－下），
固然說到：「不以三十二相念，亦不念金色身，不念丈光，不念八十隨形好」， 這純是大乘《般若經》的修持方法，而由反面推之，三十二相等，也是「念 佛」的內容。
我。所以者何？如來應正等覺，難可出現，難可得見，過漚曇跋羅 華」。釋尊為什麼要這麼作呢？這是因為「假如有人習奢摩他滿十二 歲，所生善品，不如於須臾頃，觀察佛相好之身所獲功德」（大正 27，
頁 957 下－頁 958 上）。
觀察佛陀三十二相，八十種好之身，即使是非常短的時間，所 能獲得的功德，勝過修習「奢摩他」（Zamatha，止）十二年所生的
「善品」。這樣的比較，相當有意義。《大毘婆沙論》是聲聞部派論 書（注解書），應該不會承認「現在十方佛」，所以與佛陀值遇的機 會，非常難得；修習「奢摩他」的「善品」是什麼呢？如果以「四 修定」的觀念來說，可以是證得現法樂住、證得殊勝智見、證得勝 分別慧、證得諸漏永盡（參看《法蘊足論》，大正 26，頁 489 中）， 觀察佛陀的相好之身，竟然會勝過修習「奢摩他」！
《大毘婆沙論》（卷 114）又傳說：憍薩羅國有王，有位女兒，
長相很不好看，後來嫁給一位家道中落的長者子，但在社交場合，
總是無法一起參加，引起友人的疑問。此女覺得很內咎，想要自殺。
佛陀知道她的心意，就出現在面前，「女見如來深生悲喜，發殷淨心，
觀佛相好。善業力故，須臾變身，猶如天女」，佛陀還為她說法，她 因而證得預流果（大正 27，頁 592 下－頁 593 上）。《大毘婆沙論》
舉這個事緣，是要說明所謂的「順現法受業」，這也顯示，「發殷淨 心，觀佛相好」，被認為具有殊勝功德。
在這方面，《清淨道論》可以看到更進一步的說法。「具有清淨
的戒等之德的凡夫亦應作意隨念，由於隨念佛陀等的功德，則隨念 者的心欣淨，以欣淨的心力，即得鎮伏諸蓋，成大和悅，可修毗缽 舍那（觀），而證阿羅漢。例如，住在迦多根達迦羅（KaTakandhakAra）
的頗率特梵長老（Phussadeva，見 DPPN，II，258，No.3）。據說：
有一天尊者看見了魔所化作的佛相，他想：『這個具足貪瞋痴的假 相，尚有如此莊嚴，那離了一切貪瞋痴的世尊，怎不更莊嚴光輝呢？』
於是以佛陀為所緣而獲得了喜悅，增長了他的毗缽舍那觀，得證阿 羅漢果」（葉均譯本，中，351＝Pe Maung Tin[1923]，263）。
Phussadeva 因為看到魔所化成的佛陀形相，經過思惟比較，觀 想真正佛陀的「相好莊嚴」，應該更為殊勝，Phussadeva 顯然沒有值 遇佛陀，竟能以「以佛陀為所緣」，作為證得阿羅漢果的引子。
佛陀的相好莊嚴，前引《雜阿含經》第 101 經的用語是「嚴容 絕世，諸根澄靜，其心寂定，第一調伏，正觀成就，光相巍巍，猶 若金山」，在《阿含經》，有一些類似的用語，用來說明信眾或是外 道，對佛陀「相好莊嚴」的感受，而這是給孤獨長者，郁伽長者、
頻鞞娑邏王等等，親近佛法，聞法受教的因緣。
但是，《阿含經》也傳述了一些完全相反，南轅北轍的事緣。
依《雜阿含經》第 1184 經的傳說（大正 2，頁 320 中－下），有 位住在孫陀利河旁邊的婆羅門，拿食物到河邊，想要供養大德婆羅 門。當時，釋尊正好在河邊，「世尊剃髮未久，於後夜時，結跏趺坐，
正身思惟，繫念在前，以衣覆頭」。這位婆羅門看到釋尊：「作是念：
是剃頭沙門，非婆羅門」，所以想要離開，後來雖然還是與釋尊交談，
但從經文的描述，婆羅門不但沒有感受到釋尊「相好莊嚴」，反而是 用了「剃頭沙門」，不是很禮貌的用語（參看本文註 366，見《正觀》
雜誌，26 期，頁 84；另參《正觀》雜誌，28 期，頁 31－頁 32）。
《中阿含經》第 162《分別六界經》，更是傳述一段很特殊的事 緣；有一次，釋尊想要向王舍城的一位陶師，借住陶屋一宿，陶師 答應了，但說；有位比丘已經先來掛單，您可以去與他商量。這位 比丘就是尊者弗迦邏娑利（PukkaZati／PukkasAti，《印佛固辭》，514
－515；DPPN，II，214－216）。釋尊來到陶屋，表明要借住，尊者 弗迦邏娑利只單純的說：「君！我無所違。且此陶屋草座已敷，君欲 住者，自可隨意」。釋尊洗足後，就回到陶屋，「於草座上敷尼師檀，
結跏趺坐，竟夜默然，靖坐定意」。尊者弗迦邏娑利也是如此，「竟 夜默然，靖坐定意」，完全沒有交談。也許釋尊覺得很有意思，就問 尊者弗迦邏娑利：「比丘！汝師是誰？依誰出家學道受法？」還有「若 見師者，為識不耶？」尊者弗迦邏娑利的回答令人意外：他竟然不 認識佛陀（大正 1，頁 690 上－中）！
這一段事緣，固然引出《分別六界經》著名的教說，但令人好 奇的是：王舍城是佛教初期的重鎮之一，釋尊經常在此遊化，尊者 弗迦邏娑利已經出家，而且借住陶屋時，「竟夜默然，靖坐定意」， 可說是精進行道，怎會與釋尊對面不相識？釋尊的「相好莊嚴」，尊 者弗迦邏娑利怎麼會完全感受不到？
但整體而論，在教化來說，不一定非要談三十二「大人相」；佛 身以「三十二相、八十隨形好而自莊嚴」，是就生身來說，但是不是 非要如此不可呢？
依《阿含經》的傳述，沸伽羅裟羅（PokkharasAti），阿摩晝
（AMbaTTha）、梵摩（BrahmAyu）、施羅（Sela）等人，都質疑釋 尊的三十二「大人相」，而要求示現，這意謂著他們知道三十二「大 人相」是什麼。事實上，漢譯《長阿含經》第 20《阿摩晝經》說沸 伽羅裟羅是：
「此婆羅門七世已來，父母真正，不為他人之所輕毀。
三部舊典，諷誦通利。種種經書，皆能分別。
又能善解大人相法、祭祀儀禮」（大正 1，頁 82 上）。
這樣的「定型文句」（譯語略有不同），也被拿來描述沸伽羅裟羅的 弟子阿摩晝，還有《長阿含經》第 22《種德經》的種德（大正 1，
頁 94 上）、第 23《究羅檀頭經》的究羅檀頭（大正 1，頁 96 下）、 第 26《三明經》的沸伽羅娑羅婆羅門，他的弟子婆悉狳；多梨車婆 羅門，他的弟子頗羅墮，甚至各自的五百弟子（大正 1，頁 104 下－
頁 105 上）、第 29《露遮經》的露遮婆羅門（大正 1，頁 112 下），
他們都是「善解大人相法」。《長阿含經》第 22《種德經》所謂的「婆 羅門五法」，是指：
一者、婆羅門七世已來父母真正，不為他人之所輕毀；
二者、異學三部，諷誦通利，種種經書，盡能分別，世典幽微，
靡不綜練，又能善於大人相法，明察吉凶，祭祀儀禮；
三者、顏貌端正；
四者、持戒具足；
五者、智慧通達。（大正 1，頁 96 上）。
這反應出，三十二「大人相」的觀念，在佛教之前已經存在，
是印度古老的傳說。而且，印度傳統中理想的君王（轉輪聖王），也 有三十二「大人相」莊嚴其身。所以三十二「大人相」，也是佛陀在 印度出生，順應當地社會的「示現」。但問題是：依現代學者的理解，
婆羅門的文獻，似乎看不到關於三十二「大人相」的論述。所以，「大 人相」究竟普遍到怎樣的程度，似不明瞭。
關於「大人相」是隨順世間，《大智度論》（卷 88）對此，有詳 細說明（大正 25，頁 684 上－中）：
「有人言：佛、菩薩相不定，如此中說。隨眾生所好，可以引 導其心者，為現相。
眾生不貴金而貴餘色，璃、玻、金剛等；如是世界人，佛 則不現金色，觀其所好則為現色」。
「有人不好肩圓大，以為似腫；有以腹不現，無腹如餓相；亦 有人以青眼為不好，但好白黑分明。
是故佛隨眾生所好而為現相，如是等無有常定」。
「有人言：此三十二相實定，以神通力變化身，隨眾生所好而 為現相」。
「有人言：佛有時神通變化，有時隨世界處生，當生處不得言 神通變化」。
「隨此間閻浮提中天竺國人所好，則為現三十二相。
天竺國人，于今故治肩髆令厚大，頭上皆以有結為好。
如人相中，說五處長為好。眼、鼻、舌、臂、指、髀、手足相，
若輪、若蓮華，若貝、若日月，是故佛手足有千輻輪，纖長指，
鼻高好，舌廣長而薄。
如是等皆勝於先所貴者故，起恭敬心。
有國土佛為現千萬相，或無量阿僧祗相，或五、六、三、四；
隨天竺所好故，現三十二相、八十種隨形好」。
依據這樣的解說，釋尊出世時具足三十二「大人相」，是「隨此 間閻浮提，中天竺國人所好」，而佛陀的「莊嚴其身」，不一定非要 有三十二「大人相」不可。
如果說，「女人五礙」中，女人之所以不能為轉輪聖王、佛陀，
原因之一是：在身體的構造上，轉輪聖王、佛陀都要具有三十二「大
