課程名稱：陰陽五行與養生
課程內容：
壹、陰陽五行思想的起源與演變………..2
貳、陰陽五行思想的有機整體觀……….14
参、陰陽五行思想的人體觀……….22
肆、陰陽五行思想的環境觀……….26
伍、陰陽五行思想與中醫……….28
陸、陰陽五行思想與氣功……….37
柒、陰陽五行思想與術數……….40
壹、陰陽五行思想的起源與演變
一、前言
中國人的象數1思維中，陰陽與五行兩種思維堪稱最為基本。陰陽概念起源 甚早，上古時代的人們觀察天地、日月、陰晴、晝夜、寒暑等孌化，從自然界大量
「象數」之學，是認為宇宙中有若干根本的象，宇宙中之一切都是此等根本的象互相錯綜變化而1
成。此若干根本的象，可謂宇宙中之一切現象之要素，一切現象皆是此諸要素之配合。此類要素 又有一定之數，其錯綜配合，受一定數的限制。參見張岱年：《中國哲學大綱》，台北：藍燈文 化公司，1992，頁 98。如《周易》的陰陽、卦爻，《尚書》的五行，甲骨卜辭上的天干、地支，以 及《易傳》提到的河圖、洛書等等，都是中國人所創造的象數符號。
相對立的事物現象的體驗中，逐漸產生陰陽的概念。亦即是說，古人見萬物萬象 都有正反兩方面，此種兩極的現象普遍存於一切，於是建構了陰陽的觀念。古人 更發現一切變化皆起於正反之對立，對立乃變化之所以起，於是認為陰陽乃生 物之本，萬物未有之前，陰陽先有。2陰陽思維是對宇宙生命構成元素（包括精 神與物質）的屬性、功能、關係作歸納和分類，以揭示宇宙生命一體兩面的存在 現象，及既對立又統一的辨證思維。陰陽思維包括了宇宙發生論、功能論及結構 論的觀點。五行的概念是始於戰國時代，由單純指涉五種生活材料，後經演變發 展，進而配合五味、五色、五聲，論述五行相生、相勝的關係，廣泛應用於自然 和人事各方面。古人在長期生活體驗的觀察中，認為自然界是由木、火、土、金、
水等五種基本元素所構成。五種基本元素在不斷運動變化之中具有相生相剋的關 係，而稱為五行。五行有多重屬性模式，包括物象屬性、陰陽屬性、數序屬性、四 時屬性及五元對等生剋屬性。五行思維理論即根據五行的多重屬性模式，採用取 象類比的方法予以抽象、推演，將宇宙間的事物、現象歸類在五行之中，以解釋 各種事物、現象的對應關係。因此，「五行」是古人認識宇宙萬物，以及認識人與 宇宙萬物對應關係的思維模型，五行不但是構成宇宙萬物的要素，而且是分類 的原則，更是對於萬物生命動態功能及運行關係的規定。陰陽思維模型主要說明 對立事物、現象的相互消長、依存、轉化的關係。五行思維模型是說明事物、現象 的五行屬性歸類及生剋乘侮的關係。當兩種學說合而為一，則成相互聯繫、相互 滲透的情形，既能說明事物、現象彼此的一般關係，又能說明事物間相互聯繫、
相互制約的複雜關係，俾利解釋自然萬物及人體生命現象、病理過程。
二、陰陽思維的起源與演變
在中國的宇宙論思想發展史上，出現一些獨特的概念，如「天」、「道」、「氣」
「陰陽」、「五行」……等。其中，「陰陽」是兼含有形而上和形而下的概念；「陰 陽」雖有元素的意味，但卻有更多的原理、原則的內涵。對陰陽範疇的起源與演 變，當代許多學者曾作過研究考證，一般認為陰陽觀念的萌生可遠溯至伏羲、堯 舜時代，但創制陰陽一詞，明確陰陽觀念，則是殷周時代才有的文化特徵，後 經春秋到戰國時代，陰陽觀念始發展、演變成一種概念形態，並上升為哲學範疇
3根據早期文獻來看，「陰陽」最先是作為自然概念表述而出現；就文字學而言，
許慎《說文解字》云：「陰，闇也，水之南、山之北也；從阜，侌聲。陽，高明也 從阜，昜聲。」4段玉裁注曰：「闇者，閉門也；閉門則為幽暗，故以為高明之反
……山北為陰，故陰字從阜。自漢以後通用此為霒字，霒古文作侌。夫造化之气 本不可象，故霒與陰、昜與陽，皆叚雲、日、山阜以見其意而已。」5由是得知，侌 昜為陰陽之古字，陰陽行而侌昜廢矣。就詞源而言，「陰」原指背日，或日照所 不及，引申為無日光的天候及幽暗等義；「陽」則原指向日、日光，引申為光明、
明亮之義。換言之，陰陽之原始意義是指自然現象，最先是天文現象，爾後延伸
2 張岱年：《中國哲學大綱》，台北：藍燈文化公司，1992，頁 91。
3邢玉瑞：《黃帝內經理論與方法論》，西安：陜西科學技術出版社，2004 年，頁 96。
4同上註。
5清‧段玉裁：《說文解字注》，台北：漢京文化公司，1985 年初版，頁 731。
到與天文現象相關的地理現象，即地勢的向陽和背陰。因此可知，陰陽的初始意 義祇是自然現象的描述，而不具有哲學意涵。
在目前已發現的殷商甲骨文中有「陽」字而無「陰」字，西周的金文則已有
「陰」、「陽」二字出現，但不見陰陽的連文。在《詩經》中言陰九處，言陽十八處；
如〈邶風‧谷風〉的「習習谷風，以陰以雨」6，〈小雅•正月〉的「又窘陰雨」7，
〈大雅•公劉〉的「篤公劉，既溥既長。既景迺岡，相其陰陽，觀其流泉，其軍三 單」8……等。在《詩經》中對於陰陽一詞的使用，表現著對天候、山川等自然現象 的寫照，及其對農業活動的聯結關係說明，具有針對不同屬性現象的初步分類 之意義。《書經》中言陰、陽各三處，〈禹貢〉的「陽鳥攸居」9、「岷山之陽」10、「南 至于華陰」11，〈洪範〉的「惟天陰騭下民」12等。約成書西周初年的《易經》，未見
「陽」字，「陰」字只見於〈中孚•九二〉之爻辭，云「鳴鶴在陰，其子和之；我有 好爵，吾與爾靡之」13，此處的「陰」指樹蔭，也是具體的自然現象涵義。雖然，
《易經》僅見〈中孚•九二〉之爻辭論及「陰」、「陽」，但在《易經》中卦爻符號
（「―」與「- -」）所揭示陰陽的意涵，並在卦、爻辭中使用豐富的陰陽對立（如 吉凶、大小、上下、往復等）語詞。又經過後來《易傳》用陰陽、剛柔、吉凶、幽明等 關係概念來闡釋《易經》，使得原是以符號圖像形式對物象模擬的陽爻和陰爻，
表現為具有哲學意涵的原始抽象概念。在《易傳》中，無論是指涉現象世界中具 有兩種對應關係的事物，或事物變化的對應屬性，或是表達由卦爻辭推衍而作 出吉凶、福禍、順逆等的判斷，都體現了原始的陰陽思維概念。因而可知，《易 經》中卦爻符號是原始的陰陽概念表徵，它構成了由殷、周之際至春秋戰國時期 的陰陽思想發展的重要環節。故莊子提出「《易》以道陰陽」14的命題，認為陰陽 之論主要是源於《易經》。
從以上所引《詩》、《書》、《易》等經籍所出現「陰」、「陽」字義來看，皆單純指 向具體的現象，如日的向背、山水的南北、光明和陰暗等，並無如後世陰陽所代 表的抽象意涵。然而，就陰陽之原始意義而言，說明陽光之向背在地形上的現象 實含有古人對氣象、環境變化的觀察所歸結出陰、陽二類觀念。劉長林先生在總 結陰陽兩類屬性時指出：「一類趨向為明亮、活躍、向前、向上、溫熱、充實、外露、
伸張、擴展、開放等；另一類趨向為暗晦、沉靜、向後、向下、寒涼、虛空、內藏、壓 縮、凝聚、閉闔等。」15這些陰陽屬性的意涵，是後來從原始意義中衍生而來，但 吾人可以清楚意會到這些衍生的意涵與陰陽的原始意義聯結關係。此種聯繫自然 現象與人類生命活動的思維，實呈顯出古人對自然環境的瞭解與掌握情形。梁啟
6清‧阮元注：《毛詩‧邶風‧谷風》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，1989 年，頁 87。
7清‧阮元注：《毛詩‧小雅•正月》，《十三經注疏》，頁393。
8清‧阮元注：《毛詩‧大雅•公劉》，《十三經注疏》，頁615。
9清‧阮元注：《尚書‧禹貢》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，1989 年，頁 81。
10清‧阮元注：《尚書‧禹貢》，《十三經注疏》，頁86。
11清‧阮元注：《尚書‧禹貢》，《十三經注疏》，頁87。
12清‧阮元注：《尚書‧洪範》，《十三經注疏》，頁167。
13清‧阮元注：《周易‧繫辭上傳》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，1989 年，頁 150。
14莊子：《莊子•天下》，《諸子集成》，北京：中華書局，1954 年，頁 1066。
15劉長林：《中國系統思維》，北京：中國社會科學出版社，1991，頁 283。
超先生在〈陰陽五行之來歷〉一文中指出「商周以前所謂陰陽者，不過是自然界 中一種粗淺微末之現象，絕不含有何等深邃之意義」16；視當時的陰陽思維，是 對自然界中一種粗淺微末現象認識的看法，似乎對古人致力於生活環境的觀察、
思考之生命智慧，未予客觀的評斷。
西周末年到春秋時期，陰陽的含意有了更進一步的演變；《國語•周語上》
云：
夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏不能出，陰迫而不能 蒸，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源 必塞，源塞國必亡。17
此段記載是說，周幽王二年發生地震，周太史伯陽父用陰陽觀念解釋地震，以 天地陰陽失序分析「川源必塞」的道理，並涉及國家興亡的論述。此處的陰、陽為 地理變化的推理，已非氣候陰晴之意；可見西周晚期，人們已用陰陽二氣的運 動來解釋節氣、地震等自然現象，陰陽已由具體的物象提升為對於陰陽二氣運動 規律的認識。又《國語•越語下》云：「古之善用兵者，因天地之常，與之俱行，
後則用陰，先則用陽，近則用柔，遠則用剛。」18此處之陰陽與剛柔並列，同《易 傳》中的陰陽含意相近，陰陽被賦予普遍性和抽象性的意義，成為標示兩種相反 相成的屬性或事物的概念，用以作為釋物的形式。又如《左傳•僖公十六年》謂
「是陰陽之事，非吉凶所在也」，這是記載周內史叔興解釋宋國落下隕石、鷁鳥 退飛過宋國都城為「自然現象」。另如《左傳•昭公元年》記載，秦國名醫醫和在 闡述病因時提出六氣致病說，其中把陰陽看作是具有冷暖性質的兩種氣，謂「陰 淫寒疾，陽淫熱疾」，已反映陰陽互相轉化、互為根源的思想。《左傳》和《國語》
共同呈顯以陰陽概念來解釋自然現象，陰陽表現為自然界中相反相成的兩種作 用的力量，且用來解釋陰陽變化之繁多殊象。
春秋末期到戰國時代，出現諸子百家爭鳴的局面。隨著百家爭鳴的開展，陰 陽學說也有長足的發展，逐漸形成陰陽哲學體系。首先，老子提出道的概念，並 以此建構他的宇宙論、本體論哲學，對陰陽學說的發展具有巨大的促進作用。
《老子•四十二章》云「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，
沖氣以為和」；「一」為混沌之氣，氣自身又分為陰陽兩種屬性，陰陽二氣相互 交感產生萬物。由此可知，老子肯定宇宙萬物都包含著對立的陰陽二氣，陰陽二 氣互相作用、互相激盪，但又以和諧為最佳狀態。《莊子》繼承、發展了老子的觀 點，從宇宙生成論的角度提出「通天下一氣耳」的命題，認為「是故天地者，形 之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。」19。《莊子•田方子》指出「至陰 肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而萬物生焉」。《莊 子•大宗師》則云「陰陽於人，不翅於父母」；用陰陽二氣的交通感應、協調和合 來解釋天地萬物乃至人的生成。其中「至陰」、「至陽」的運用，以表示同一般萬物
16顧頡剛等：《古史辨》，第五冊，藍燈文化公司，1987 初版，頁 348。
17清‧紀昀編纂：《景印文淵閣四庫全書‧國語‧周語上》，台北：臺灣商務印書局，1986 年，
頁406 -11。
18清‧紀昀編纂：《景印文淵閣四庫全書‧國語‧越語下》，頁406 -184。
19莊子：《莊子．則陽》，《諸子集成》，北京：中華書局，1954 年，頁 908。
所稟賦的陰陽不同，在時間上、邏輯上有其更為優先的地位。
長沙馬王堆漢墓出土的《黃帝四經》，經過學者考證認為是戰國前、中期之 際的作品20，其中《經法》云：
刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視其央……刑德相養，逆 順若或，刑晦而德旺，刑陰而德陽，刑微而德彰。21
又《十大經•觀》用陰陽來說明宇宙的形成過程，其云：
黃帝曰：群群□(缺 6 字) 為囷，無晦無明，未有陰陽。陰陽未定，吾未 有以名。今始判為兩，分為陰陽，離為四(時) ……。22
即由混沌而陰陽，由陰陽而四時萬物，這與後來的宇宙生成論思想基本是一致 的，只是缺乏氣的具體運行形成過程的表述，如重濁者為地、清虛者為天等的論 述。到了戰國時期，陰陽不僅被用於闡述宇宙生成論思想，而更多運用在宇宙構 成、運行秩序方面。《管子•四時》指出「陰陽者，天地之大理也。四時者，陰陽之 大經也」。又《管子•乘馬》云：
春夏秋冬，陰陽之更移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽 之變化也。然則陰陽正矣，雖不正，有餘不可損，不足不可益也，天地莫 之能損益也。
認為陰陽變化是宇宙運動的最根本的原理、原則，並且陰陽運動的規律是客觀的 萬物的生長收藏受陰陽所支配。荀子也提出「天地合而萬物生，陰陽接而變化 起」23的觀點，認為萬物的生成和變化是天地陰陽相互作用的結果，並以陰陽說 明怪異自然現象，強調其與人世治亂並無聯繫，認為星墜、木鳴「是天地之變，
陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也」24。
將陰陽概念發揮到極致，並以陰陽詮釋宇宙萬物之本體及變化的規律者，
當屬《易傳》。《易傳》在先秦諸子思想的基礎上，以陰陽範疇來解說《易經》的卦 象、爻象，以及天地萬物的運動變化，並提出「一陰一陽之謂道」的命題作為其 哲學思維的基本認識。《易傳》認為，陰陽是宇宙間根本的普遍的法則，陰陽間 的互依共存、對立相搏、消長轉化是宇宙萬物生化的根源，陰陽交感是天地正常 化生萬物的原理。它還把陰陽對立統一的原理廣泛運用於社會人事的研究，使之 成為指導治國、經綸天下的根本原則，將天、地、人之道用陰陽予以貫通。在《易 傳》中的陰陽含意已與宇宙、人生、政治、道德連成一氣，成為一套抽象的哲學體 系。〈繫辭上〉云：
一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之 謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而 不與聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之 謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。
20《黃帝四經》寫成時代，應該是戰國前期之末到中期之初，即公元前400 年前後。馬王堆漢墓 整理小組編：《經法》，北京：文物出版社，1976 年，頁 154。
21同上註，頁65。
22陳鼓應：《黃帝四經今註今譯‧經法‧六分》，臺北：臺灣商務，1996 年，頁 268。
23荀子：《荀子•禮論》，《諸子集成》，北京：中華書局，1954 年，頁 243。
24荀子：《荀子•天論》，《諸子集成》，頁209。
〈繫辭上〉這段話闡釋陰陽、道、性25與乾坤的聯結關係；唐君毅先生指出：「在 此生生不息歷程中，由陰之必繼以陽，則見陽之不屈於陰，而恆能自陰再出，
以成相續不斷之陽，此之謂陽性至健之乾德。而陰之恆承陽而起，固為使顯者隱 使從生出之物返於所自生之本而歸藏；然此亦即為物之生而又生之所本，所以 順成繼起之生者，此之謂陰性至順之坤德。」26「一陰一陽」是描述體性相對待的 陰與陽相互交感、相互攝受的作用；「道」在此指謂陰陽之間交互作用所依循的 規律。同時，就陰陽之道的運化原理而言，乾坤二元係萬物所以生之根原，亦即 以功能開顯其生生不息、繼善成性、見仁見智的實理。〈繫辭上〉又云：
夫易廣矣大矣，以言乎遠而不禦，以言乎遺則靜而正，以言乎天地之間 則備矣。夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也 闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善 配至德。
對於〈繫辭上〉以上兩段論述，當代學者有認為是一種「性」的宇宙觀之看法；張 立文先生指出：「《易傳》宣稱它所探討的重要問題是天地萬物的生成，『生生之 謂易』，天地之大德曰生。《易傳》以三個陽爻 為乾，象徵天和父；三個陰爻 為坤，象徵地和母。由於天地或父母的交感而生出三男三女，從人類的生殖而推 及自然界。」27嵇文甫先生認為：「男女一小天地也，天地一大男女也。乾完全是 表示男性，坤完全是表示女性。由他們的交媾翕辟，萬物就化生出來。這明明是 把兩性關係移到宇宙上，成為一種性的宇宙觀。」28邢玉瑞先生也認為：「這種對 天地乾坤的描述，完全與人的兩性生殖聯繫在一起……『陰陽之道』的最基本的 含義，就是兩性之道，是對生殖崇拜意識的升華。」29有別於以上學者的觀點，
曾春海先生指出：「乾坤乃陽與陰各按體性所顯發妙用之情性與功能……『乾』
之顯用為剛健、創新、上升、前進……等功能，『坤』之發用為承隨、含弘，柔順、
收斂、凝聚……等功能。」30筆者較贊同後者的觀點，視乾坤二元乃陽與陰的體性 所顯發之情性與功能，寓天地間陰陽交合生生之義於乾坤，而類比於男女的生 殖功能，以闡述宇宙萬物變化之情狀。易言之，透過類比取象的方式，表明陰陽 二氣的對立消長、相互攝受，正是萬物的生存、發展的秩序。要言之，陰陽是根 元，乾坤則意指此根元之性能。若謂《易傳》的「陰陽之道」即是兩性之道，而成 為一種性的宇宙觀，其凸顯唯物思想甚明確。
陰陽思維的醫學化，可以說是伴隨著陰陽理論的產生和發展而進行的。如上 述《左傳•昭公元年》醫和用陰陽論病因，以及《左傳•僖公十五年》已將陰與血 相聯繫，指出「陰血周作，張脈僨興，外強中乾」。《晏子春秋•內篇》記載「景公
25唐君毅先生指出：「儒家之天道論之言物之性之德，乃自其由化而生處說。故其所謂性，不同 於吾人於一物所直接認識之性相或性質，如所謂物之色聲香昧、方圓長短之類……儒家所謂性，
乃當說為不在此形之中，亦不在此形之外，而如位於此形與形之相繼之間，以化此成彼者」。
唐君毅：《哲學概論（下）》，台北：臺灣學生書局，1974 年，頁 722。
26唐君毅：《哲學概論（下）》，頁722-723。
27張立文：《中國哲學範疇史》（天道篇），北京：中國人民大學出版社，1988 年，頁 270。
28嵇文甫：《嵇文甫文集》，鄭州：河南人民出版社，1985 年，頁 39。
29邢玉瑞：《黃帝內經理論與方法論》，頁97。
30曾春海：《易經哲學的宇宙與人生》，台北：文津出版社，1997 年，頁 294。
病水，卦卜數日，但夢與二日鬥，而寡人不勝」31；晏子讓占夢者對景公解釋謂
「公所病者，陰也；日者，陽也。一陰不勝二陽，故公將病已」；經三日，景公 病已大癒。《晏子春秋》的記載不僅是用陰陽概念解釋病症，並將陰陽概念引入 了心理治療。《莊子》中也認為疾病與陰陽氣的不和有關，《莊子•大宗師》云：
「子輿有病……曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。陰陽之 氣有沴。」即指出子輿之病乃陰陽失調所致。由於長沙漢墓馬王堆古醫書的出土 從中可以發現早期陰陽醫理的脈絡。在《足臂十一脈灸經》與《陰陽十一脈灸經》
中已經用陰陽來命名經脈，並出現泰陽、少陽、陽明、泰陰、少陰、厥陰的名稱。又
《陰陽脈死候》中以三陰病、三陽病來區分及診斷病症。在馬王堆古醫書之後，
《內經》的成書，則標示著陰陽醫學化的真正完成。
陰陽概念有其演變過程，但真正將陰陽概念加以理論化、系統化，並提昇到 形上思維範疇的就是《易傳》和《內經》。在《易傳》的陰陽含意已經和宇宙、人生、
政治、道德連成一氣，成為一套抽象的哲學體系；在《內經》中則對於人與天地 萬物的對應關係，及人體生理功能、活動現象的解釋，或病理變化掌握、辨證論 治的操作等，都離不開這個陰陽思維。陰陽思維模型可以說是《內經》理論體系 中最基本的思維模型。
通過以上對陰陽思想的形成與演變的考察，得知古代的陰陽範疇是自然現 象、道德倫理與宇宙圖式的統一。陰陽最初既符合人們對於自然界大量相對立的 事物現象的體驗原則；經過演變發展，陰陽成為具足有無之間、動靜之間、心物 之間的特質，這樣陰陽便成為中國傳統思維中，形而上與形而下思維的最佳聯 繫橋梁。張立文先生認為，陰陽範疇的涵義一是指客體存在的質料或要素；二是 指具有衝突、融合、變化功能的實體，它們把運動變化作為自己存在的形式，是 一動態結構。三是指一切客體事物所具有的屬性，屬性是表示事物性質的客觀存 在。陰陽作為實性範疇邏輯結構向虛性範疇邏輯結構的過渡形態，而為實虛範疇 邏輯結構。32由於陰陽範疇具有實體、功能、屬性的特質，有利於揭示宇宙生命一 體兩面的存在現象，以及闡發相反相成的萬物變化規律，遂成為中國傳統主要 的釋物模式。
三、五行思維的起源與演變
「五行」是中國傳統釋物思維中影響甚為廣泛的重要思想之一，如顧頡剛先 生指出：「五行，是中國人的思想律，是中國人對於宇宙系統的信仰；兩千餘年 來，它有極強固的勢力。」33五行思想是古人認識宇宙萬物，以及認識人與宇宙 萬物對應關係的思維模型。五行在古人心目中，不但是構成宇宙萬物的要素，而 且是分類的原則，更是對於萬物運動變化關係的規定；五行思想不僅是氣的變 化模式，而且是時間與空間合一的思維模型。「五行」的英譯通常為Five Elements（五種元素）。事實上，不應將「五行」視作靜態的元素，而應當看作 五種動態的互相作用的力。「行」字意指to act（行動），或 to do（做），所以
31春秋•晏嬰撰，陳濤注：《晏子春秋•內篇》，天津：天津古籍出版社，1996 年，頁 276。
32張立文：《中國哲學邏輯結構論》，北京：中國社會科學出版社，2002 年，頁 304-305。
33顧頡剛等：《古史辨》，第五冊，藍燈文化公司，1987 年初版，頁 348。
「五行」一詞，從字面上翻譯，應是Five Activities（五種活動），或 Five Agents（五種動因）。五行又叫「五德」，意指 Five Powers（五種能力）。34
「五行」作為一種釋物思維模型，其意涵是多方面的，它是萬物構成的要素，也 是功能和作用，更是原理原則。
一般認為，最早的五行概念出現於西周初期，經過春秋戰國時期的發展，
至秦漢時即演變成解釋宇宙萬物的理論體系。五行思想從肇始到成為包羅萬象的 理論體系，其間經歷數個發展階段。在已出土的殷商甲骨文中只有「木、火、土、
水」四個字出現，而未見「金」字，更未見五行的連文，可知尚無五行的概念。至 於西周的金文及《詩經》、《易經》中亦未見五行的連文及五行的概念。五行最早可 靠的記載出現在《尚書•洪範》35，其云：
箕子乃言：「我聞在昔，鯀湮洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九 疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫洪範九籌，彝倫攸敘。初一 曰五行；初二，曰敬用五事……五行：一曰水，二曰火，三曰木，中曰 金，五曰土。水曰澗下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼牆。澗 下作 鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼牆作甘……。
這段文字敘述了五行的名稱與特性，並表達人們對這五種物質材料的感受和認 識，都與實際生活經驗有緊密關聯。譬如，一般認為水向下流，又海水可以製鹽 故謂「水曰潤下」、「味鹹」；火燄上炎，物焦味苦，故謂「火曰炎上」、「味苦」等。
關於木、火、土、金、水這些物質材料與人類生活關係的論述，還可以從其他古籍 中發現；如春秋時期的，《國語•周語下》云：「天六地五，數之常也，經之以 天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。」又《國語•魯語》云：「及天之三辰，民 所以瞻仰也。及地之五行，所以殖也。」從《國語》中的記載中，可了解到五行所 指乃五種實用材料，五行與六氣、三辰相聯繫；地上的五行與在天之三辰、六氣 合說，是春秋時人所勾勒出天地的對應圖式。戰國以後，五行雖然仍是指五種物 質性的材料，但添加了五行間生剋關係的論述。例如，《左傳•昭公二十五年》
云：「則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為 五聲。」在論及五行間生剋關係則如《左傳•昭公三十一年》謂「火勝金，故弗克」
及《左傳•哀公九年》謂「水勝火，伐委則可」。探究五行在《國語》、《左傳》中的 意義，應是指民生所用的五種物質性的材料；在此的五行又稱五材，五材是構 成其他物品的最基本的五種物質料，五行和天之三辰、六氣有了聯繫，並與五色 五味、五聲等相提並論；同時，五行相互之間有相生與相勝的關係。就思想的發 展而言，《國語》、《左傳》中的五行概念比《尚書•洪範》中的五行概念有了更進 一步發展，與後來的五行說意涵已很接近。
對於五行學說的起源，古今研究者眾，但未有定論。綜觀歷代學者所論，可
34馮友蘭：《中國哲學簡史》北京：北京大學出版社，2003 年，頁 115。
35 〈洪範〉的著作年代有相當多的爭議，有認為是周初之書，後人重新加以整理，如徐復觀：
《中國人性論史》，頁589-590、628。有認為是西周時期的作品，如鍾肇鵬：〈先秦五行說的 起源和發展〉，收錄於《中國哲學史研究》，1981 年第 2 期。有認為是戰國初年的作品，如張 岱年：《中國哲學大綱》，頁92。有認為是戰國時補入《尚書》者，如劉節：〈洪範疏証〉，收 錄於《古史辨》第五冊。本文採用徐復觀先生的看法，因其合於五行說發展脈絡故。
概括為四種觀點，即五方說、五季說、五星說、五材說。36五行學說的四種起源理 論，都是根據現代人的邏輯思維來推論的。就史實言，在古代五行說初始形成之 時，人們的思維方式應該是一種主客不分、時空混同的原始思維，用具體的五種 物資材料來命名五星，又藉五星運轉來劃分時間，藉目視太陽的運轉來劃分方 位等。受原始思維直觀感受的影響，在五行的起源階段，五行對於時空及天地萬 物的歸類已初露端倪。如五方說中已涉及方位、氣候、五帝等；五季說中論及季節 物候、氣候等；五星說則將星象、季節、氣候、物候相匹配；五材說在將木、火、土 金、水作為具體物質質料的同時，並用以命名季節、五星，而與五味、五官、五色 等相聯繫，又對其屬性進行抽象。中國古人對於「五」這個數字似乎特別重視，
以五建制的歷史悠久，五具有特殊的歷史意義；對於五的溯源探索，許多學者 提出不同的意見。37在最早記載五行的《尚書•洪範》中，除首論五行外，其中以 五歸納現象的還有「五事」、「五祀」、「五福」等。另外，第八疇將氣候變化歸納為 雨、暘、燠、寒、風等五種現象；第七疇稽疑，即占卜方式，其決策的程序也以五 為基數，即天子作決策要經過五種程序。可見〈洪範〉九疇中有六法是以五為基 數，較之殷人以五為準繩，從行政體制擴展到曆法、氣候等領域，則周人擴展到 社會、政治等意識形態領域，而且作為治國的大法，使五的權威性更為加重。西 周之後，五行說的經驗性認識向抽象思維發展，首先擴及到地理領域，五行成 為地理領域抽象存在的基本元素，並構成相生、相勝的關係。《國語•周語》曰
「天六地五，數之常也」，這裡「地五」即言地有木、火、土、金、水等五行，如張 岱年先生所指出：「當時人認為五行是地上的基本事物，還不是天地總體中最根 本的東西。」38隨著五行思想的發展，春秋戰國時期五行說已成為一種運用於社 會領域的思維形式，如《左傳•昭公三十二年》云：
物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各 有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆為貳也。
到了戰國中後期，五行已被作為認識整個宇宙世界的思想模式，並用於解釋政 治、歷史的規律性，如鄒衍的「五德終始」說。鄒衍的五行宇宙觀，認為天地之間 萬事萬物都由五個元素構成，五是萬事萬物的基數，五行則成為天地萬物的歸 類依據。從現有的文獻來看，使五行思想成為系統理論的人應為鄒衍，鄒衍開始 將陰陽、五行結合；而將五行思想的正式發表的則為《呂氏春秋》。《呂氏春秋》的
〈十二紀〉與《禮記》之〈月令〉相同，列舉十二月的氣、音、味等以配合五行，匯 成一個系統，使五行成為宇宙構成的樑架。《呂氏春秋》的「十二紀」把五行與五 色、五味、五音、五祀、五事、五性等相配屬，表明五行思想已遠超越〈洪範〉將五 行視為五種物質材料的指涉。漢初董仲舒以陰陽五行揉合孔孟之仁義禮智信思想 在其著作《春秋繁露》中有九篇以五行為篇名，將五行相生相剋的特性配合四時
36邢玉瑞：《黃帝內經理論與方法論》，頁120。
37關於「五」這個數字的溯源及演變，各個領域都有學著提出不同的看法和證據，有從人的生理 結構立論，有從感性認識世界的方式立論，又有從理性認識世界的方式立論等，不一而足。唯 此課題非本文重點，在此不做更多探討。邢玉瑞先生在《黃帝內經理論與方法論》中，對於二方 位觀念到四方位觀念，四方位觀念到五方位觀念，再由五方位觀念到五行位觀念的演變歷程，
有周詳的論述，足資參考。邢玉瑞：《黃帝內經理論與方法論》，頁120-124。
38張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1987 年，頁 90。
方位，並主張君主施政須隨順四時五行之氣運。另有兩漢之《易》學的卦氣說，
孟喜主張萬物萬事俱由氣而成，同時一切皆有五行，五行貫通一切。東漢的《白 虎通義》書中更是充滿五行的思想，可以說整個漢代是籠罩在陰陽五行與天人感 應的思想之中。
作為認識宇宙萬物的五行思維，其歸類模式是重要的課題。先秦兩漢諸子百 家，大都以「同類相召，同氣相求」做為歸類的依據。如《莊子•漁父》謂「同類相 從，同聲相應，固天之理也」39；《荀子•勸學》謂「施薪若一，火就燥也；平地 若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也」40；《周易˙乾卦》謂「同 聲相應，同氣相求……本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」41。因此 可知，「同類相召，同氣相求」的歸類方式成為當時流行的共同觀點；這種中國 古代特有的分類概念和方法，將主觀認為凡是能夠相從、相應、相感、相召的事 物，則歸為同一類。將四時、五方和萬事萬物納入五行結構體系，同樣是利用這 種「同類相召，同氣相求」的理論。四時與五方相配，早在西周之前，四時說、五 方說、五材說就以存在了。所謂四時說，就是將一年劃分為春、夏、秋、冬四季；
在現存的古典文獻中，四時概念的提出首見於《尚書‧堯典》，其云：
乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，
曰暘谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星烏，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾 申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，
鳥獸希革……。
這裡是說帝堯任命羲、和二人掌管天地，又任命他們的四個兒子分司春、夏、秋、
冬四時。天地之官的主要任務為觀測天象以定時節，並根據四時節氣分派農事活 動。由〈堯典〉中這段記載，已可略見將四時與五方結為一體的端倪。〈堯典〉將春 與東、夏與南、秋與酉、冬與北聯繫在一起，但尚未觸及「中」方與四時的關係。在 四時與五方、五行相配，從一開始就存在困難，那就是五方五行都是以五為基數 而四時只有四，在〈堯典〉中沒有提出這個問題，《管子》提出一個解決之道，它 將中央土行置於夏秋之間，但並沒有劃出具體的時日與之相配。《管子•四時》
云：
中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節，土益力。土生皮肌膚。其德和 平用均，中正無私，實輔四時：春贏育，夏養長，秋聚收，冬閉藏。
這段敘述指出，中央土無專時相配，其德就融於四時之中。到了《淮南子》，則 進一步將季夏劃分出來與中央土相配，《淮南子•時則訓》云：「季夏之月，招 搖指未，昏心中，旦奎中。其位中央，其日戊己，盛德在土……。」如此將中央 土德集中與夏、秋之間的一段時間，至少在形式上獲得相配。《內經》則將「長夏」
（即季夏）與中央土相配，長夏在夏、秋之間，但不專指未月，而是與其他四時 平等並列。這樣，五行體系在時間上有了更好的安置，使得五行的宇宙理論體系 也就更加完整了。劉長林先生指出，由於萬事萬物都被納入到五行的體系之中，
39莊子：《莊子》，《諸子集成》，頁1027。
40唐‧楊倞注：《荀子》，台北：臺灣中華書局，1970 年。
41清‧阮元注：《周易˙乾卦》，《十三經注疏》，台北：藝文印書館，1989 年，頁 11。
受五行分類的統攝；所以，它們無不是宇宙這個超大五行系統所包含的五行小 系統。換言之，五行既是宇宙結構法則，又是每一具體事物的結構法則。因此，
天地間的一切事物，不僅具有同構關係，而且服從統一的宇宙節律，即五行(四 時) 依次當令。42由是得知，依照五行理論，天地間萬事萬物歸類為木、火、土、金 水五大類；自然界和人世間的一切，按照五行的理論規定，既發生著「同類相召 同氣相求」的相應關係，也展現相生相勝的整體平衡關係。於是，宇宙成為一個 有秩序的循環系統；這個系統的核心和基本架構是時空的統一，萬事萬物隨「四 時五行」的律則運轉，互相關聯、制化，構成一個不可分割的有機整體。
另則，五行理論體系的建構，包括橫向與縱向兩個面向的開展；唐君毅先 生指出：「中國五行之理論中之一義……設定任一物為中心，以其餘四者，分別 為能生之者，其所生者，剋之者，與所剋者；以表狀象徵此一切事物之在此相 生相剋之範疇中之說。上述五行之義，仍可謂為由橫的觀點，以論一事物與其他 事物之相互之生剋關係者。至五行說之另一義，則純為由縱的觀點，以五行表一 事物之生化歷程之全程之義。如木、火、土、金、水表一年之春、夏、季夏，秋、冬 之全程。」43在五行的橫向結構觀點下，五行中的每一行，都存在著「生我」、「我 生」、「剋我」、「我剋」的四種關係。就任何兩行之間的直接關係（生或剋）來看，
是不平衡的；但就總體五行結構關係來看，則是平衡的。五行之間的生剋關係，
是事物在正常情況下的內在聯繫，它們維繫著事物的正常運作和發展。五行歸類 和五行生勝關係完成之後，可說五行的橫向關係建構完成。另有縱向關係建構的 開展，即以五行表示一事物之生化歷程，如以木、火、土、金、水代表一年之春、
夏、季夏，秋、冬之季節特色，也就是四時與五方相配的問題。將四時與五方相 統一的模式，與已經昇華為五種功能屬性的木、火、土、金、水五行，整合成一個 理論系統；將萬事萬物歸為五類，分別納到五行之中，其後在確定五行之間相 生相勝的關係中，找出五行結構體系維持動態平衡的機制。
依照五行學說，既然五行法則具有普遍性，那五行結構也就成了一般系統 模型。以這種模型為指導，去揭示每一事物的內在結構，以及該事物與周圍環境 的時空聯繫，就成為一種固定的系統方法，即五行系統思維模式。醫家藉助五行 系統模型觀察人體，確定人體臟腑經絡以及人體與生活環境的聯繫關係，它促 使人們從系統結構的觀點觀察人體，有助於認識人體局部與局部、局部與整體之 間的有機聯繫，以及人體與生活環境的統一。五行學說的應用，使中醫理論的整 體觀念得到進一步加強和系統化，不但發展了中醫理論，也豐富了五行學說。陰 陽思維主要說明對立事物、現象的相互消長、依存、轉化的關係。五行思維則是說 明事物、現象的五行屬性歸類及生剋乘侮的關係。當兩種學說合而為一，則成相 互聯繫、相互滲透的情形，既能說明事物、現象彼此的一般關係，又能說明事物 間相互聯繫、相互制約的複雜關係，俾利解釋自然萬物及人體生命現象、病理過 程。
從以上探討得知，五行的概念是始於單純指涉五種物質生活材料，後經演
42 劉長林：《中國古代思維方式探索》，台北：正中書局，1996 年，頁 335。
43唐君毅：《哲學概論（下）》，頁729-730。
變發展，進而配合五方、五味、五色、五聲……等，並論述五行相生、相勝的關係 廣泛應用於自然、社會和人身等各方面。其呈顯的意義為：古人在長期生活體驗 的觀察中，認為自然界是由木、火、土、金、水等五種基本質料所構成；五種基本 質料在不斷運動變化之中具有相生相剋的關係，由此建構了五行理論體系。五行 有多重屬性模式，包括物象屬性、陰陽屬性、數序屬性、四時屬性及五元對應的 生剋屬性等。五行思維模型即根據五行的多重屬性模式，採用取象類比的方法予 以抽象、推衍，將宇宙間的事物、現象歸類在五行之中，以解釋各種事物、現象 的組構及相互對應關係。
當代學者對於五行思想抱持負面看法者不乏其人，如徐復觀先生認為：「陰 陽觀念之發展，有其必然性，進步性；而五行觀念之發展，則只是偶然地，沒 有什麼意義的產物。」44張岱年先生指出：「戰國及漢初人所講之五行學說，內容 多牽強附會、繁瑣殊甚，自純哲學觀之，實並無多少價值。」45勞思光先生也指出
「『五行』觀念，本可視為對宇宙萬物之元素之解釋……但因加人『天人關係』之 觀念，一切人事均以『五行』為符號而論其盛衰演變且引生預言吉凶之說，遂與 古代卜筮合流；此則為擾亂思想界之大事。」46筆者以為，原始、素樸的思想與學 術思想的關係是一個老問題；強調二者的同一，認為原始、素樸的思想即學術思 想，無疑是過於簡單化。但強調二者的對立，認為學術思想為科學真理，原始的 思想是幼稚、無意義，二者毫不相干，也同樣是過於簡單化。事實上，二者常常 相互糾雜、滲透，其展現的情況誠屬繁複多樣，五行思想與學術的關係便是如此 李澤厚先生謂：「像《內經》這部書所表現的中國哲學的特徵就極為鮮明：陰陽 互補、五行反饋、動態平衡、中庸和諧、整體把握……這樣一些思維方法、觀念、習 慣乃至愛好，不是至今在中國人的實際生活中仍然起作用麼？」47美國實用主義 哲學家詹姆斯（William James，1842-1910）在其著作《實用主義》中指出：
「真理就是『對自己有用』。」48把詹姆斯的主張更直接的講出來，實際上是說「別 管它是真是假，反正只要有用，你就可以信它；你認為沒有用，就別相信它」。
當然，吾人毋需視詹姆斯的觀點一定是正確，但對於直到今天仍然在人們實際 生活中起作用的思維模式，或許可以用更寬容、同理的態度去評斷。究竟五行思 想歷經兩千年仍存在著、作用著，純就歷史文化觀點看，它應擁有一席之地，似 乎並不過分。
三、對於陰陽五行思維的反思
符合嚴格定義（具備邏輯推理、數學描述、實驗檢驗等條件）的科學，在十七 世紀以前，不僅中國沒有，西方也沒有。何況，事實證明，科學絕非萬靈丹，科 技昌明並未帶來人類真正的幸福。尤其是進入二十一世紀的今天，科學所造就的 物質文明幾乎已到頂點，相對的精神文明卻出現極大的落差。象數思維模型或許
44徐復觀：《中國人性論史》，台北：台灣商務書局，1999 年，頁 567。
45張岱年：《中國哲學大綱》，頁93。
46勞思光：《新編中國哲學史》卷二，台北：三民書局，1980 年，頁 24。
47李澤厚：《中國古代思想史論》，台北：三民書局，2000 年二版，頁 180。
48威廉‧詹姆士（William James，1842-1910）著，陳羽綸、孫瑞禾譯：《實用主義：一些舊 思想方法的新名稱》，北京：商務印書館，1979 年，頁 44。
無法進入科學的領域，然而它卻是真真實實地走過亙古至今的漫長歷史歲月，
而且發揮其功能和影響力。在今天，它非但未曾在科學之前冰消瓦解，且仍然以 活潑潑地的姿態繼續扮演其文化的社會角色。
象數思維所論述的一些規律原則，乃是古人長期生活中的經驗累積和觀察結 果，從而總結出來一套規律和推算方法；這是一份珍貴的經驗累積遺產，其價 值是不容否定的。然而，象數符號思維模型所提供的規律和推算方法，畢竟受到 歷史背景的條件限制，早期的人類不可能完全認識到自然的全貌，其觀察自然 的結論也相對無法完全正確，同時也無法達到如現今科學探測的細緻。因此，吾 人在探討象數思維的同時，必須了解到象數象數思維的規律和運算方法，會受 到時空等客觀環境因素改變的影響，不可一成不變地拘泥其規律和運算方法。如 何運用現今科學知識、方法，對於象數思維作更深入的研究，使古人的經驗智慧 得與今人的科技文明相互輝映，這才是探討陰陽五行等象數思維的真正價值所 在。
貳、陰陽五行思想的有機整體觀
一、前言
「氣」範疇在中國哲學上是一重要概念，其思想的淵源可以遠朔至甲骨文、
金文中的記載，在先秦典籍中也屢見各家關於「氣」的論述。漢代的氣論思想則 更加豐富，在氣化宇宙觀思維引導下，對於當時的政治、社會、學術等各個層面 都產生深沉而廣泛的影響。從思想史的軌跡得到證明，氣論思想是中國哲學中的 重要一環，從對於「氣」概念的初始認識、深化，進而擴及各個領域之詮解，終 而建構出中國人特有之宇宙觀與生命觀。
「氣化宇宙觀」是以陰陽、五行、天人合一等思想為基石。天人關係問題在中 國傳統哲學中是一受到普遍關注的問題；古代中國人的宇宙觀是透過「人」去主 觀或客觀的觀測宇宙，在古代中國人的思想中，「天」即等於是宇宙。而中國古 代哲學本質是一種生命哲學，其核心是「人」，對於與「人」相關的課題特別重視 因此，在宇宙體系理論中，天人的關係也自然受到重視。
「天」的概念在中國哲學裡的涵義是多面向、多層次的。就宇宙根源義而言，
天是人與萬物所從出者，人與萬物的普遍本性由天所賦予，天與人、萬物間有縱 貫的關係；基於此關係，人與人或人與萬物因同源而具橫向的有機聯結關係，
這是中國傳統哲學所以言人與天地萬物為一體或天人合一的緣由。先秦時期，在 天人關係的架構下有不同的立基點和理解脈絡，而產生了內容多樣化的理論。就 學派的畫分而言，可約略分為儒、道兩大派；其中，又可分化為不同的次級流派 如儒家的天人關係論即可分為孔孟、荀子、《周易》和《中庸》等三系。
始於戰國時代49，流行於漢初的「黃老之學」50，在天人關係的論述上，具 有承繼前人及融匯創新的特色。漢朝政權建立後，其作法有「漢承秦制」者，也 有破舊立新者。漢朝統治者吸取秦亡的教訓，注意清靜無為，讓人民休養生息；
曹參用「黃老之學」治理國家，大獲成功，「黃老之學」遂成為流行的社會思潮。
漢初，集「黃老之學」大成的《淮南子》承繼稷下之學發展元氣概念，謂人的形神 皆透過人與萬物同源之精氣來調養，深信人涵養精氣可以上達天道，與形上的 天對應感通。又成書於更早的《呂氏春秋》也堪稱「黃老之學」的代表作，該書將 宇宙視為一有機的大整體，此種宇宙觀的基調，也是天人關係的基礎。《呂氏春 秋》認為，凡萬物之間屬同質、同源、同理者，必然會相互感應，「感應」意涵著 萬物之間含具著有機的內在聯繫，人與天地萬物「其情一體」，則相互間有同情 同理的感應性。51
中國古代氣化宇宙觀，在天人感應思維的基礎上，透過「取象類比」方式建 構人與自然的對應關係，確立「人與天地相參，與日月相應」52的命題，就是把 人體和自然界在醫學的辯證論治上融合為一有機整體。
「全息」概念被提出後，引起相當程度的注意和討論。大陸生物學者張穎清 於1973 年首先提出「生物全息」的論點，並於 1981 年在英國《自然》雜誌發表 了他的成名之作〈生物全息律〉。張穎清認為，每個生物體的每一具有生命功能 又相對獨立的局部（又稱「全息元」），包括了整體的全部資訊；「全息元」在一 定程度上可以說是整體的縮影。1991 年大陸學者嚴春友在其《宇宙統一科學》著 作中亦提出「宇宙全息論」53。諾貝爾獎得主荷蘭物理學家霍夫特（Gerard 't Hooft, 1946-）於 1993 年提出引力具有全息性質；美國物理學家薩斯金德
（Suskind）在 1994 年進一步發展了這一觀點。
從以上東西方學者們對於全息概念的論述中，似可應證氣化宇宙觀的天人 關係整體觀思維，亦即認為人體小宇宙和自然大宇宙相應的主張。中醫把人體看 作一個整體，這個整體有一個又一個系統，各個系統又組合成大系統。人體與自 然界也組成系統。它把人體看作小宇宙，小宇宙和大宇宙是相應的。在講相應時 與漢代董仲舒等人所講的相應有類似之處，有些顯然是比較牽強的。但是，一個 細胞具有一個生物體的一切信息，已為現代科學所證明。一個人體是否也具有自 然界一切信息呢？還有待於科學的證明。54的確，氣化宇宙觀闡述天人合一的原
49春秋戰國時代已有很多關於黃帝的傳說，認為黃帝是古代聖王，又是大科學家、大發明家、大 思想家。大概在戰國時代就有人托名黃帝而著書，各家都以黃帝為本學派的權威。從《漢書‧藝 文志》可以看到各家托名黃帝的著作共有二十一種，四百多卷（篇）。周桂鈿：《中國歷代思想 史》(秦漢卷），頁 83-84。
50「黃老之學」是秦漢之際的道家學者們，假託黃帝而立言，且改造老學，兼綜先秦諸子重要學 說內容而成的新道家學派。首先將黃帝、老子當做一種學術來論評，且正式連稱「黃老」者，是 西漢司馬遷從所寫的《史記》開始，司馬遷所謂的「黃老」並不只是將黃帝與老子兩個人名字予 以簡單的拼湊，而是賦予一種有別於老學的新學說之學派意涵。曾春海：《兩漢魏晉哲學史》，
台北：五南圖書出版公司，2002 年，頁 3。
51曾春海：《兩漢魏晉哲學史》，頁 15。
52《素問‧咳論》。
53王存臻、嚴春友：《宇宙統一科學》，山東：山東人民出版社，1988 年，頁 7；嚴春友：《文 化全息論》，山東：山東人民出版社，1991 年，頁 19。
54周桂鈿：《中國歷代思想史》（秦漢卷），頁101。
理和天人相互影響的表現，並由此奠定了中醫學的整體觀，具有其一定程度的 合理性及實用層面的價值。然而，其理論與現代科學所見之間的異同，仍需要更 多的證明。氣化宇宙觀把人體和自然界視為一有機整體的天人觀，不但與「宇宙 全息」論點相符，更與現代「生物鐘」55和時間醫學的基本思想是相互會通的。
三、陰陽五行思想的有機整體觀
陰陽、五行學說是中醫古籍《黃帝內經》理論體系建構的基礎，並成為《黃帝內 經》理論體系的有機組成部分。在《內經》中對於人與天地萬物的對應關係，及人 體生理功能、活動現象的解釋，或病理變化掌握、辨證論治的操作等，都離不開 陰陽、五行思維。《內經》依照陰陽、五行學說，建構其有機整體的「藏象學說」；
《內經》把五臟視為人體的生命活動核心，五臟之所以重要，不僅由於五臟個別 自身具有的功能，更是由於五臟之間構成了相互促進、相互制約的整體功能系統 就人體生命活動的整體而言，《內經》把它歸納為陰精和陽氣，或形和神兩 方面。陰精和形，主要指人體的生命物質及其所構成的形體組織，如皮、肉、筋脈 骨、臟腑等。陽氣和神，則主要指人體的生命功能及其活動，如元氣、營氣、衛氣 經氣及神志等。簡言之，人體的物質結構，有形而相對安靜者，屬人體之陰。人 體的功能、活動，無形而運行不息者，屬人體之陽。《內經》認為，人的生命活動 就是建立在人體陰陽的對立消長、協調統一的基礎之上的。因此，《內經》用「陰 陽和調」56、「形與神俱」57來概括人體正常的生命活動。
《內經》將人體看成一個有機的開放系統，這個系統是一小時空，藉著陰陽 思維的類比作用，就可與天地的大時空（包括天道、氣候、物候等）對應起來。
周桂鈿指出：「我們可以把《黃帝內經》的宇宙演化過程列為簡單的公式：陰陽
→天地→天地之氣→萬物。根據這一公式，陰陽是天地萬物的本原；因此，《黃 帝內經》的宇宙觀可以大致概括為陰陽本原論。」58即言《內經》是用陰陽作為宇 宙的終極本原，並用它貫穿天地萬物，解釋一切自然現象，因而可以稱它為陰 陽本原論的宇宙觀。《內經》也將陰陽視為人體生命的最高原理，對於人體結構、
生理現象、病理變化、診斷辨證、治療用藥等，都以陰陽思維加以掌握。如《靈 樞•陰陽清濁》云：「受穀者濁，受氣者清。清者注陰，濁者注陽。濁而清者，上 出於咽；清而濁者，則下行。」對於人體組織結構，《內經》是以陰陽來區分人體 生理活動的物質與功能，即物質屬陰，功能屬陽；物質為功能的體，功能是物 質的用，既相互對立消長，又相互依賴轉化。又《內經》將氣形、清濁、上下、臟腑、
竅位、內外等對於人體生理、病理的影響，以陰陽來分類，並且說明陰陽之間的 消息轉化情形。《內經》在論治疾病時有所謂「謹察陰陽所在而調之，以平分
55各種生物的生命活動都有著一種時間節律，猶如有一個時鐘在控制，這種現象被稱為「生物 鐘」。「生物鐘」基因普遍存在於生物界中。1997 年美國西北大學研究員找到了控制實驗鼠「生 物鐘」的一種基因—Clock 基因，首次揭示了哺乳動物「生物鐘」的作用機制。目前，科學已經 發現了10 多個與「生物鐘」相關的基因，其中包括 period 基因、Clock 基因和 Bmal1 基因等。
參考 http://public1.ntl.gov.tw/publish/sci_knog/47/tex92.htm
56《靈樞•行針》。
57《素問•上古天真論》。
58周桂鈿：《中國歷代思想史》(秦漢卷) ，頁 94。
期」59，以及「審其陰陽，以別柔剛，陽病治陰，陰病治陽」60之說法，即在說明 針對病理陰陽所偏勝衰，採取「扶陽抑陰」或「扶陰抑陽」的方法，使陰陽恢復相 對平衡的治療原則。總之，《內經》的陰陽基本概念是指任何事物都可區分為相 互對立又統一的屬性，並認為陰陽間的關係乃是整體統一的模式，而不是個別 單獨的存在。
根據考證資料，五行的概念始於戰國時代61，由單純指涉五種生活材料，
後經演變發展，進而配合五方、五味、五色、五聲，論述五行相生、相勝的關係，
廣泛應用於自然和人事各方面，採用取象類比的方法予以抽象、推演，將宇宙間 的事物、現象歸類在五行之中，以解釋各種事物、現象的對應關係。陰陽思維主 要說明對立事物、現象的相互消長、依存、轉化的關係。五行思維則是說明事物、
現象的五行屬性歸類及生剋乘侮的關係。當兩種學說合而為一，既能說明事物、
現象彼此的一般關係，又能說明事物、現象間相互聯繫、相互制約的複雜關係，
遂成為《內經》解釋自然萬物及人體生命現象、病理變化過程的最基本理論體系。
在《內經》中是用五行思維來補充陰陽思維，以說明天地萬物氣化之間的生 化與制約的情況；亦即是說，五行思維模是用來解釋宇宙變化的複雜情況。《素 問•寶命全形論》云：「帝曰……萬物並至，不可勝量，虛實法吟，敢問其方？
岐伯曰：木得金而伐，水得火而滅，土得木而達，金得水而缺，水得土而絕，
萬物皆然，不可勝竭。」這段論述中的五行，不是指五種物質，而是五種物質的 元氣，作為氣與萬物之間的中介，是五種運行的規律。王洪圖即認為：「作為
《內經》的哲學思想，五行應該是對具體事物的共性抽象，而不應該是金木水火 土五種具體物質形態。」62「共性抽象」意指具有普遍性，非僅適應於特殊形式，
而是適應於萬事萬物。
《內經》認為，四時陰陽象徵著時間運行的規律，五行則對應五方、五臟，
象徵著空間對應的節奏，在時空等自然環境的運作下，氣候與人體的變化是息 息相應，人體在自然外界的變化影響下，由於身體各部受影響不同，出現了各 種不同的節律活動。63即《靈樞•邪客》謂「天有四時，人有四肢。天有五音，人 有五臟」。具體地說，《內經》是以五行思維來說明生理和病理的相互關係，以五 行配五臟（肝屬木、心屬火、脾屬土、肺屬金、腎屬水），並以生剋乘侮說明臟腑 之間的生理、病理關係，如《素問•五運行大論》云：「氣有餘則制己所勝而侮所 不勝，其不及則己所不勝侮而乘之。」即謂本氣旺盛的時候，就會剋制自己所勝
59 《素問•至真要大論》。
60 《素問•陰陽應象大論》。
61在已出土的甲骨文中只有「木、火、土、水」四個字出現，而未見「金」字，更未見五行的連文，
可知尚無五行的概念。至於西周的金文及《詩經》、《易經》中亦未見五行的連文及五行的概念。
五行最早可靠的記載出現在成書於戰國初、中期的《尚書》，《尚書•洪範》云：「五行，一曰水，
二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。」
此處所指的五行應指生活上所必需的五種材料。另《左傳•昭公二十五年》云：「則天之明，因 地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲。」在《左傳》的記載中，五行 的內容和相互的關係都有了，但缺乏固定的形式。從現有的文獻來看，使五行思想成為系統的 人應為鄒衍，鄒衍倡「五德終始」說。見莊宏達：《內經新解•陰陽五行人形臟象篇－內經的解 剖心理學》，台北：志遠書局，2000，頁 16-25。
62王洪圖：《內經》，北京：人民衛生出版社，2000 年，頁 267。
63 胡劍北等：《中醫時間醫學》，安徽：安徽科學技術出版社，1990 年，頁 21。
之氣（如木剋土），並且侮其所不勝之氣（如木所不勝者為金）；若本氣虛弱，
則會受到自己所不勝之氣所乘（如木受金所乘），還會受到自己所勝之氣的輕 侮（木為土所侮）。五行相互生剋、制化，以維持自然萬物的生化及相對平衡，
誠如《類經》所謂：「必須生中有制，制中有生，才能運行不息，相反相成。」64 制化關係是指正常狀態下的五行生剋，如果五行出現偏盛偏衰而不能維持平衡 時，則出現「相乘、相侮」65的情形。
《內經》依照五行思維，將人體身上的器官分為心、肝、脾、肺、腎等五大功能 系統，而建構了「藏象學說」。《內經》認為，人體的生命活動主要是在臟腑中進 行的，五臟是人體基本生命功能的執行者。依據各別臟器的功能特點，《內經》
建立起以五臟為中心的人體生命功能系統，形成「藏象學說」。《素問•宣明五 氣》云：「心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏。」精、氣、
神是人體生命活動的三大要素，五臟對此三要素的化生、收藏、運行發揮著主導 作用。因此，《內經》把五臟視為人體的生命活動核心；五臟之所以重要，不僅 由於五臟自身具有的功能，更是由於五臟之間的密切聯繫；即以五臟為中心，
構成了既相互促進又相互制約的體內功能系統，從而保證人體的生命活動的正 常穩定進行。例如肝臟主導膽、筋膜、眼、足厥陰肝經、足少陽膽經等器官，涉及 人體兩脅、少腹、巔頂等部位，共同擔負起藏血、舍魂、疏泄、運動，以及參與思 慮、感覺等活動。同時，肝與心、腎存在相互促進的關係，又與脾、肺存在著相互 制約的關係。因此，《內經》的「藏象學說」是把人體內部的五臟視為一整體功能 系統。
所謂「生物全息」理論，就是基於以小窺大的整體觀，藉全息概念，來說明 生物體每一相對獨立的部分為整體比例縮小的現象。這個理論認為，每個生物體 的每一具有生命功能又相對獨立的局部，包括了整體的全部資訊。這個理論指出 生物體個別組織與整體的密切關係，主要在強調生命功能的整體觀。《內經》藉 陰陽、五行思維建構了「藏象學說」，其將人體內部的五臟視為一整體功能系統 的論述，正吻合於全息胚胎學或全息胚胎的外在表現66。因此，「生物全息」是
《內經》的人體有機整體觀，亦即是《內經》的有機整體宇宙觀之一環。
三、對於陰陽五行思想之有機整體觀的反思
「宇宙論」(cosmology) 的學科名稱，近代才由西方傳入中國，所以有人 質疑中國是否有宇宙論。從遠古至今，人類面對生存周遭的萬事萬物，自然會產 生好奇或疑惑之心。於是，人類透過各種途徑來探索自然，試圖找出人與自然的
64明•張景岳：《張氏類經•張氏類經圖翼》，台北：新文豐出版公司，1976。
65「相乘」指相剋太過超越正常程度，而失去平衡狀態。如土剋水，當土氣過亢，而木又未能對 土制約，則過亢的土便加倍剋水而使水虛。「相侮」則指相剋的反向，故又稱「反剋」或「反侮」，
是五行之間失去平衡的另一種情形；如木剋土，當木氣不足或土氣太亢，則土氣反過來侮木，
使木更虛，即《素問•六微旨大論》所謂「亢則害，承乃制，制則生化」；即言五行之氣高亢而 為害，必須予以制化，方能維持事物的正常發展。
66中醫舌診可以辨別人體臟腑氣血盛衰；為何舌診可以探知體內健康情形？中醫以全息生物學 角 度分析五臟、六腑、經絡、氣血、脈象等概念，發現它們實際上都是全息胚胎學或全息胚胎 的外在表現。例如，我們常以一根腸子通到底形容一個人直率的性格，另一方面也正好詮釋胚 胎在演變過程中整個消化道是一體的，只是後來分化形成功能不同的各器官，由此可見的內 臟出現功能障礙時，的確可以表現在舌頭上面，且可以由舌頭來探知內臟變化之機先。
參考healthcity.taipei-elife.net/news/news_content.asp?id=5019
