國立臺灣大學文學院人類學系 碩士論文
Department of Anthropology College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
我們與神聖及危險共存：紐西蘭 Ngāti Rangi 毛利人與 Ruapehu 山作為神聖地景
We Live With Sacredness and Danger: Ngāti Rangi Maori and Mt. Ruapehu as Wāhi Tapu
杜奕寧 Yi-Ning, Tu
指導教授：郭佩宜博士，童元昭博士
Advisor: Pei-Yi, Guo Ph.D and Yuan-Chao, Tung Ph.D
中華民國 101 年 7 月
July 2012
ii
iii
致謝
得之於人者太多，出之於己者太少... 感謝之情，無由表達，還是謝天罷。
《謝天》
這是這段期間最能表達我心聲的謝詞，然而，若只用這段話表達我的感謝，
實在太敷衍。所以我還是希望在此，特別感謝陪伴我一起欣賞這段旅程沿途風景 的人們。
在此，我特別感謝中央研究院民族所以及世界南島計畫提供的獎助，幫助我 兩度前往紐西蘭進行長期田野調查，完成這份論文。此外，我也特別感謝我的家 人，特別是父親在田野預調時陪伴我在冰天雪地裡捱了兩個月，與我一同學習和 成長，還有母親和姊姊在這段期間無條件的支持與照顧。
這份論文得以完成，最重要的幫手就是兩位導師以及所有幫助我的Ngāti Rangi 人。感謝 Keith、Che，接待我的家人 Korty 與 Greg，TKKMNR 全體師生 以及Maungārongo marae 的家族人，若不是你們在生活上真心的接納，在知識上 無私的分享，在忙碌中仍不厭其煩地分出時間幫助我，這篇文章不可能誕生，我 也不可能成為現在的我，因為你們，使我更認識自己，He mihi o te arohanui i a koutou！感謝童老師與佩宜老師細心、耐心的「教導」：教授你們所學、引導我 思考，這一路上與您們所學的不只有知識，還有生活處事，您們像媽媽跟姊姊一 樣，公義與恩典並重地陪伴我，我雖然有許多不足，但您們的包容與信任，總是 給我勇氣相信自己，一步一步地朝著目標努力前進，謝謝您們！同時，感謝我的 兩位口試委員：林益仁老師和羅素玫老師，謝謝您們細心又耐心地閱讀，不吝於 給我建議與幫助，因為您們這份研究才得以更加豐富！
這段旅程聯繫了台、紐兩地的人群，在 NZ 方面，特別感謝 koro Hemena、
nana Hera 以及 Eruera 家族，您們無私的接納和照顧，使我感受到家的溫暖和愛 的力量，也學到該怎麼付出這份愛。感謝在奧克蘭的華人朋友們：AJ、Jolene、
Mirror、吳爸爸和吳媽媽、Peter、Emily 與 Ada 等，謝謝您們在我需要時伸出援 手，不時關心我一個人的狀況，謝謝您們的熱情與關心！感謝Amanda 與 Cathy 母女、GNS 的 Rawiri 和 John、WBT 的 Kevin 與 Mary、Otago 大學的 Glenn 與 Paul、St. John 與 St. Mary 的全體會友，特別是 Jane 一家人和 Ben，謝謝您們在
iv
我到NZ 前和到 NZ 後給予的接待與幫助，少了您們任何一個人，這趟旅程都不 可能達成。
台灣方面，特別感謝大洋洲研究的學長姊：玉苹、憶君、郁茜、浩立、孟珊、
馨儀、以琳、斯嘉學姊，謝謝您們無私地分享與討論，給我寶貴的建議，特別感 謝浩立、嘉耘與孟珊，時常與我分享相關研究，在我撰寫研究計畫上給予諸多幫 助。感謝R98 的同學們，與您們一起上課、討論、趕報告的時光是我常懷念的，
特別是婷、喵跟安弦，時常陪我閒聊也分享彼此的研究。感謝人類所的同儕與兩 位助教，您們的照顧、幫助與關心，使我這個不常進系館的人，每次進去都不會 感到陌生。特別感謝子芸、文馨、郁潔跟宣穎，在我寫作期間不時地關心與鼓勵。
感謝胤安，在我做田野時給我支持與關心。此外，感謝林開世老師像哥哥一樣，
在這段期間在生活、研究上給我的陪伴；感謝小梅老師不只在大學時期照顧我，
在研究所仍不時給我關心與鼓勵。最後，還要感謝諸多關心、督促與紀念我的論 文進度，並為我禱告的朋友們：信心堂的汪牧師與朱傳道、故事營同工、台北宣 教團契的契友，韙昕、淑秀姊、小天和政治系的好友們等，謝謝您們！
這份研究最初的靈感，來自 auntie Lila，雖然她已經不在，但若不是她的分 享、慷慨與接納，便不會有這份研究，謝謝您！
人生彷彿一個又一個故事堆疊出來的旅程，旅程中即便此刻狂風暴雨，下一 刻也可能馬上陽光燦爛，NZ 的天氣是如此，人生的道路彷彿也是如此，感謝這 段旅程中陪伴著我，願意讓我參與您們人生故事的人們，我在每段故事中，悲悲 喜喜，卻仍看見上帝在您們身上寫下的美好：
天怎樣高過地，照樣我的道路高過你們的道路，我的意念，高過你們的意念。
雨雪從天而降，並不返回，卻滋潤地土，使地上發芽結實，使灑種的有種，使 要吃的有糧，我口所出的話，也必如此，絕不突然返回，卻要成就我所喜悅的，
在我發他去成就的事上必然亨通。(以賽亞書 55:9-11) 感謝上主，也感謝您們！
奕寧 2012.07
v
中文摘要
本文以紐西蘭北島的 Ngāti Rangi 人為例，從這群人與 Ruapehu 山的互動方 式，討論wāhi tapu(神聖空間)的意義在不同的歷史情境中，如何連結人群過去歷 史與現在群體的認知。當Ruapehu 山成為人群自我認知的象徵後，他就不再只是 一座山，在Ngāti Rangi 人遇到科學專家、政府及滑雪公司以風險管理的認識觀 點，對Ruapehu 山的火山災害進行災害管理時，這樣的認識觀點被突顯，成為 Ngāti Rangi 人與這些行動者協調、爭取環境管理權的媒介。
本研究希望透過不同時期中，Ngāti Rangi 人與 Ruapehu 山的互動關係，討 論Ngāti Rangi 人看待地景的方式。筆者以為，tapu 是 Ngāti Rangi 人地景觀的核 心價值，人群與wāhi tapu 在不同時期互動關係的改變，實則牽涉這套以 tapu 作 為地景觀核心的知識，不斷地發生轉換與改變而來。
關鍵字：wāhi tapu，tapu，毛利人，人與環境。
vi
Abstract
This article is abou how Ngāti Rangi Maori have interations with Mt. Ruapehu, which is their wāhi tapu, in different historical contexts. By interactions, the cultural meaning of wāhi tapu connects the ancestral past and group’s identity in the present.
When actors, such as scientists, government and ski company, brought different ways to understand landscape and wished to conduct volcanic hazard management, the way Ngāti Rangi Maori regard Mt. Ruapehu as their group identity became more and more clear. This understanding has become Ngāti Rangi Maori’s practice as well as
discourse to negotiate with the others and to claim their rights for environmental management.
This thesis discusses different ways of interactions between Ngāti Rangi people and Mt. Ruapehu, and how Ngāti Rangi people understand landscape. I argue that tapu is the core value of how they understand landscape. Different interactions between people and the mountain are related to the knowledge of tapu, and this knowledge has been keeping while changing through times.
vii
目 錄
口試委員會審定書……… ii 誌謝……… iii-iv 中文摘要……… v Abstract………... vi 目錄……… vii-viii 圖目錄……… ix 單字表……… x-xii 第一章 導論……… 1
第一節 研究主題……….. 1-2 第二節 文獻回顧……….. 3-17 第三節 田野背景……….. 18-22 第四節 研究方法與限制……….. 23-26 第五節 章節安排……….. 27-28 第二章 Ruapehu 山：Ngāti Rangi 人的神聖地景……… 29-30
第一節 從 Aotearoa(長白雲之鄉)到 New Zealand(紐西蘭)…... 31-37 第二節 Tongariro 國家公園……….. 38-42 第三節 Ngāti Rangi 人與地景………... 43-47 第四節 Ruapehu 山作為 wāhi tapu………... 48-54 第五節 Ngāti Rangi 人的認知、歷史與地景……….. 55-56 第三章 在活火山上滑雪………... 57-59 第一節 Ohakune 鎮的產業………... 60-65 第二節 滑雪客與當地人………... 66-69 第三節 可被管理的危險………... 70-78 第四節 「讓自然維持它原本的樣子」………... 79-89 第五節 小結：Ngāti Rangi 人成為山的代言人……….. 90-91 第四章 在經濟發展與 wāhi tapu 之間………. 92-93 第一節 Ngāti Rangi 人上山的教育與經驗………... 94-102 第二節 wāhi tapu 的轉變………... 103-110 第三節 SKIWI(滑雪部落)與環境管理………. 111-121 第四節 小結：正在浮現中的 wāhi tapu………... 122-123 第五章 結論………... 124-126
第一節 Tapu 的回顧與再思………... 127-130
viii
第二節 一個 wāhi tapu，三種認識……… 131-138 第三節 wāhi tapu 作為一種地景觀………... 139-140 第四節 未來展望………. 141-142 參考文獻………. 143-153 附錄………. 154-164
ix
圖目錄
圖一：紐西蘭地圖 ……….18
圖二：Ngāti Rangi 人居住區域地圖……….. 19
圖三：Ohakune 鎮地圖………21
圖四：Te Heuheu Horonuku 的人像………39
圖五：Te Rauhamoa 的鳥來到 Ruapehu 山的圖畫………45
圖六：Maungārongo 集會所………50
圖七：Tongariro 國家公園內的滑雪場，與附近城鎮………...60
圖八：Tongariro 國家公園的早期觀光………...61
圖九：Turoa 滑雪場上的滑雪客………..66
圖十：Tanigwai 的災難紀念碑與展示……….72
圖十一：Ruapehu 山上主要的火山泥流通道……….73
圖十二：國家公園內的地質災害……….74
圖十三：GNS 網站上的 Ruapehu 山動態………...75
圖十四：Turoa 滑雪場上的湖………..81
圖十五：Ngāti Rangi 毛利小學在學校中上課的情形………95
圖十六：學生們在山上滑雪的情形……….97
圖十七：Ngāti Rangi 毛利小學廚房外的走廊………99
圖十八：Ngāti Rangi 毛利小學的「操場」………100
圖十九：在Whākapapa 滑雪場與五位參賽者………110
圖二十：集思會……….112
圖二十一：前往Rotokura 湖………115
x
單字表
Ahi-ka 燃燒的火焰。
Aotearoa 長白雲之鄉。
Atua 神-靈。
Hapū 世系群。
Hongi 碰鼻禮。
Iwi 部落。
Kāhui Maunga 山之家族。
Kaitiaki 守護者。
Karakia 唸禱詞。
Kaitiakitanga 守護者觀點。
Karakia 禱詞/唸禱詞。
Karanga 呼喊，通常用在歡迎儀式中。
Kaumātua 長老。
Kawa 中心價值。
Kōrero 說話/故事。
Koro 爺爺，指年長的男性。本文中有時亦指 Ruapehu 山。
Kuia 奶奶，指年長的女性。
Maiara rā 一首禱詞，是 Ngāti Rangi 人追溯起源的一首重要的禱詞。
Mana 靈力。
Manaaki 照顧。
Manuhiri 訪客。
Maoritanga 毛利文化復振運動。
Marae 集會所。
Matakite 先知，有能力與神-靈溝通的人。
Matauranga 科學。
Matua 還沒有當爺爺的男性長輩。
Mauri 生命力。
Maungārongo 和平，亦是一間集會所的名稱。
Mokopuna 孫子與孫女。
xi
Ngāti Rangi 部落的名字。
Ngāti Rangitanga Ngāti Rangi 觀點。
Noa 凡常，tapu 的相反。
Paerangi Ruapehu 山。
Pakeha 紐西蘭的歐裔白人。
Papatuanuku 大地母親。
Pōwhiri 歡迎儀式。
Puipui 草裙。
Rāhui 儀式性界線。
Rangatira 貴族/首領貴族。
Ranginui 天空父親。
Rotokura 湖的名字。
Ruapehu 火山的名字。
SKIWI 滑雪部落。
Tangiwai 火車災難事件發生的地點。
Tangata whenua 在土地上的人，特別指原住民。
Taniwha 一種類似怪獸的動物。
Tapu 具有力量潛力的存在/宗教性的限制。
Taurekareka 奴隸。
Te kura 小學。
Te Tai Hukarere 滑雪隊。
Tikanga 合宜的行為規範。
Tohiahura 河川的名字。
Tohunga 專家，特別指宗教的祭司。
Tukino 滑雪場的名字。
Uri 後裔，子孫。
Wāhi tapu 暫時譯為神聖地景。
Wahiaroa 河川的名字。
Waka 獨木舟。
Waiata 傳統歌謠。
xii
Wai ora 活水。
Wairua 神-靈。
Wairua korero 神-靈的預言。
Ware 平民。
Whākapapa 系譜。
Whānau 家戶。
1
第一章 導論
在與國家公園管理處負責火山監測的科學家Harry 會面的過程中，他告訴我們：
「1995 年 Ruapehu 山噴發時，附近有許多人很驚慌，結果來自 Ngāti Rangi 的 Manu 透過電視媒體對大家說：『不要害怕，koro(Ruapehu山)只是在展現它的 mana(力量)。』結果很神奇，所有人都被安撫了。」
第一節 研究主題
本文以紐西蘭北島的 Ngāti Rangi 人為例，從這群人與 Ruapehu 山的互動方 式，討論wāhi tapu(神聖空間)的意義在不同的歷史情境中，如何連結人群過去歷 史與現在群體的認知。然而，當Ruapehu 山成為人群自我認知的象徵後，他就不 再只是一座山。在Ngāti Rangi 人遇到科學專家、政府及滑雪公司以風險管理的 認識觀點，對Ruapehu 山的火山災害進行災害管理時，這樣的認識觀點被突顯，
成為Ngāti Rangi 人與這些行動者協調、爭取環境管理權的媒介。本研究希望透 過不同時期中，Ngāti Rangi 人與 Ruapehu 山的互動關係，討論 Ngāti Rangi 人看 待地景的方式。筆者以為，tapu 是 Ngāti Rangi 人地景觀的核心價值，人群與 wāhi tapu 在不同時期互動關係的改變，實則牽涉這套以 tapu 作為地景觀核心的知識，
不斷地發生轉換與改變而來。
紐西蘭北島 Tongariro 國家公園內的三座火山，被附近的毛利部落視為 wāhi tapu(聖山)，其中以 Ruapehu 山最有名。住在 Ruapehu 山南方的 Ngāti Rangi 人 稱這座山為koro(爺爺)或 nana(奶奶)，日常生活中人們也常以男性的他(he/him) 指涉這座山。從他們的whākapapa(系譜)來說，Ruapehu 山是 wāhi tipuna(神-靈的 祖先)，長輩們總是以「不可任意上山」作為 tikanga(合宜的行為)來教導晚輩。
1930 年代起，歐洲白人移民陸續在山上設置滑雪場，讓滑雪成為國家公園
2
內重要的娛樂活動；另一方面，這座山是活火山，火山活動不僅於1953 年造成 紐西蘭史上最大的鐵路災難事件，火山活動亦在1960 年代、1990 年代持續發生，
影響滑雪場安全與觀光活動。於是，政府、國家公園管理處與RAL 滑雪公司日 漸關注火山災害，科學組織亦在此從事相關的研究，提出風險減緩、管理等計畫，
在山上設置監測與警報系統，用以維繫國家公園境內，特別是滑雪場上的安全。
過去 Ngāti Rangi 人被教導不能隨意上山，然而，當山上有滑雪場之後，滑 雪漸漸地進入他們的生活。這個活動帶來可能的工作機會與新的工作種類，同時 也是一種新的娛樂活動。人們與山的互動方式開始改變，他們會上山工作，甚至 從事滑雪活動。然而，在此改變的過程中，Ruapehu 山作為 wāhi tapu 的意義沒 有消失。當火山活動被部分科學專家視為自然災害，提出以大地工程的方式進行 風險減緩時，Ngāti Rangi 人不僅以「山的代言人」之身份出面反對，他們更在 經歷懷堂依條約1重新協定的過程中，以wāhi tapu 作為連結過去歷史及現在人群 認同的象徵，重新思考他們身為Ruapehu 山 kaitiaki(守護者)的責任，得以在滑雪 場土地即將歸還之際，想像、討論和規劃經濟發展與環境保護的平衡之法。
本文希望討論三個重點。首先，透過人群與 Ruapehu 山在不同歷史情境中的 互動，討論wāhi tapu 的意義如何成為人群自我認知的象徵。其次，wāhi tapu 的 象徵意義如何被Ngāti Rangi 人再生產，在不同的情境中，與科學專家、滑雪公 司以及政府等不同的行動者進行協調與反抗。最後，筆者希望藉由人們與山不同 時期互動方式的改變，討論Ngāti Rangi 人如何看待地景？
1 1840 年代簽署的懷堂依條約是紐西蘭成為英國殖民地的條約，這個部分會在第二章的第一小 節中多做介紹。
3
第二節 文獻回顧
本文要討論的問題是 wāhi tapu 如何藉著人與 Ruapehu 山的互動，成為人群 自我認知的象徵；Ngāti Rangi 人又是如何在不同的情境中，以 wāhi tapu 作為媒 介，與科學專家、滑雪公司以及政府等不同的行動者進行協調與反抗。透過這兩 個問題，筆者希望更進一步回答這個問題：Ngāti Rangi 人如何看待地景？
為了回答上述的問題，筆者將從三方面文獻進行討論。首先，筆者從人類學 對於地景的研究，討論地景研究提供人類學研究什麼獨特的視野，而這樣的視野 如何讓我們更加理解南島人群看待文化與環境之關係，藉以理解Ngāti Rangi 人 如何以地景作為人群認同的媒介，又這個認同具有什麼特質。其次，筆者將從知 識典範的角度出發，特別是風險理論以及原住民知識這兩方面的研究，討論Ngāti Rangi 人對地景的認識與西方科學知識有何不同，為 Ngāti Rangi 人從地景所產生 的知識找到定位，進而了解他們看待地景的方式是什麼。最後，筆者要回到毛利 研究與民族誌的討論，特別是毛利研究中對於土地、地景以及人與自然關係等研 究，討論當筆者從地景、知識典範的面向探究Ngāti Rangi 人看待地景的方式時，
可以對我們理解南島人群看待文化與環境之關係，提供什麼樣的貢獻。
地景研究的討論
Wāhi tapu 的中文一般翻譯成神聖空間，wāhi 有著空間、地點等意思，tapu 則被解釋為在宗教性限制之下2。筆者以為wāhi tapu 這個字更貼切的說法是處於 tapu 狀態的地景，例如 Ruapehu 山。從 Ngāti Rangi 人的角度來說，他不只是一 座山，更是人群與過去祖先建立認同的連結方式，還是人群認知、創造社會秩序 的來源。若要了解Ngāti Rangi 人怎麼看待 wāhi tapu，則不能單從 tapu 的特性去 談，而必須先從他作為一個地景來探究，方能明白為何Ruapehu 山與 Ngāti Rangi
2 參考 “Dictonary of the Maori Language”, 2010 [1844], H. W. Williams M. A.
4
人的互動關係會改變，以及他如何成為人群和不同行動者進行協調、反抗的媒 介，這是筆者從地景切入的原因。
地景作為一種分析概念有兩種不同的取徑，Eric Hirsch(1995)談到地景這個 字源於荷蘭語，原來的意思是指16 世紀晚期的某種繪畫技巧，爾後部分學者從 這個概念延伸，認為地景是以圖像呈現或象徵環境的方式(Hirsch 1995：5)。Hirsch 認為這種知識典範將人視為外在的「觀看者」，忽略人在日常生活中亦是地景中 的一部分，於是他提出了第二種取徑：將地景視為文化的過程，是人在社會關係 中與地景中的景物發生互動，並且相互構築的過程(Hirsch 1995：22)。
Hirsch 提出以地景作為文化過程的知識取徑，對於我們理解非西方社會的人 群，特別是南島人群的地景觀有相當大的幫助，許多研究者皆從這個角度出發，
提出民族誌的實際例子(Fox 1997；Toren 1995；Morphy1995)。歷史化的地景是 南島人群形塑人群認同的重要媒介，James Fox(1997)指出「敘述」地景(Narrated landscape)是南島人群特殊的社會知識：地名是認知的地圖，紀錄祖先的生活經 驗，並且將之投射到當代世界中，透過敘述，地景被人賦予重要性，成為南島人 群溯源的方式(Fox 1997：6)。
Fox 更以 topogeny 的概念解釋南島人群以地景溯源、記憶歷史以及形塑認同 的現象。Topogeny 指的是地名的順序，它就像系譜，人們藉由記憶地名的順序 達到溯源的目的(Fox 1997：89)。它與系譜不同之處在於系譜的內容是人名，
topogeny 的內容則是地名，Fox 以 Roti 人儀式性的唸誦舉例，說明 Roti 人如何 以地名追溯米和麥的起源。在台灣南島人群中亦能找到類似的例子，胡正恆(2008) 就說明蘭嶼的達悟人以家團遷移的地名追溯家團起源，一方面透過topogeny 記 憶遷移歷史，凝聚人群，另一方面又以不同地點所描述祖先的特徵、新奇遭遇，
來，再現家團歷史(胡正恆 2008)。
Topogeny 的概念同樣出現於筆者研究的毛利人身上，Fox 認為在階序性較為
5
嚴謹的南島社會中，貴族傾向以系譜而非topogeny 顯示自己的身分，與系譜上 距離主要統治人群較遠的平民做區分(Fox 1997：12)。儘管毛利社會中，系譜是 顯示階序身分的來源，topogeny 仍舊是顯示人群集體身份的重要依據。以毛利人 為例，topogeny 是他們追溯集體身份認同的重要來源，在公眾場合中用儀式性的 唸誦說出地景的名字，是毛利人自我介紹的方式，更是他們區分人群身份認同的 依據。
地景作為一種社會知識，其作用不只是藉由溯源達到區分身份、凝聚認同的 目的，地景亦是社會秩序的來源。Keith Basso(1984)討論北美印第安西 Apaches 人的地景觀時，指出Apaches 人居住的每一個地方都藏著故事，人們不僅記憶生 活區域中的地名，更重要的是透過該地點發生的歷史故事，傳達這個社會的道德 知識，地景是保存社會道德規範的方式，並且形塑Apaches 人的自我形象(Basso 1984)。
Basso 的討論使我們看見，「敘述」作為人與地景互動的方式時，語言和土 地便成為一種媒介，將社會秩序投射在地景中。但是「敘述」不是南島人群與地 景唯一的互動方式，Christina Toren(1995)認為身體經驗是斐濟人認識土地的重要 方式，無論是藉由村莊內居住空間的高低分布，呈現出階序又互惠的社會秩序；
或是某個地區植物散發的氣味被人視為祖先的記號，皆表現出斐濟人藉由身體感 官與地景發生互動(Toren 1995：176)，互動的過程令斐濟人可以將固著於地景上 的過去歷史與現在的人群連結，而人群對地景的認識又同時透過現在的人群在土 地上的活動，以及對過去歷史的解釋被轉化，地景承載了斐濟人的歷史記憶與社 會秩序(Toren 1995)。
上述對於人與地景互動方式的討論，可以提供我們理解 Ngāti Rangi 人與地 景互動時更寬廣的視野，並且討論Ngāti Rangi 人與地景的互動方式，在不同歷 史情境中如何改變。然而，本文所討論的地景是具有特殊性的地景，Ruapehu 山
6
是wāhi tapu，換句話說，筆者要討論的地景不只是 Ngāti Rangi 人用來溯源的 topogeny，更是經過人群特別的選擇後，具有特殊意義的地景。
關於人群選擇地景的討論，Howard Morphy(1995)談到澳洲的 Yolngu 人從環 境中找到指標(signs)做為祖先的圖騰，這些指標不是任意的選擇，乃是藉由對夢 時代(Dream time)，也就是一種先於時間存在的特殊結構，將他們對祖先經歷的 認同投射在外於人的物(object)上，他更進一步指出，歷史不只以「事件」的方 式被人群記住，對於Yolngu 人而言，空間先於時間存在，地景是人們整合過去 與祖先相關的知識、經驗等資訊之媒介(Morphy 1995)。
上述的研究者雖然在討論中，皆視文化過程式的地景為南島人群理解地景的 方式，但是這不代表南島人群傳統的地景觀只有一種。當南島人群與不同人群接 觸時，人群對於地景觀的衝突如何溝通、協調，而這些溝通、協調的結果又如何 再一次被地景所整合，亦是筆者希望在本文中探究的問題。
Morphy(1993)在另外一篇文章中，點出了土地法律化在人群面對地景觀衝突 的重要性，他提到澳洲北部Roper Bar 區域在殖民過程中，歐洲白人與原住民對 於地景不一樣的想法、觀念在同一塊地景內相互競逐，最後的仲裁者則是法律。
郭佩宜(2008)則指出土地法律化的困難，她以所羅門的 Langalanga 人為例，指出 在土地法庭上，某些特定的地標，例如：石牆、家屋、樹木等，被人選擇作為祖 先活動的證據，藉由與祖先歷史連結的方式，在法院上確保其土地所有權。此種 銘刻式的地景觀未必全然受到西方社會的影響，郭佩宜(2003)便提到，銘刻式的 地景觀本來就存在於當地社會中，銘刻式與過程式的地景觀互相並存，人們透過 與地景長期的互動，使得地景與人之間產生情感的連結；但是人們同時亦會賦予 地景某些特定的意義，這種意義特別在遇到土地糾紛時被突顯。因此，土地法律 化之後，此種銘刻式的地景觀被突顯，成為地景觀轉變的因素之一，這也是國家 試圖以土地法律化保留傳統、解決糾紛時必須思考之處 (郭佩宜 2008：165-166)。
7
從前面的研究中，筆者以為，地景連結了過去歷史與現在人群，形塑人群的 認同；人群又透過各種感官經驗與地景互動，形塑人群的自我意象，並且賦予地 景特殊的意義。當地景被賦予特殊意義後，它亦同時保存社會知識，並且創造、
承載著社會秩序，而人群則可以在不同情境中，轉換並整合不同的地景觀。本論 文希望進一步討論Ngāti Rangi 人的地景觀如何在不同情境中，被轉換與整合。
不同的知識典範
本研究中，當代的 Ngāti Rangi 人必須面對 Ruapehu 山被科學專家當作必須 監控、管理的自然災害，滑雪業者與觀光客又將他視為經濟資源，這裡也成為他 們遊憩休閒的地方。同時，Ngāti Rangi 人也必須面對人群內部開始有對於 wāhi tapu 不同的地景觀。如果要更深入了解地景如何轉化、協調不同人群地景觀的衝 突，在本文的例子中，則必須更進一步討論Ngāti Rangi 人從地景所產生的知識 具有何種的性質，以及這樣的知識與西方科學知識有何不同。關於原住民知識及 西方科學知識的討論相當多，在此筆者將從人與環境關係的研究切入，特別是自 然災害的風險研究，回顧原住民知識及西方科學知識的討論。筆者以為這個角度 可以幫助我們明白Ngāti Rangi 人從 Ruapehu 山這個特殊的地景，所產生的知識 具有何種特質。
早在 1950-60 年代，人類學研究中便出現生態人類學的研究取徑，Kay Milton(1993)指出，早期生態人類學受到環境決定論的影響，將文化看作人類與 環境互動的適應機制，儘管這樣的理論後來受到許多批評，Milton 卻有不同的看 法：
文化生態學者能夠提出一個問題：在特定的環境中，哪些文化可以適應而 那些不行。這個問題提供環境主義者尋找「永續文化」(sustainable culture) 的基礎，也就是那些原則、實踐對於環境是好的。(Milton 1993：4)
筆者以為，「永續文化」的概念為原住民知識進入當代環境政治的競逐場域，提
8
供了基礎。然而，原住民知識進入環境政治的場域之前，在人與環境關係的相關 研究學科中，對於西方知識典範的反思是一個重要的關鍵。
在人與環境關係的科學研究中，重視原住民知識是生態學相當晚近才出現的 一種取向，Fikret Berkes(1999)提到自 1970 年代以來，生活在都市裡的人們出現 許多環境問題，人們有感於和自然(nature)的關係逐漸異化，這些現象催生了一 個不同於過往科學式生態學的生態學取徑，將科學式生態學忽略討論的元素帶入 這門學科，強調不再將自然與文化、主體與客體二分的研究取徑，於是「傳統生 態知識」或是「原住民知識」成為這個取徑相當重視的討論(Berkes 1999)。
此種知識取徑顯示生態學不再將西方科學知識看作優於原住民知識，二者皆 是創造秩序的知識性過程(Berkes 1999：2)。如此一來，知識的適用性成為可以 被討論的話題，隨著原住民知識逐漸受到重視的同時，它也變成一種象徵，特別 在文化復振運動中，讓許多族群展現他們對於文化資訊的掌控權，是一種為了政 治需求而出現的「傳統」(Keesing 1989)。
當原住民知識被賦予政治力後，原先隱含在西方科學知識與原住民知識背後 的不平等權力結構，便容易在不同的場合被突顯。例如林益仁(2001)從對西雅圖 酋長演說的反思，檢視台灣近年來有關「原住民是山林守護神」的論述，他認為 必須放在台灣社會中，政府將原住民逐漸看作「夥伴」關係，提倡地方政治的情 境下，才能理解原住民部落發展如何與山林資源保育結合，使得原住民從「野生 動物殺手」轉變為「山林守護者」(林益仁 2001)。
本研究中，Ngāti Rangi 人在思考環境保育和經濟發展時所發揮的精神，便 是類似Milton 所說的「永續文化」的概念。不同於科學式的生態學，Ngāti Rangi 人不將自己當作獨立於地景之外的存在，透過歷史故事及與地景的各種互動，他 們與地景發生連結，並且保存他們的在地知識。這些知識過往都是透過口傳的方 式傳承，例如：korero(故事)、waiata(歌謠)以及 karakia(禱詞)。
9
1975 年起，紐西蘭政府開始重視毛利人作為原住民的權益，對殖民時期對 待毛利人不平等的權益關係做出補償，毛利人的知識開始被賦予更多政治力，
Ngāti Rangi 人亦運用他們的知識，爭取環境政治的參與權，在這個過程中，他 們也開始以文字、圖表、標誌與影片等方式作紀錄，並且期許自己能夠成為地方 資訊的提供者；這些紀錄不僅讓他們的地方知識可以被具體呈現，亦標示出他們 tangata whenua(原住民)的身份。
本研究中，這場知識競逐的場域出現於 Ruapehu 山相關的環境權益問題，例 如Ruapehu 山火山災害管理方式的討論，以及河川復育的計畫。面對 Ruapehu 山的環境問題時，Ngāti Rangi 人與其他行動者之間不同的地景觀被突顯，尤其 在雙方對於火山活動的認知上，他們展現出Ruapehu 山作為 wāhi tapu 的特殊地 景知識，與西方科學專家最明顯的不同之處，這牽涉到不同文化對於危險、風險 認知的討論。
自然災害是研究人與環境關係中一個特殊又重要的議題，許多學者認為，透 過研究人群如何因應突發性的天災事件，更容易看出一個社會的文化模式 (Oliver-Smith and Hoffman 2002：3；Schwimmer 1977：296；Dove and Carpenter 2008：20)。當人類學研究注意到不同社會面對自然災難的歧異時，災害與文化 的關係，便成為必須處理的問題，例如Susanna M. Hoffman(2002)認為，加州人 森林大火的災後重建過程，反映出西方文化中，將文化與自然二分的文化結構。
她更進一步指出，這種自然與文化二分的象徵結構是西方文化的產物，並非每一 個社會面對災難時，都會產生如此的想像(Hoffman 2002)。
從上述的討論可以看見，不同文化對於自然災害有不同的認知、理解方式，
所以自然災害絕對與文化、社會有關係。Mary Douglas 和 Aaron B Wildavsky(1982) 便指出1980 年代以前，風險評估在西方社會中被技術性的科學研究主導，此等 學科將風險(risk)視為全然客觀的現象，專注在個人產生的反應，忽略它產生的
10
文化脈絡、歷史過程。Douglas 和 Wildavsky 認為每一個社會皆有其認知的「正 常」與「異常」，二者之間的差異在於該社會所選擇合理的接受範圍，此即所謂 的「風險藍圖」(risk portfolio)( Douglas and Wildavsky 1982：8)。不僅如此，
Douglas(1985)更指出人類會注意某些特定的危險、災難，將它視為不好的徵兆，
但是社會中有集體機制來處理危險(Douglas 1985)。
然而，文化不是穩定、不變的整體，擁有相同災難經驗的人群，亦可能因為 與其他人群的互動，對於自然災難有不同的解釋。Eric Schwimmer 以巴布亞紐幾 內亞Orokaiva 人對於火山爆發的解釋，呈現區域主義與部落主義這兩種層次的 認知體系，前者突顯Orokaiva 人與西方殖民勢力之間的緊張關係，後者則表達 出他們與另外一個部落之間的緊張關係。人們對火山爆發的解釋實則反映他們當 時生活的實際社會情況(Schwimmer 1977)。
Ngāti Rangi 人對於 wāhi tapu 的認識，也反映他們實際的社會情況。Ruapehu 山對於科學專家來說，是需要被管理的危險。對Ngāti Rangi 人來說，Ruapehu 山同樣具有某種危險性，過去人們被「禁止上山」的原因，除了是對山的尊敬，
也是為了保護人們遠離危險，這亦是Ngāti Rangi 人對於 wāhi tapu 特殊的認識。
但是Ngāti Rangi 人對於危險的認識，卻與科學專家不同，此二者背後隱藏了不 同的知識典範。
透過上述的回顧，筆者以為 wāhi tapu 蘊藏 Ngāti Rangi 人對於「危險」的社 會知識，以及這個社會知識的轉變，能夠幫助我們更了解Ngāti Rangi 人的地景 觀，並且呈現紐西蘭社會裡，原住民與國家之間存在的不平等權力關係。
Tapu 的討論
在 Ngāti Rangi 人與外在行動者互動的過程中，地景轉化、協調不同人群對 於地景觀的衝突，特別是對於危險的認識，透露出人群對wāhi tapu 與科學專家
11
的不同。然而，本文的討論中，不只牽涉到Ngāti Rangi 人與西方科學兩種不同 的認識觀點，Ngāti Rangi 人內部在不同時期中，就呈現出對 wāhi tapu 不同的看 法，並且延伸出不同的互動方式。
若要了解 Ngāti Rangi 人看待地景的方式，就必須重視人群內部對於 Ruapehu 山的互動方式出現不同的聲音。筆者以為，這牽涉到一個長久以來困擾許多研究 者的問題：tapu 的意義。在此筆者先做一個簡單的回顧，第五章會就這部分的文 獻，以及tapu 和地景的關係，進行深入討論。
Tapu 這個字原本是波里尼西亞文化區獨特的文化概念，由探險家庫克船長 帶入西方世界的英文辭典中成為禁忌(taboo)一字，爾後便在西方學術界引起複雜 的討論(Steiner 1956：22-23)。
早期的人類學者時常將 tapu 放在宗教儀式的研究中去討論它的意涵
(Radcliffe-Brown 1939；Johansen 1954)。Franz Steiner(1956)將它帶入另一個層面，
他認為禁忌(tapu/taboo)是處理危險的社會學，將社會中的危險進行區分、限縮，
使得危險可以被明確標示。Mary Douglas(1966)延續 Steiner 的討論，她將危險放 回儀式的脈絡中，認為儀式就是社會集體性處理危險、汙穢的方式。
然而，Michael Shirres(1982)指出，早期的人類學研究忽略 tapu 不是一個單 義(univocal)或曖昧不明(equivocal)的字，而是類比(analogy)。他指出，早期的研 究因為忽略這一點，導致無法區辨tapu 的本義和延伸意義。他自己則為 tapu 做 出定義：「一個具有力量潛力的存在」(being with potentiality for power)。這個定 義是一個超越分類、開放性的存在，不能放在神聖與世俗、潔淨與不潔等分類之 下(Shirres 1982：29、46)。
筆者以為，Shirres 的討論有助於我們重新認識 tapu 的意義與性質，亦令我 們更容易對mana 與 tapu 的動態關係進行討論。而這也是波里尼西亞文化區一個 重要的民族誌討論議題，但是它不僅在波里尼西亞民族誌裡有重要的地位，也在
12
毛利研究知識論發展上相當重要。
毛利研究與民族誌回顧
從地景研究與知識典範的角度談 wāhi tapu，能夠讓我們看見它作為特殊的 地景觀，是了解Ngāti Rangi 人當代社會情況的方式，但是筆者以為還是要從毛 利民族誌與土地、地景以及人與自然關係等研究，才能使我們了解wāhi tapu 所 鑲嵌之「危險」的社會知識是什麼，以及從地景、知識典範的面向探究Ngāti Rangi 人看待地景的方式時，可以對我們理解南島人群看待文化與環境之關係，提供什 麼樣的貢獻。
自 1920 年代起，人類學研究對於毛利文化便有許多豐富的民族誌作品，但 是伴隨著文化復振運動，毛利人不斷地爭取自身文化的發聲權，直到1952 年奧 克蘭大學成立毛利研究系，毛利研究成為一門獨特的學科，誠如Michael Reilly(2011)所說，這門新興的學科為處於紐西蘭社會的毛利人提供傳承知識的管 道(Reilly 2011：340)，不僅如此，筆者認為它同時亦打開毛利文化作為一種知識，
與主流學術知識對話的空間。
談到這裡，筆者以為必須討論毛利研究出現之前的人類學研究，以及毛利研 究出現以後，關於毛利文化的人類學與毛利研究，這二者之間的關係。藉由討論 這二者之間的關係，我們才能夠將Ngāti Rangi 人從地景產生的社會知識放入紐 西蘭社會的脈絡，了解原住民與國家之間的關係，同時在不同的知識體系相互對 話的過程中，看見毛利文化作為一種知識體系，在社會中所扮演的角色。筆者在 此將藉由回顧部分早期人類學研究，以及Maoritanga 運動過程中與毛利文化相 關的研究，來達到這個目的。由於毛利文化研究主題甚多，筆者僅能針對與本研 究主題最相關的土地、地景、人與環境關係的部分作簡單的梳理。
Allen Hanson(1989)從文化建構論的角度解釋 1950 年代出現的
13
Maoritanga3(毛利文化復振運動)。他以 1950 年代作為毛利研究的斷代點，區分 兩個時期的研究取向，並且指出研究取向的差異來自研究者不同的書寫目的。第 一個時期，研究者帶著傳播論與遷移理論的立場，試圖讓毛利文化以演化的立場 融入白人文明；第二個時期，也就是毛利文化復振運動出現以來，研究者則是藉 由強調毛利文化與白人文化的不同，爭取毛利人在政治、經濟等各方面參與的社 會空間，打造出以毛利與Pakeha(歐裔白人)雙元文化(bicultural society)的紐西蘭 社會。Hanson 認為在這兩個時期，無論是白人學者亦或毛利學者，都加入打造 毛利文化的過程，使它成為現今的樣貌(Hanson 1989)。
Hanson 的文化建構論立場引發了許多爭議(Levine 1991；Linnekin 1991；
Salmond 2007)，在此筆者暫不作討論。筆者以為 Hason 的討論提供我們了解毛 利文化復振運動出現的部分背景，與認識當代毛利人與歐裔白人的關係的角度，
也為1950 年代前後毛利研究不同取向之間的關係提出解釋。然而，筆者認為他 忽略毛利文化復振運動不是突然出現的產品，他以1950 年代做研究取向的區分 點時，則輕看了毛利人的口述傳統所產生的知識，長期以來對於毛利社會的影 響。本研究中，筆者希望從一個更長的時間軸的角度，看待毛利文化作為一種知 識，與紐西蘭社會、主流學術知識之間的關係。
單純以毛利人地景、人與環境關係作為主題的研究不多，Alfred Crosby(1986) 是一個例外，他在書中的一章討論紐西蘭殖民的生態史，討論紐西蘭在殖民的過 程中，原生物種不斷被人為干涉、改變，使得紐西蘭逐漸成為一個新殖民地。他 認為在歐洲白人來到紐西蘭之前，毛利人是改變原生物種的行動者，但是在紐西 蘭殖民的過程中，他們和原生物種一樣成為弱勢群體，卻又堅強地找尋出路
3 一個以復興毛利文化為訴求的運動，其中對於毛利文化復興的訴求包含多重層面：鞏固親屬 與交換、尊重有權威的長者、在 marae(聚會所)中舉辦宗教儀式、慷慨的分享資源、編織和雕刻 藝術、說毛利語、與自然和諧相處的精神，以及用 tapu(taboo)、mana(prestige)和 wairua(spirit) 為核心的精神(Hanson 1989；Webster 1998：29)。
14
(Crosby 1986：268)。Crosby 的研究可以讓我們對於紐西蘭殖民過程中，人與環 境關係的改變有大概的認識，卻沒有對毛利人的環境觀是什麼、這個環境觀如何 被改變作深入的討論。若要深入了解這方面的討論，則必須從早期以宗教、土地 為主題的研究開始。
早期對於毛利人與環境關係的研究，大多散落在其他主題的民族誌裡，其中 又以宗教、土地議題最多。例如Joan Metge(1967)指出毛利人在從事生產活動時，
難免會遇到週期性卻又無法預知的災難，人們將災難歸因於對自然的神-靈有所 觸犯，需要具備宗教知識的tohunga(專家)舉行儀式，透過儀式運用自然神-靈的 mana 來設立或移除 tapu，以維持、保護土地的生產力(Metge 1967：12)。I. H.
Kawharu(1977)討論毛利土地法與制度的改變時，亦指出 tapu 是毛利人維持社會 秩序的原則，這反映在毛利人看待土地的方式：
在殖民前，毛利人看待土地的態度是整體性的(holistic)，他的信仰將環境擬 人化，並且用錯綜複雜的模式呈現，tapu 和宗教限制是這個模式的原則。
在森林裡，人們會感受到他與自己的親屬在一塊，樹木也是這個「大家庭」
中的一份子，這些仙子、樹精和野獸都出現在毛利人有如神話詩一般的想 像中。土地與其上的資源，與他們的社會生活息息相關，從食物採集到打 仗、從對客人誇富到取悅他的神-靈，毛利人都是一個有技巧的農業專家。
(Kawharu 1977：40-41)
從上述的討論，我們可以看見無論是在宗教或土地議題中，毛利人與環境的關係 皆與mana 及 tapu 這兩個概念有相當大的關係。
Mana4和tapu 是毛利研究中重要的議題，Bradd Shore(1989) 將它視為連結 東、西波里尼西亞兩塊區域重要的概念(Shore 1989：137)。Mana 不只是力量，
同時亦是秩序的指向，在合適的範圍內運用mana 可以維持社會秩序，反之，過
4 有關 mana 的討論，筆者將在第二章第一小節做更多補充。
15
猶不及的mana 會造成社會混亂、失序(Shore 1989：148)。
Jean Smith(1974)指出部分學者將 mana 與 tapu、wairua 等概念放在一起，以 主智論的方式討論這些概念是什麼，但是她認為這些概念皆必須在它被體現、被 實行的脈絡中，方能被完全理解(Smith 1974：5)，於是她從移除 tapu 的儀式討論 毛利人對於神聖和汙染的概念，指出tapu 是毛利人社會秩序的核心概念，進而 反駁Mary Douglas(1966)僅在概念上，沒有從實際脈絡中對污染的討論(Smith 1974：90)。但是 Smith 侷限於材料的緣故，採取結構式的分析處理儀式與神話，
所呈現的還是毛利人不斷在潔、不潔這兩個端點轉換；無法得知在真實生活情境 中，這個轉換是否如此絕對的二分與靜態。
儘管從上述的討論中得知，mana 和 tapu 的概念是了解毛利人的環境觀重要 的切入點，但是若要了解這個環境觀如何發生改變，並且在當代不同情境中呈現 的樣貌為何，筆者以為，我們還必須對毛利文化如何在知識競逐的場域中被呈 現，作進一步的討論。
毛利人的第一個社會運動應當是 1850 年代的國王運動(King’s movement)，
這個運動始於土地問題，毛利人意識到土地被重複、快速地賣掉，於是形成第一 個跨部落的聯盟，以維繫土地和人的mana、終止 iwi(部落)之間的戰爭、爭取毛 利國王與英國女王享有平等地位為訴求(Kawharu 1977：11)。Toon van Meijl(1997) 指出這個運動雖然失敗，它卻讓毛利人增加跨部落、團結的觀念。
毛利文化復振運動則是跨部落觀念的體現，Steven Webster(1998)指出這個名 詞在1950 年代正式被提出，卻要到 1970 年代才漸趨成熟(Webster 1998：29)。
這個運動中非常重要的成品，就是毛利研究系的出現，Michael Reilly(2011)回顧 毛利研究的發展，討論它從語言的研究開始，爾後發展許多重要的議題：Kaupapa Maori(毛利研究法)、女性研究、口述知識、毛利文化與太平洋文化之關係等。
他更指出這門學科中，歐裔白人學者與毛利學者之間的特殊關係，這個關係自
16
1980 年代以來被過度二元化，歐裔白人學者的身分受到毛利人質疑，現今則開 始有人對此提出反思(Reilly 2011：358)。
Reilly 的回顧指出毛利研究中存在的緊張性，這個緊張性亦突顯毛利人、毛 利知識在紐西蘭社會中，與歐裔白人、西方知識的緊張關係。在這個情境下，強 調毛利人有一套獨特、不同於歐裔白人的世界觀是毛利文化的研究取向。而人與 環境關係的議題在這個取向底下，亦得到比過去更充足的討論空間。
在毛利文化復振運動下，毛利人與自然、環境之間的關係成為獨立於土地、
宗教的研究議題，毛利人的環境知識更逐漸被納入部分主流學術討論的範圍內。
King、Golf 和 Skipper(2007)便討論毛利環境知識(Maori Environmental
Knowledge，簡稱 MEK)對於紐西蘭自然災害的可應用性，他們分析三種文本材 料：口說記錄、地名及環境的指標，指出這些知識是基於毛利人長期對自然環境 的觀察、記錄而來，可以對地方災害管理、預防及減緩提出一定的貢獻(King, Golf and Skipper 2007)。他們期望毛利環境知識為科學界所接納，讓政府願意將毛利 環境知識納入自然災害管理的參考，開拓毛利人參與環境管理的空間。這個訴求 本身，便已經假定至少有一種有別於科學知識的知識存在，那就是地方知識(local knowledges)，需要與當地情境緊密的連結方可發揮災害管理的效果。
這種將毛利環境知識與科學知識作區別，並且認為毛利環境知識有助於當代 社會解決環境、自然災害問題的討論，皆呈現出毛利文化對於世界的認識有別於 西方人，是整體的認識觀(holism)。例如 Garth Harmsworth(2002)指出在西方資本 主義式文化主導之下，西方社會一昧追求經濟發展造成社會及人文培力降低、環 境資源退化等現象，而毛利文化與傳統知識則提供我們另一個思考發展的觀點，
就是一個整體性的發展觀。他更在文章中提出四項毛利人的發展策略，指出這個 整體性的發展觀乃是根植於毛利人對於自身文化的認同(Harmsworth 2002)。
然而，不是每位研究者都藉由強化毛利人有一套獨特的世界觀，說明毛利環
17
境知識在主流學術知識社會中可能的貢獻。Katharine Cashman 和 Shane
Cronin(2008) 認為，人們都是根據既有的知識尋找對大型自然災害的解釋，有時 是科學知識，有時則是宗教性解釋，當其中之一無法完全解釋時，就會出現二者 混合的情境。他們更比較美國St. Helens 火山爆發與紐西蘭 Tarawera 火山爆發的 事件，發現火山發生之後，在地方上均出現一些傳說故事用以解釋火山爆發的故 事。然而，這些故事都要被放回社會脈絡中，方可以被體現，例如毛利人將現在 的人群放在自然環境中被定位，而這個自然環境的脈絡則是創世故事，現在的人 們不斷經由地景，追溯自己的系譜到Ranginui(天空之父)及 Papatuanuku(大地之 母)。
本論文希望從地景研究出發，討論 wāhi tapu 在 Ngāti Rangi 人與 Ruapehu 山 互動時，是如何被人呈現？並且進一步從人群與不同行動者之間的互動：科學專 家、政府和滑雪公司等，討論這個以tapu 為核心的地景知識，如何進入當代社 會知識場域中，與西方科學知識互動？當這些互動開始發生時，原來的地景觀又 是如何被人呈現？這是筆者嘗試透過上述的文獻以及田野材料，試圖在本研究中 回答的問題。
18
第三節 田野背景
筆者主要田野地點位於紐西蘭北島Tongariro 國家公園境內，一個名 叫Ohakune 的小鎮，鎮上的人口約有 1,100 人5。Tongariro 國家公園是紐西蘭的 第一座國家公園，成立的過程可追溯至1887 年，由 Ruapehu 山北面最大的部落，
也就是Ngāti Tūwharetoa 當時的 ariki(影響力跨越部落的領導者)Te Heuheu Horonuku 將三座山：Tongariro 山、Ngauruhoe 山和 Ruapehu 山送給英國女皇為 禮物成立。然而，當中還牽涉區域內數個毛利部落之間的土地糾紛，以及殖民者 與毛利人之間不平等的權力關係。因此，自Te Heuheu Horonuku 把山送給英國 女皇之後，這座國家公園還沒有正式成形，中間經歷了一段殖民者土地收購的過 程，直到1907 年才正式成立。這部分的背景將在第二章進一步介紹。
圖一 紐西蘭地圖。圖片來自 google 地圖網頁。
左圖是紐西蘭南、北兩島的地圖，紅色箭頭
標示著Ruapehu 山與 Ohakune 鎮的所在；右圖則是拉近距離看紐西蘭北島，黃色星號是 Ohakune 鎮，藍色的三角形則是Ruapehu 山。
5 參考 紐西蘭統計局 2006 年資料
http://www.stats.govt.nz/Census/2006CensusHomePage/QuickStats/AboutAPlace/SnapShot.aspx?typ e=au&ParentID=1000008&ss=y&tab=PopulationDwellings&id=3555000
19
圖二 Ngāti Rangi 人居住區域地圖。
左圖灰色界線內是Ngāti Rangi 人主要的居住範圍，藍色標籤是 Ruapehu 山的位置，黃色標籤則 是Ohakune 鎮；右圖是從地理分區上，與 Ngāti Rangi 人較有關係的 Whanganui 河流域與人群，
途中藍色的線條是Whanganui 河，沿著藍色線條的白點則是毛利人的 marae(集會所)，這些集會 所所屬的家族大部分都與Ngāti Rangi 人有通婚關係。
這個區域共有七個部落6，其中Ngāti Rangi 位於 Ruapehu 山的南面，從他們 所在的地理位置說來，往北是三座山，往南是Whanganui 河。在扶輪社邀請 Ngāti Rangi 信託會主席 Che 演講時，他便這樣形容 Ngāti Rangi：「從地理位置上來說，
我們剛好位於山的部落與河的部落中間，所以我們是一個居中協調的部落」。 Ohakune 鎮位於 Ruapehu 山的南方，該鎮是 Ngāti Rangi 人重要的據點，根 據文獻紀載，早在17 世紀中葉 Ngāti Rangi 人便在此建立 Maungārongo marae(集
6 由 Taupo 湖向南直到 Whanganui 市，這七個 iwi(部落)分別是 Ngāti Tūwharetoa、Ngāti Hikaiaroa、
Ngāti Rangi、Ngāti Uenuku、Ngāti Apa、Te Awaiti 和 Ngāti Hauiti。
20
會所)，這間集會所亦是現在 Ngāti Rangi 信託會的所在地。儘管文獻對於 Ngāti Rangi 人在 Ohakune 鎮的歷史記載最早只到 17 世紀，但是根據 Ngāti Rangi 人的 口傳故事，他們在紐西蘭其他毛利人乘坐獨木舟來到這裡之前，就已經生活在這 個區域了：
當Maui 將 Te Ika-a-Maui(北島)拉起時，Matua te Mana(Ruapehu 山)被創造，
成為Kāhui Maunga(山之家族)的第一個成員。在此一時期，許多含有神-靈 跟具象的kaitiaki(守護者)被創造，準備這個地方，使其得以為人類居住。
爾後Ngāti Rangi 人最重要的祖先 Paerangi 乘著一隻名叫 Te Rauhamoa 的鳥 來到此地，他點燃了Kāhui Maunga 的火焰，使得人們得以居住於此7。因 此Ngāti Rangi 人時常在 hui(會議)或 karakia(儀式性祈禱詞)時說：Muramura te ahi-ka o Paerangi, muramura hoki ko au (I am the eternal flame of the House of Stone of Paerangi，我是 Paerangi，放石頭的房子裡永遠燃燒的火焰。) 根據 Ngāti Rangi 人的故事，Ruapehu 山是他們神-靈的祖先，是 Kāhui Maunga 的長子，支撐紐西蘭北島的柱子，所以他擁有大量的mana，是 Ngāti Rangi 人的 wāhi tapu。另一方面，從系譜上追溯，他更是現在人群的爺爺。人群與山之間有 著一定的互動關係。
1970 年代後，Ohakune 鎮因為 Ruapehu 山南面完工的 Turoa 滑雪場，成為紐 西蘭北島冬季著名的滑雪觀光小鎮。該鎮在行政區上分為兩個區域：Ohakune 鎮 與Ohakune Junction(火車接軌處)。筆者在文中則將該鎮分為 Ohakune 鎮中心，以 及廣泛的Ohakune 鎮兩個區域。
Ohakune 鎮中心的建設有圖書館及區辦事處(district council)、觀光資訊中心 (tourist centre)、消防處、警察局、New World 超級市場、郵局兼書店、二輪戲院、
法庭、數間販賣滑雪用品的商店、網咖、數間旅館以及餐廳。鎮上最重要的兩個
7 這一部分在第二章會有深入討論。
21
代表即是Ruapehu 山，以及前往 Waiouru 鎮路上的大紅蘿蔔標誌，這些建設標示 著Ohakune 鎮上不同人群在鎮上的歷史活動。而在冬天，最顯著的就是販賣滑雪 用品的商店及旅館。儘管該鎮2006 年統計總人口數不到 2,000 人，每年冬季卻因 為滑雪觀光，而可能因為外來的滑雪客，增長為7,000 至 10,000 人8。
圖三 Ohakune 鎮地圖，取自該鎮的觀光資訊中心。
此圖的左方黃色星星是Maungārongo 集會所，也是 Ngāti Rangi 信託會的辦公室、Ngāti Rangi 毛 利小學所在地。圖中橘色的區塊是Ohakune 鎮中心，上面有一個粉紅色的三角形是筆者寄宿的地 點。圖的上方綠色區塊則是Turoa 滑雪場。
該鎮的居民每天中午都會聽見警報器作響，目的是測試警報器的功能，以免 發生災害意外時，無法及時召集義消來處理。然而，在Ohakune 鎮需要透過警報 來通知人群的災害，除了一般常見的火災、車禍等意外，Ruapehu 山的火山活動 亦是其中之一。
火山活動是 Ruapehu 山受到紐西蘭各界關注的原因，1953 年該火山的活動導 致火山泥流(lahar)沖毀一座火車通過的橋，釀成紐西蘭史上最大的鐵路災難
8 參考 網頁：http://www.visitohakune.co.nz/content/12/
22
Tangaiwai 事件。此後，Ruapehu 山仍舊持續發生火山活動，最引人注意的是 1995 年的噴發。這時的噴發活動讓國家公園管理處、科學專家與RAL 滑雪公司更加 重視Ruapehu 山的災害管理等事宜。這也是筆者注意到 Ngāti Rangi 人積極投入 與Ruapehu 山相關環境議題，以及人與山的互動方式發生改變的背景。
23
第四節 研究方法與限制
筆者於2010 年 7-9 月的時間到紐西蘭進行田野預先調查計畫，此後又於 2011 年 8-11 月進行正式田野調查，在紐西蘭停留的這 5 個月中，筆者在田野地 點Ohakune 鎮共待了 2 個半月，其餘的時間則大部分在奧克蘭圖書館蒐集書面 資料，進行從事田野相關的聯繫，並且前往Te Teko 拜訪 Ngāti Awa 的朋友。筆 者在田野預調時曾接受Ngāti Awa 長輩 Hemana 的幫助，爾後雖然沒有在該地從 事田野工作，但是依照毛利人的禮俗，筆者仍舊前去拜訪，並且總共在該地停留 約有三週。
進入毛利人當中做研究，毛利研究法是幫助筆者進入田野，並且了解筆者所 蒐集的資料代表什麼意義，又能保護筆者與被研究者之間關係的方式(Pihama, Cram and Walker 2002；August 2005；Smith 1999)。其中，對於毛利語的掌握是 相當重要的部分。筆者進行田野工作之前，就透過toku reo 網站9以及Te Reo Taketake 一書(Wiri 2008)學習基礎的毛利語，進入田野後，也藉由在 Te Kura Kaupapa Maori o Ngāti Rangi(後面稱 Ngāti Rangi 毛利小學)的工作，和小朋友一 起「旁聽」毛利語課程。
筆者生活中使用的語言與訪談仍舊以英語為主，筆者可以掌握的毛利語仍舊 有限，僅能用毛利語進行自我介紹，詢問時間、地點，說出現在式與現在進行式 的簡單句子，亦能背誦幾首歌謠。礙於筆者所學的毛利語有限，無法對於語料進 行深入的結構分析，但是本文中筆者書寫到Ngāti Rangi 人常用的用語、地名與 人名，以及過往民族誌討論中重要的毛利文化概念時，會特別以毛利文書寫，並 附上中文翻譯。若碰到Ngāti Rangi 人在日常生活中使用英文的用語，筆者則會 先以中文翻譯，再附上英文。
9 http://www.tokureo.maori.nz/index.cfm/1,186,0,43,html
24
筆者於 2010 年與 GNS(科學組織)中負責與毛利部落進行溝通、協調的管理 人Rawiri Faulkner 接洽，透過他的介紹認識 Ngāti Rangi 中的 matua(男性長輩) Keith，又藉由 Keith 的介紹認識 auntie(阿姨)Lila，她表示願意日後若筆者再次回 到Ohakune 鎮，可以到她家住宿。
爾後於 2011 年，筆者前往 Ohakune 鎮之前卻與 Lila 失去聯繫10，便再透過 Keith 的協助，藉由目前 Ngāti Rangi 信託會主席 Che 的幫忙，引介我到他的姊姊 Korty 家住宿。Korty 目前是 Maungārong 集會所的主要管理人，也是 Ngāti Rangi 毛利小學的校長，她希望筆者可以前往小學工作，教小朋友說中文。
於是，筆者便在 Ngāti Rangi 毛利小學，以毛利語教小朋友說中文，起初筆 者腦中想的教學是非常「固定」且「正式」的，但是沒想到小朋友的活動太多，
亦是筆者與他們對於「教學」的想像不同，所以筆者只教過他們簡單的問候語、
親屬稱謂以及一首中文歌(綠油精)。後來大部分的時間，筆者就在 Ngāti Rangi 毛利小學與小朋友一起「旁聽」，有時從事將學校裡不要的紙本資料用碎紙機銷 毀，為小朋友準備午餐等工作。
筆者在學校中另一項重要的工作，就是每週五和學生一起去滑雪時，幫忙照 顧小朋友，注意學生的安全，特別在他們跌倒或使用纜車設施時。這對於筆者來 說是一項大挑戰，進行這份田野工作之前，筆者從來沒有滑雪的經驗，第一次和 Ngāti Rangi 小學上山滑雪後，筆者只學會不熟練的滑行與停止，沒想到第二次 上山就馬上被託付在初學者區域照顧小孩的責任。然而，Ngāti Rangi 小學的小 朋友也很貼心，許多滑雪技術比較好的孩子會主動幫忙照顧滑雪技術不好的人，
這也包含我在內。
藉由在 Ngāti Rangi 毛利小學的工作，以及每天和同事們聊天、參與
Maungārongo 集會所和 Ngāti Rangi 的部落會議，這兩場部落會議皆在討論與滑
10 爾後筆者前往田野地，才知道 Lila 因為心肌梗塞過世。
25
雪場、Ruapehu 山和環境保育相關的議題，對於筆者本次論文的撰寫相當有幫 助。在部落會議中，筆者逐漸從第一天坐在客人席的位置，被這群孩子歡迎，進 入Maungārongo 集會所，到日後在 2-3 次 pōwhiri(歡迎儀式)中，坐在代表 Maungārongo 集會所中的婦女席，歡迎外來的賓客。在這個過程中，筆者意識到 自己的身份始終是模糊的，卻因為許多Ngāti Rangi 人的接納，以及參與在當地 的各樣日常活動中，逐漸在當地找到一個奇特的社會位置。此外，筆者接觸到的 人群仍舊有限，主要是部落目前期望推動滑雪活動的人群，這群人亦是目前參與 部落活動較活躍的人。筆者偶爾在部落會議的場合中，聽見質疑滑雪活動的人，
也從熟識的人口中聽聞還是有反對者存在，但是受到田野工作目前的限制，筆者 尚未深入了解這群人。
除了參與 Ngāti Rangi 人為主要負責人的各樣活動外，筆者還參加週六在 Maungārongo 集會所禮拜堂舉行的天主教彌撒，週日亦前往當地的聖公會教堂幫 忙司琴，時而參與部分聖公會教會的活動。從這方面的參與，使筆者可以更全面 地認識Ohakune 鎮上各種人群的互動的樣貌，同時，亦令筆者對 Ngāti Rangi 人 在當代的紐西蘭社會中的處境，有更多認識。
除了上述的參與觀察以外，筆者也與 6 位 Ngati Rangi 人進行面對面的單獨 訪談，這6 位 Ngati Rangi 人都曾經目睹火山噴發，幾位長者更是一輩子都沒有 離開過這個區域。筆者藉由訪談，了解他們的生命經歷，並且進一步了解他們對 於所經驗、所看過火山活動，以及上山滑雪或其他活動的看法。此外，筆者亦透 過Che 的幫忙，參與他和 DOC(國家公園管理處)專門負責火口湖監測的科學家 Harry，一起討論目前火山災害管理的會議，使筆者更了解目前 Ngati Rangi 人與 科學家的互動關係。
撰寫論文前，筆者已與部分人面對面討論、分享寫作想法，詢問他們的意見，
盡量貼近當地人之觀點、語彙來書寫。至於文中之人名，筆者詢問過他們是否匿
26
名後所得到的答案是：「這件事對於我們來說，不是那麼重要，你想要怎麼處理 都好。」以筆者與他們相處的經驗、對他們的了解，筆者相信文章的內容才是他 們所關注的重點，同時這篇文章亦是他們的共同參與方可完成，因此，筆者最後 的決定是採取部分真名，部分匿名的方式書寫。
27
第五節 章節安排
本論文在第一章說明研究主題，並且對該研究主題的部分文獻進行回顧，
說明筆者切入這個主題的立場。接著便對田野背景，包含該地區如何成為國家公 園，Ngati Rangi 人在這個區域，特別是與 Ohakune 鎮的關係，並且對人群參與 Ruapehu 山相關的環境議題背景做一個簡單的介紹。最後，筆者則介紹從事這份 研究的過程，包含田野經歷、研究方法等。
第二章旨在說明 Ruapehu 山如何連結過去的歷史與現在人群的認同，藉以突 顯wāhi tapu 特殊的地景觀。首先，筆者先從紐西蘭進入殖民前後的歷史，討論 毛利人在殖民過程中，經歷認同斷裂的問題。其次，從Tongariro 國家公園成立 的過程，討論這個區域在殖民過程中，經歷的認同問題，以及地景在其中扮演的 角色。接著，筆者會從Ngati Rangi 人的起源、歷史故事和人群與山的互動方式，
說明地景如何成為人群認同的連結。最後，則從上述的討論中，說明wāhi tapu 作為一個地景觀具有什麼特質。
第三章將對影響 Ngati Rangi 人與山的互動方式改變的因素，進一步的討 論。首先，將交代國家公園成立後，歐裔白人如何將滑雪活動帶入山上，Ruapehu 山因而成為紐西蘭北島最受歡迎的滑雪勝地，滑雪亦為國家公園及鄰近的城鎮帶 來重要的經濟收入。接著，在山上滑雪時，無論是滑雪建設亦或觀光客，都必須 面對火山活動這個潛在的危險，於是政府及科學組織開始針對火山災害，提出各 種風險減緩與管理等方式；然而，Ngati Rangi 人意識到政府與科學家對 Ruapehu 山的關注，並且將它視為「可被管理的危險」概念卻與他們所認識的wāhi tapu 不同。這個差異讓Ngati Rangi 人在 1995 年火山噴發時，對媒體及鎮上的人發表 意見，此後他們不只對外扮演山的代言人，對內則更認真地面對上山與否的問題。
第四章將論述當代情境內，Ruapehu 山作為 wāhi tapu 的特質如何被 Ngāti
28
Rangi 人再生產，作為他們理解自己是誰，並且成為他們用來平衡環境管理與經 濟發展之間衝突的概念。筆者先從在Ngāti Rangi 毛利小學的生活經驗出發，討論 人們如何理解可以上山，甚至支持、推動到山上進行滑雪娛樂活動，進而討論 Ruapehu 山作為 wāhi tapu 具有什麼特質，這樣的特質和第二章所述有什麼不同。
接著以兩個部落會議為例，突顯Ngāti Rangi 人如何重新思考 wāhi tapu 的特質，
並且積極地擔當他們作為守護者的責任。最後則討論wāhi tapu 作為一種地景觀，
在當代社會裡具有什麼樣的重要性。
在結論與討論中，筆者則進一步分析，在不同的歷史時期裡，tapu 的概念如 何在人與山的互動過程中被人群呈現與轉變。首先，筆者藉由人類學過往對於 tapu 的討論做部分回顧，用以理解 Ngāti Rangi 人對 tapu 的認識，亦可以使我們 看見本研究對於這方面討論的貢獻。其次，筆者將從三個對wāhi tapu 的認識：「嚴 禁上山」、「進退兩難」以及「集體上山」，以時序性的敘述方式，分析tapu 的概 念如何在人與山的互動過程中被人群呈現與轉變，以及wāhi tapu 呈現出來的地 景觀是什麼。最後，則指出這份研究對於人類學研究的貢獻、目前的限制是什麼，
並指出未來本研究可能的發展方向。
29
第二章 Ruapehu 山：Ngāti Rangi 人的神聖地景 Ma Te Rau-hā-moa e kawe ki Rotokura.
Hoki ake ki Rangipōtaka ki Ngā Toko, ki Te Ao-o-te-Puhi, ki Ngā Mōkai, ki te Rangakauika. Tirohia atu au ki te kaho whare o Rangiteauria me Tomotomo-Ariki.
Whakarehu taku kite I te awa o Whangaehu e rere ana ki tai. Topa atu au ki Rongokaupō, whāia I a Mangawhero ki te Maungārongo. Ki Makaranui, ki te mokopuna a Uenuku-Manawa-Wiri ko Tamakana I ngā pākihi. Rere tonu te wai ki
Tuhi Ariki ki ngā wai heke e heke ana ki Te Awaiti.
這是筆者在 Ngāti Rangi 毛利小學的房間裡找到的一首 waiata(傳統歌謠)，作 者是Ngāti Rangi 信託會(trust board)的主席，目前一位 35 歲的領導人 Che，他為 了幫助學校的小朋友記憶這個區域的地名，並且認識、記憶這附近的山川、溪流、
marae(集會所)等地景所做。
為什麼記憶、認識這些地名與地景，對 Ngāti Rangi 人來說是重要的事呢？
又Ngāti Rangi 人與地景之間有什麼樣的關係？在這一章裡，筆者將說明地景，
特別是wāhi tapu(神聖地景)對於 Ngāti Rangi 人的重要性。
第一章中，筆者提到地景作為一種分析概念時，有兩種不同的分析取徑：過 程式與銘刻式。其中，又以Hirsch(1995)提出的過程式的地景觀，對於我們認識 南島人群的地景觀相當有幫助，這種地景觀讓我們看見，人群藉著在地景中的活 動形塑自我的認知；而地景在人群活動時，不斷地被人群賦予新的意義，二者便 相互構築出具有時間深度與情感的認同，因此地景同時是人群認識自我，也是認 識世界的方式。
這種地景觀乃是不斷地透過時間深度累積，筆者以為要了解 Ruapehu 山與 Ngāti Rangi 人的關係，則必須從歷史中人群的互動談起，而這個時間深度必須
30
拉長到Aotearoa(長白雲之鄉)上的毛利人，如何與 Pakeha(歐裔白人)接觸，爾後 又在二者互動的過程中，打造New Zealand(紐西蘭)這個國家。因此，本章的第 一節將對這段歷史作簡單的回顧，接著，筆者在第二節會聚焦在Ngāti Rangi 人 生活的區域，也就是Tongariro 國家公園境內，由此更能突顯紐西蘭進入英國殖 民的情境時，毛利人內部，以及歐裔白人與毛利人之間複雜的關係，幫助我們了 解在當代社會裡，這個複雜的關係如何轉變，並且討論地景在當中扮演的角色。
第三節會討論Ngāti Rangi 人與地景的關係，第四小節則討論 Ruapehu 山作為 wāhi tapu(神聖地景)，對於 Ngāti Rangi 人而言有何特殊意義，並且更進一步回答 wāhi tapu 對於 Ngāti Rangi 人的重要性。最後一小節則對本章作一個整理，並且試著 討論在這段時間內，人們與wāhi tapu 的互動方式究竟為何？
