第二節道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

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第二章玄學性論焦點的轉移－從道德價值到自然材質

人性問題為中國思想探討之重心，歷來討論不休，派別亦極紛雜。不同時期的思想家從各自的觀點出發，探索人性的意涵、善惡、變遷等問題，使得「性」的意涵豐富而多樣。任何文化傳統在其根源上，都有一套明確的人性論；同時，任何現存的社會都有某種價值觀，這種價值觀也是建立在人性論上面的。因此，當一個社會面臨轉型期，或者當一種文化面臨挑戰期，此時的迫切問題是：傳統的人性論是否仍舊有效？¹魏晉時代政治、社會的混亂，

於史書上斑斑可考，然對知識份子而言，淑世理想之無法實踐，其心理壓力遠大於現實生活之困頓。因著時代困境帶來的壓迫感，使得名士更能體察真正的自我，並顯豁其生命意義。唐君毅先生曾指出魏晉性論之著重點在「個性」²，凸顯了關於人性善惡之爭已非玄學家關注所在，亦標誌著玄學性論焦點的轉移。

此外，對人性問題的探討亦與自我覺醒相關。魏晉時代的困境，驅使名士重新思索個人存在問題，並試圖重建個體生命價值。對於人性問題的討論，

一方面固然必須重新挺立自己的主體，另方面也不能封閉於人的主體，否則容易缺乏開創性。玄學家論性雖以「人」為焦點，然亦不忽略自然之性、萬物之性，郭象更提出「物各有性」，擴展性論的範圍與意涵。玄學性論重要若是，以下便先探討「性」於中國思想史之意涵，而後藉由「道德價值」與「自然材質」二大軸線，觀察玄學性論焦點的轉移。

1 傅佩榮：〈人性向善論的理據與效應〉，收於沈清松編：《中國人的價值觀－－人文學觀點》

（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1994 年，再版），頁 153。

2 唐君毅先生將「個性」一詞界定為：一人或一事物所表現之異乎其他人或他事物，或表現其為一絕對無二之個體之特殊個別之性，請見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 529-530。

而關於魏晉「個性」的詳細論述請見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 160-177。

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第一節「性」－－具有豐富哲學意涵的單位觀念

「性」此一抽象名詞意涵豐富，素來為思想家所關注，更是中國思想史上的重要概念。唐君毅先生曾由純理論分析「性」之諸義，概有以下五者： 1.

「現實性」、「外表性」、「外性」。 2. 「本質性」、「可能性」、「內性」。 3. 「後性」、「初性」。 4. 「前性」、「終性」。5. 「生生之性」。³ 其中「現實性」為事物實然表現出來的樣態，「本質性」則強調任何一種可能實現的基礎，而能通貫時空範限者則稱為「生生之性」。作為哲學命題之「性」，可說是具體存在物的內在根源，是人或事物實然表現而能所知所見者，亦是人或事物未必實現之內在潛能，更是不受時空限制而接近於「道」者。是故在中國思想上，

「性」常是探討天人問題的重要憑藉。

3 關於此五者「性」之諸義，詳細論述如下：1.「現實性」、「外表性」、「外性」－－性指吾人直對一人或事物而觀看之或反省之時，所見所知之性相或性質；此性相性質，初乃人或事物之現在所實表現，而為我所知所見者。2.「本質性」、「可能性」、「內性」－－由吾人所見所知之人或事物之性相、性質，為人或事物所表現，吾人遂思及此人或事物在不為吾人所知時，亦當有此性質性相。進而思及此性質性相，乃附屬於人或事物之自身，為人或事物之所以為人或事物之內容、或內在的規定、或內在的潛能或可能、本質、所蘊，以至雖不表現而仍在者。3.「後性」、「初性」－－吾人既知人或事物之內性本質，再還觀其表現之性相，即以後者之所以有，乃依於前者；而人或事物之本質，遂可視為因、為體；其表現之性相，可視為果、為用。由此而凡一人或一事物之所自生之因或究竟因，皆可稱為一人或一事物之體，亦一人或一事物之所以然之性之所在。凡此向人或事物之後面的因去觀看思慮，而發現之體性，亦可稱為「後性」；或吾人追溯事物之所以然，至於其初所發現之

「初性」。4.「前性」、「終性」－－就人或事物之體、及人或事物本身，而觀其所致之果、

或所呈之用、或其活動後所終止歸宿之處之所然，而以之為人或事物之性之所在。此可稱為「由此人或事物之體之前面之果之用」，以視為此體之性之所在，故仍可稱為體性。但此乃向前面、向後來終止處之所然，加以觀看思慮之所得，可名為「前性」、「終性」。5.「生生之性」－－剋就人或事物之本質，而觀其有一趨向於表現之幾，或觀一潛隱之本質之原有一化為現實、或現實化之理，乃以「現在之人或事物之由其體性、與現在之如此然」，而正趨向於一將如彼「然」之「幾」或「理」，而謂之性。此可稱為一始終內外之交之中性，

貫乎人或事物之已生者與未生者之當前的「生生之性」。參見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 528-529。

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此外，「性」之討論亦與存在問題及狀態有關。勞思光先生曾由「性」觀念本身析出兩種意義：1. 一切存有所共具之「性」，此指一「存有意義之原則」。 2. 各類不同存有自具之特性，此一意義之「性」即表「萬殊」之「性」。⁴ 一方面，一切存有皆在同一共同原則下存在及變化，如「道」為萬物生成變化的共同原則；另方面，各類存有之所以成為此種存有的條件又各不相同，如郭象之「物各有性」，即強調某物之所以自別於他者的特殊性。「性」之中有人之性，亦包含人以外的各種事物，皆有其自別於他物之處，可說是萬物之性各有其殊異。然作為自然界的一份子，人與其他事物一般，皆為生物演化過程中的一個種類，其中又有相同處，此可謂為玄學家透過「性」來探究人類存在問題的前提之一，即先從萬物之性的共同處立論，建立萬有存在之「性」

的普遍意義，進而凸顯「人」在萬物之性的特殊意義，藉此深入人類存在本質的探尋。

存在是本質的體現，而某物之所以成為某物，本質更起了決定性的作用。

凡存在之物皆有其本質，本質決定存在物之種類，使萬物具有自別於他物的特徵。本質存在於個體之中，人類亦不例外，因而，當人們對「存在問題」

感到不安、懷疑時，自然會對自我「存在本質」展開探索，藉以了解人之所以為人的根本因素，觀察人與萬物之互動關係，並從中肯定人類存在價值，

尋求最佳生存方式。可以說，「性」是對人類存在本質的探求，以及為何人存在於此世界的提問。

值得注意的是，「性」雖為中國哲學的共同論題之一，然各思想家所賦予

「性」之涵義各不相同，張岱年先生將「性」之意謂分為三： 1. 生而自然者

－－如告子「生之謂性」、荀子「性者天之就」。 2. 人之所以為人者－－如孟子「性善」。 3. 人生之究竟根據－－如張載「天地之性」。⁵ 「生而自然」之性又有三種意謂：生下來即完全具備、非生而完具但後來自發、經學習而引

4 詳細論述請參勞思光：《新編中國哲學史》三上，頁 43。

5 詳細論述請參張岱年：《中國哲學大綱》（臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1992 年），頁 306-309。

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發之傾向，故「生而自然」之性強調生而即有，非由外爍我者。而「人之所以為人」者，並非不承認人與禽獸所共具之性，而是自人性幾希處立論，重在強調人禽之別。至於「人生究竟根據」之性，是以宇宙之究竟本根，作為人與物所稟受以為生命根本者，強調宇宙本體為萬物賴以生成變化的依據。

此三種「性」之意謂，第一、第二種較屬現實觀察而得者，而第三種意謂之

「性」，為思考天人關係而立論之性，是屬玄想之性，與前兩種之意謂大不相同。

即便是同為儒家，對「性」之規定亦可區分為兩路：1. 自傳統天命、天道的觀念，至中庸「天命之謂性」一語者為一路。 2. 自孟子本孔子仁智的觀念，以言即心見性之性善說為一路。孟子所代表的一路，中心思想為「仁義內在」，即心說性。孟子堅主仁義內在於人心，可謂「即心見性」，即就心來說性，心就是具有仁、義、禮、智四端的心，這一思路可稱為「道德的進路」。

中庸、易傳代表的一路是從天命、天道的下貫來講，可稱為「宇宙論的進路」。

此外，從自然生命、「生之謂性」一路言性，此路始自告子，經荀子、董仲舒、

王充，而發展至劉卲《人物志》之言才性，這可說是第三路。⁶

作為一豐富哲學意涵的單位觀念，思想家不僅賦予「性」以不同涵義，

更常將之與其他名詞綜合討論，試圖凸顯「性」意涵的不同面向，形成意義豐富的觀念叢。以魏晉玄學為例，探討本質與本質表現於外，或操行與才能關係者為「才性」，此著重於「性」的政治、社會面向而言，其論辯與人才識鑑、任用相關，為當時重要議題，亦是玄學性論中最特殊處。⁷若才性所論重在政治、社會才能的外在表現，則「性情」偏於人性中喜怒哀樂等情緒的外顯，而玄學家之論「性情」又與理想人格的討論有關，進而有「聖人有情無

6 此之言性三路者，是據牟宗三先生之說而來。牟先生曾將中國正宗儒家對性的規定區分為兩路，並補充自然生命言性一路，而成言性三路。詳見氏著：《中國哲學的特質》（臺北：

臺灣學生書局，1998 年，再版），頁 73-95。

7 此之謂「才性」是依唐長孺先生之解釋而立說，其歸納「才性」的解釋有二種，即本質與本質表現於外、操行與才能，詳見氏著：《魏晉南北朝史論叢》（北京：三聯書局，1995 年），

頁 300。

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情之辨」。此外，「性」之中又有不知其所以然而然，以及人力所無可奈何的自然運數或必然狀態，有其無法超越的界限，此則與「命」、「分」有關，重在凸顯「性」的限制義與命定義。而作為個體外顯之內在根源的「性」，亦有其形上依據，常為一切事物存在之本體根據的「道」，更常在此意義上與「性」

綜合討論，進而形成「性與天道」的命題。「性」不僅有其形上根源，更是萬物存在變化的依據，此種強調「性」之客觀而普遍規律意涵者，則常與「理」

之討論相涉。

綜合上述，可知玄學家論性常與才、情、命、道、理等重要概念綜合論述，凸顯「性」意涵的不同面向，豐富玄學之性的意涵。此外，牟宗三先生更由順氣、逆氣兩路以言性：若順氣而言，則性為材質之性，亦曰「氣性」、

「才性」、「質性」；若逆氣言之，則在「氣」之上逆顯一「理」，即宋儒「天地之性」、「義理之性」，而玄學之「性」係由順氣一路。⁸又如蒙培元從「心性」

角度論述玄學之性，而分為自然超越、天理自然、獨化自性、肆情恣欲等四方面⁹，其說頗有創發，足供論玄學「心性」之參考。

關於中國哲學之性論，張岱年先生曾依「性」觀念的歧義與演變，而區分為「自然人性論」與「先驗人性論」兩大類型。以本能為性者屬「自然人性論」，而以人之所以異於禽獸的先驗道德意識為性者則屬「先驗人性論」。¹⁰ 此種分類大抵勾勒出中國性論的兩大主要說法：一則著重人性的道德價值面，另一則從自然材質面以論性，偏重點雖各不相同，然皆為中國哲學性論的重要意涵。總的來說，先秦性論著重人性善惡的探討，至兩漢漸漸趨向善惡混，而魏晉思想家漸漸轉向自然材質之性的討論，鮮少論及人性善惡的問題。職是之故，文下便以「道德價值」與「自然材質」二大軸線，回顧先秦至兩漢的性論內容，並以此為基礎，觀察玄學性論焦點的轉移。

8 關於牟宗三之說，詳見氏著：《才性與玄理》，頁 1-2。

9 關於蒙培元之說，詳見氏著：《中國心性論》，頁 185-229。

10 詳見張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》（北京：中國社會科學出版社，1989 年），頁 180-187。

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第二節道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

關於人性問題的討論中，善與惡為道德價值的判斷，此爭論之重點在於：

人性中是否有先驗道德價值的存在。在中國思想史上，先後出現過性善論、

性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論、性超善惡論、性二元論、性三品等觀點。王充於《論衡．本性》中即根據善惡觀點，總結先秦至兩漢人性的相關論述。¹¹由王充之論述可知，人性善惡的爭論於先秦已發其端，亦引起諸多討論，然並無公認之說；到了漢代，漸漸趨向於善惡混。文下之討論便以王充之分類為基礎，並輔以其他相關說法，試圖勾勒先秦至兩漢關於人性善惡爭論之梗概。

孔子是儒家最早論及「性」者，以為「性相近，習相遠」¹²，是將「性」

與「習」相對來說，只說人性相近似，由於後天教育的不同，使得後天之性差別愈來愈遠。孔子並未明確指出人性善惡之分，然點出學習對人性之影響，

凸顯儒家人性論對修養工夫的重視。儒家對人性討論最熱烈的是孟子，其性善說是建立在對前人的批判上。在孟子之前的人性說法殆有三種： 1. 性無善無不善－－告子。 2. 性可以為善，可以為不善。 3. 有性善，有性不善。其中「性可以為善，可以為不善」相當於世碩的觀點，以為每個人所具有之性中都有善與惡兩種成分，究竟向惡或向善，在於客觀環境、教育影響及主觀個人努力，故人性之善惡並非生而決定，強調後天之「養」對於人性善惡的形成起著決定性的作用。可見當時之主性可以為善，可以為不善者，乃自人之善惡之可隨習而變化之性以立說。而「有性善，有性不善」則以為有的人性善，有的人性不善，善或不善與其君其父並無直接關係，「是故以堯為君而

11 王充總結之人性說法大抵有六種，茲列如下：1.世碩－－人性有善有惡。2.孟子－－性善。

3.告子－－性無善惡之分。4.荀子－－性惡。5.董仲舒－－性善情惡。6.劉向－－情為陽，

性為陰。詳見楊寶忠：《論衡校箋．本性》上冊（石家莊：河北教育出版社，1999 年），頁 97-102。此外，如荀悅《申鑑．雜言下》等對人性說法亦有回顧。

12 出自《論語．陽貨》：「子曰：性相近也，習相遠也。」（請見孔穎達等正義、阮元校勘：《十三經注疏 8》臺北：藝文印書館，1955 年），頁 154。

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有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。」

13，此觀點可說是對現實社會觀察所作出的描述。在上述三種人性觀點中，孟子批評最遽者，則是告子以「生之謂性」論人性的觀點。

告子所謂「生之謂性」、「食色，性也」¹⁴，是指自然生命的本能，在這一點上，人與禽獸屬於同一層次。因此，告子所談之性是包括人在內的萬物而言，不是僅就人來講的。因著這樣的論性觀點，故告子以為「性無善無不善」

15，性猶如湍水，「決諸東方則東流，決諸西方則西流」¹⁶，一方面未嘗確定人性之為善或不善，亦未嘗確定性必隨習而化、或必不隨習而化；而要之其善或不善，乃由於一後天之決定，而此決定乃如水之可東可西，而可善不可善者。¹⁷生命本能無所謂善，也無所謂不善，如同湍水無分東西，因而告子以為人性本無善或不善之分，乃後天形成，非由先天已決定。可見告子對性的界定是從人禽所共有之先天本能而言，非以人所獨有之道德價值的善惡以論人性，而孟子即針對告子之說展開批判。

針對告子從自然生命所共有處以論人性，孟子則強調「人禽之辨」，點出人所獨有之「四端」，並以此作為判定人之所以為人的依據。告子以湍水無分東西論人性無分善惡，孟子則以水之就下論證人性之善。然在現實世界中，

確實有為不善之人，孟子以水因山而激起為喻，以為人有不善之行是外在形勢使然，並非人性不善之故，是故不能以人有不善之行來反駁性善之說。告子與孟子各憑水的不同性質以為譬喻，故二人之論證皆符合其人性觀點。再者，孟子以為若循「生之謂性」以論人性，「則犬之性，猶牛之性；牛之性，

猶人之性與？」¹⁸，告子只指出萬物的一般性，而無揭示人在萬物之中的特殊

13 《孟子．告子上》，請見孔穎達等正義、阮元校勘：《十三經注疏 8》，頁 195。

14 《孟子．告子上》，同上註，頁 193。

17 詳細論述請見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 34-35。

18 《孟子．告子上》，同註 13，頁 193。

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性，混淆了人性與動物性的區別，即勞思光先生所言：「倘只以『生』釋『性』

則一切事物之性均可視為『生』而言，於是不能分辨其特具之本性，而成一混淆觀念。犬與牛，與人秉性自殊，則若只就『生』而觀之，則其殊別將不可見。豈能展示本性乎？觀此益知孟子所說之人之性，乃指人所以與其他存在不同之性而言，亦即 Essence。」¹⁹由此可見，告子所言之性是就萬物之性的普遍性而言，而孟子則從人之所以為人的特殊性而論，其論性之範圍與切入點不同，因而形成二人論性觀點的差異。因此嚴格來說，孟子之說並無駁倒告子「生之謂性」的觀點。

值得注意的是，孟子雖反對以自然生命論人性，然並不否認人性中有「生之謂性」的成分，其曰：

口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，

禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。²⁰

孟子雖承認耳目口鼻之欲為人性的一部分，但此種性有其品節限制，非只由人求而能如願，故孟子不稱為「性」，而以有限制義的「命」說之。而仁義禮智只須憑藉後天擴充即有，非由外求而致，故孟子以此為「人性」中最為要緊之處。由此可見，孟子並非否認「生之謂性」為人性內涵，只是以為人之價值不應由此而論，而應由人禽不同之「四端」以言人性。是故孟子是以道德層面凸顯人性，強調善性根源於心和不假外求的特性，提升人性的價值與層次。

為反駁告子之說，孟子特別強調「人禽之辨」。孟子所謂性，是指人之所以異於禽獸的特殊處，即仁義禮智四端。人之所同於禽獸者，不可謂為人之

19 勞思光：《新編中國哲學史》一，頁 159。

20 《孟子．盡心下》，請見孔穎達等正義、阮元校勘：《十三經注疏 8》，頁 253。

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性；所謂人之性，專指人之所以為人者，即指人之特殊性。在這樣的前提下，

孟子便自幾希處言人性，即以先驗道德方面言性。徐復觀先生曾言：「……性既內在於人的生命之內，則對於性的實現，便應當每人能夠自己作主。而異於禽獸之幾希，既可以表示人之所以為人之特性，其實現又可以由人自身作主，所以孟子只以此為人性。」²¹是故孟子所謂的性善，是天賦的、先驗的，

亦是人的最重要本質，無此便不足以稱為人。因此性善說的基本思想在於：

將道德品質看成是人的本性，而且這種本性對人來說是先驗的，更是判定人之所以為人的重要依據。

由上可知，孟子所言之「性」，是就異於禽獸的幾希處以言人之性善，此種意義下之「性」，可藉由牟宗三先生之言得到清楚說明。牟先生以為人性有雙重意義，上層的人性指創造之真幾，下層的人性指「類（Class）不同」的性，人以外的物體只有「類不同」的性。動物的本能是盲目的、機械的，不能主宰掌握自己的生命，即無自由意志。如從無生命的物體而言，瓦石之性在物理學上僅為一墮性（Inertia），為一物理上的概念。本能與墮性均代表「物質之結構」，可稱為「結構之性」。禽獸、草木、瓦石均無創造性之性，只有

「結構之性」；而人不僅有結構之性，更有創造真幾之性、道德意義價值之性，

此即孟子性善說所特別標舉之處。²²由此我們可以了解：孟子並非從人身的一切本能而言性善，而只是從異於禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，

所以可稱之為性；幾希即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善。因此，孟子所說的性善之性的範圍，比一般所說的性的範圍要小。

孟子所說的性善之性，指的不是生而即有的全部內容，僅指的是生而即有的內容中的一部分。而這一部分，不是出自思辨的分析，乃指的是人的心的作用。孟子有大體與小體之分，大體蓋指心的作用，而小體即指耳目之官²³，其云：

21 徐復觀：《中國人性論史》先秦篇，頁 165。

22 詳細論述請見牟宗三：《中國哲學的特質》，頁 78-79。

23 此觀點是據徐復觀之說而來，同註 21，頁 170。

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體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。……飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。²⁴

耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。²⁵

由上可知，孟子以為耳目口鼻等作用，並沒有道德的端緒，所以為「小」；道德的端緒僅具於人之心，故為「大」。耳目之官不思，而心之官則思。此「思」

重在「反省」的方面，仁義為人心所固有，一念的反省、自覺，便當下呈現出來，所以說「思則得之」。勞思光先生以為孟子此言之主旨，是在指出自覺心與感官之差別，其言：「感官經驗在一組條件下成立，僅表事象之關係，故說『物交物則引之而已矣』。至於自覺心則以「思」為其功能。價值意識能否發揮，視自覺心本身之自覺如何完成。心溺於物，則意志即以形驅之欲為方向；遂不能如理，亦不能實現價值。心不溺於物，則如理暢行，即以本有之價值自覺為方向。意志選擇何種方向，乃由自覺心自決者。故曰，思則得之，

不思則不得。此見孟子對道德主體之點明。此義點明，則道德意志、道德責任等觀念皆可由之推出矣。大體指自覺心，小體指感官。人茍能自覺朗照，

則感官之欲不能取價值意識而代之。故曰，先立乎其大者，則其小者弗能奪。」

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孟子從心的作用指證人性之善，並以「人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，論證人皆有不忍人之心；更言凡人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四心，以為無此四心者非人，即以此四心作為人之所以為人的根本條件。其後，孟子更將此四心比配仁、義、禮、智四端，並言：「仁義禮智，非由外鑠

25 同上註，頁 204。

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我也，我固有之也，弗思耳矣。……求則得之，舍則失之。」²⁷仁、義、禮、

智四端與人之四體一般，為人生而俱有，非由後天或外在形塑於我。孟子以為人之異於禽獸的幾希處，即在此四端，是故其所言之性善便由而立論。此中值得留意的是：孟子以此四心論人性，或言四端之用意何在？勞思光先生言：「人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺，皆為當前自覺生活中隨時顯現者，

亦皆為價值自覺；總而言之，即『應該不應該』之自覺……。此種價值自覺，

通過各種形式之表現，即成為各種德性之根源。自另一面言之，人由於對當前自覺之反省，發現此中含各種德性之種子，即可肯定人之自覺心本有成就此各種德性之能力。就所顯現之自覺講，只為一點微光，故說為「端」，「端」

即始點之意……。孟子又進而說明，「端」只是始點；自覺心原含有各德性，

但欲始各德性圓滿開展，則必須有自覺之努力。於此，孟子乃說「擴而充之」

一義……。德性之完成必為自覺努力之成果。就實際之人講，其成德之進程是由對價值意識內在之自覺，進而擴充本有之價值意識以達於各德性之完成。並非說，人初生時即具已完成之德性。德性實為價值意識發展之結果。」

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若如孟子所言人性為善，然則惡又從何而來？徐復觀先生歸納孟子的意思，以為可從兩點說明：一是來自過度的耳目之欲，一是來自不良的環境；

兩者都可以使心失掉自身的作用。孟子對於心，在消極方面便主張求放心，

即是把「以小（耳目等）害大」的大（心），從小中解脫出來，以復其心的本位。在積極方面，則特別重視「養」，養是把見端甚微的善，好好的把它培養起來，有如一粒種子，放在適宜的空氣日光水土中，使其能發榮滋長。²⁹仁義禮智乃人求諸己心即可得而自盡，「求則得之，舍則失之」，是純屬於自己，

而為人之真性所存。至於其他自然生命之耳目小體之欲，與緣之而有之富貴之欲等乃求諸外，「求之有道，得之有命」，而非人所得而自盡；故亦非全屬

29 此觀點是據徐復觀之說而來，詳見氏著：《中國人性論史》先秦篇，頁 175-178。

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於自己者，而非人之真性。此外，唐君毅先生以為：孟子即心言性善，所謂即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善。此謂心之直接感應，

乃不同彼自然的生物本能、或今所謂生理上之需要衝動之反應者。簡言之，

即與自然生命之要求不同者。緣是而孟子之養心之工夫，亦唯是正面的就此心之表現於四端而擴充之、直達之，無待於曲折之反省。³⁰因此在孟子的觀點中，不善之人亦有善端，其所以為不善，是因其無擴充善端，並非其人性本質為惡。而人雖有四端之善，仍須靠後天之擴充，才能為善。因此，人雖有先驗道德之性，仍須藉由後天存養工夫方能完成。

為鼓勵人擴充善端，孟子便從性善角度言「人皆可以為堯舜」。人人具有共同的四端，就此善端來說，並無凡聖之別，聖人能做到的，凡人亦能做到。

這不是能不能的問題，而是為不為的區別。若能不斷擴充善端，則人皆可以為堯舜，在這個意義上來說，人人平等，沒有先天本質上的差別。因此，人人皆有發展善端的可能，因為善端是本質內在即有，不必外求。唐君毅先生以為：孟子之言人性，是從對萬物之性的觀察中提點出來。孟子言人之性不同於禽獸之性，雖初似從自然中看人之種類性之觀點，然其言性之善，則直自人心之惻隱羞惡之情中之趨向於、或嚮往於仁義等之實現處、或此心之生處以言之。此即一自人心之趨向與嚮往其道德理想，以看此心之性之善之態度。此性之善在孟子即人之終能成堯舜之聖賢之根據。故孟子之言性，乃由上所謂趨向之性，以通於有成始成終之道德生活之聖賢之性。³¹是故，孟子之言性，是欲以仁義禮智之心統攝自然生命之欲，因而特別標舉人性獨有之四端，以作為辨別人禽之依據。

相較於孟子以人性幾希處言性善，荀子則從人之好利多欲以言性惡。荀子對孟子性善說之批評蓋有兩點：1. 忽略人的利欲之心－－荀子由對當時社會亂象之觀察，而以為人生而好利，倘若順此性而為，則爭奪、殘賊、淫亂隨之而生，辭讓、忠信、禮義應之而亡。孟子因無注意人性好利之一面，故

31 同上註，頁 533。

(13)

言性善。因荀子之觀察偏向人的好利之性，故認為性中並無禮義，後天之善行是由外鑠而來，因而特別強調禮義教化的重要。 2. 性偽不分－－荀子所認定的性是不可學、不可事者，天生而有的本始材質才可稱為性；至於須經學習、教化而有之善行，則稱為「偽」。孟子因無分辨性與為之區別，故以性善論人。站在荀子的立場，其對孟子之批評有其合理之處，其立論之基礎在於

「性偽之分」。

荀子言性特別強調「性偽之分」，其於〈性惡〉一開頭便謂「人之性惡，

其善者偽也。」³²篇中亦屢屢提到，可見對於「性」的闡釋上，荀子特意將之與「偽」相對，其云：

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。³³

由此觀之，荀子所謂「性」是指生而即有之質，不事而自然，非可學可事者；

而「偽」非指今之虛偽，而重在強調人為，道德觀念及禮儀制度是後天人為所制定，故不可稱為「性」。荀子將人的先天本性與後天學習加以區別：一切待學待事而成者，而屬之於人偽；而唯以天之就之不可學不可事而自然者，

方屬之於天性。荀子所言之「惡」，實由與人之偽、人之慮積能習、勉於禮義之事等相對較而後反照出，若離此性偽二者所結成之對較關係而單言性，則無性惡之可說。是故對荀子「性惡」之說，必須將「性」、「偽」、「惡」三者並看，方能理解此說之真意。其實荀子所言之「惡」非指根本惡或本質惡，

而是對人性好利表現所作之描述。推究荀子之言性惡，實在突出後天禮義教化之重要，以此而言性惡。

32 出自《荀子．性惡》，請見李滌生：《荀子集釋》（臺北：臺灣學生書局，2000 年），頁 538。

33 同上註，頁 541。

(14)

荀子所言之「性」較近於告子「生之謂性」的觀點，但不把性的內涵侷限於食色，而從人的生理本能和物質情欲，反覆論證人性之惡。荀子從人之自然生命情欲觀察而提出「性惡」之說。荀子論性有二義：1. 動物生命本能

－－此承告子之說，「性者，天之就也」³⁴。 2. 性惡－－本能的欲望無所謂惡，

產生惡的關鍵在「順是」，即「放縱欲望」，所謂「從人之性，順人之情，必出於爭奪」³⁵，禽獸受制於本能，不能向牠們責善，而人有意志，可以為善，

也可以為惡，此即人與禽獸不同之處。荀子論性著重第二義，是就自然人性在具體人生中所表現的惡行以觀察人性。正因人有惡行，故荀子特重「化性起偽」，即教化功用。

何謂「化性起偽」？徐復觀先生以為：站在荀子的立場，善是外在的、

客觀的，若僅僅是普通地知道外在之善，並不等於代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之後，必須有一套工夫。這一套工夫，荀子稱之為「化性起偽」。³⁶孟子與荀子雖同屬儒家，其人性修養工夫殊異。孟子認為人之性善，故只要存心、養心、盡心，便會感到「萬物皆備於我」，所以孟子反求諸身而自足的意味特重；但荀子認為性惡，只能靠人為的努力向外求善。從行為道德方面向外去求，只能靠經驗的積累。把經驗積累到某一程度時，即可把惡的性加以變化，此即「化性起偽」。是故荀子特別重視學，而學之歷程則稱之為「積」，積是由少而多的逐漸積累。積可說是一個人自身的努力，但荀子認為還須配合環境對人的薰習的力量，此種力量則稱之為「漸」或「靡」。³⁷因此人性雖惡，但經由「化性起偽」或後天禮義教化之作用，便能使人為善。然値得注意的是，荀子雖言性惡，然並不極端地以為性必去之而後善，而是言「性偽合」，以為「無性則偽之無所加，無偽則

34 此說見於《荀子》中〈正名〉〈性惡〉二處，參見李滌生：《荀子集釋》，頁 529、541。

35 同上註，頁 538。

36 詳見徐復觀：《中國人性論史》先秦篇，頁 249。

37 有關「積」、「漸」、「靡」之詳細說法，參見《荀子．勸學》之論述。

(15)

性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」³⁸可見荀子性惡之說非指根本惡，而是受不良環境影響而有之惡，故只須加以禮義教化之「偽」，便可使人向善。是故孟子、荀子對性之善惡論說不同，性的修養工夫各異，然導人向善之目標皆同。

關於先秦人性善惡之說法大抵如上，諸家各憑一己立場提出論述，然並無公認之說。到了漢代，論性之善惡已超越孟子和荀子的兩極，多發揮世子

「人性有善有惡」的觀點，帶有善惡之性和合的傾向，正因善惡之性不定，

故教化對人性之轉易更形重要。董仲舒之謂人有性情之善惡，一方面是由綜合先秦之孟荀之說而來，另方面亦即純就人之現實的客觀表現，有善惡之兩方面而分類述之之語，更輔以陰陽，言善惡與性情。³⁹董仲舒以為性由氣而形成，氣有陰陽之分，施之於人而有貪與仁，即善與惡兩性。推究董仲舒所言之性有廣狹兩義：狹義的專指與情相對的性，即仁、善；廣義的性則包括情，

兼有善惡，換句話說，情是廣義之性的一部份。是故性之所以有惡，在於性中有情，而情為惡。董仲舒論性善惡之重點有二：1. 汲取當時流行的陰陽五行思想，以為天地陰陽之氣施予人體，造成人生來便具有貪、仁之性，以仁為陽，以貪為陰。2. 性三等說的發端－－依據善惡程度將人性區分為三種，

即不待教而自善的「聖人之性」、為惡而不可教化的「斗筲之性」，此二種皆不必以性稱之，真正可稱性者為可善可惡的「中民之性」，唯有中民之性才能

「待教而為善」，此教化是依於現實統治者之教。董仲舒之將人性分作三等，

為後來王充、韓愈人性三品說之先驅。

劉向以陰陽論人性，並提出性情相對之說。生而自然者為性，性就是人的「天性」，即人生來具有的質性，雖然難以捉摸，但可從其外在表現看出。

人性為善為惡，非由天性決定，而是經由後天學問工夫而來。性為生來而有，

存在於身體之內而不表露出來；情也是人所本有，為人接觸外在事物而表現

38 出自《荀子．禮論》，請見李滌生：《荀子集釋》，頁 538。

39 關於董仲舒客觀人性的部份，請見第二章第三節之論述，此只論及有關性情善惡的相關說法。

(16)

於身體之外。性為隱蔽故屬陰，情為外露故屬陽，然其陰陽只論及顯隱，並無涉及尊卑貴賤。⁴⁰劉向對人性善惡的觀點為「性不獨善，情不獨惡」，此與揚雄主張人性「善惡混」接近。揚雄以為人性不是純善，也不是純惡，而是善惡並存，故須靠自身學習修養才能為善。⁴¹

相較於先秦人性善惡之討論，漢代最為特殊之處，在於以善惡區分人性品級。王充以氣論性，認為人性因稟氣不同而有善有惡，人性有善有惡，如同人才有高有下。人性因稟氣厚薄不同而有上中下之別：極善之性、中人之性、極惡之性，其所論性之三品，是在前人論性之基礎上提出。王充以為有關人性善惡的說法中，以世碩之說較為得當，認為孟子之言善是中人以上，

揚雄之言善惡混是指中人之性，而荀子之言惡則為中人以下，此種人性三分說與董仲舒的性三等說相類。王充將稟氣的厚薄作為區分人性善惡的基礎，

據此而將人性分三等，不過人性雖有善惡不同，但非一成不變，以為性惡者通過教化，多少可逐步向善，即強調通過教化而去惡為善的重要。

總的來說，關於人性善惡的說法於先秦時代已大致提出，漢代以至魏晉之論善惡者愈來愈少，顯示以善惡言性已非當時學者所感興趣，論性逐漸轉向於客觀人性的層面。綜觀先秦人性論的意義，重在修養工夫的提示，故不論言性善或性惡，皆重在引人向善。秦漢之時，學者言性之思路與先秦學者不同，在其漸趨向於為成就客觀政教之目的而言性，而不同於先秦學者之多為成就人生之德行生活、文化生活、精神生活而言性。職是之故，文下便以自然材質與客觀人性之角度，探討漢魏以及與此相關之老莊人性觀。

40 此處關於劉向人性論之說法，是根據王充、荀悅之說而來，請見楊寶忠：《論衡校箋．本性》

上冊（石家莊：河北教育出版社，1999 年），頁 101。汪繼培：《申鑑．雜言下》（臺北：

世界書局，1988 年），頁 25；並參考張立文：《性》（臺北：七略出版社，1997 年），頁 86-89。

41 此處關於揚雄人性論之說法，是根據荀悅之說而來，請見汪繼培：《申鑑．雜言下》，頁 25；

並參考張立文：《性》，頁 89-92。

(17)

第三節自然材質之性－－關於客觀人性的廣泛討論

大凡由道德價值以論人性者，是先將人與其他事物加以區分，而論人所獨有之四端，或以善惡區別人之品級，其討論非涵蓋萬物，而特以人性為範圍。除此之外，思想家亦由自然材質以論人性。此種論性角度，非僅以人性為限，而是將人性視為一客觀對象，思索人與萬物之性之普遍性、特殊性、

可能性。若善惡是人對自身道德價值之反思，則自然材質可說是人面對宇宙萬物而有之體驗。人可藉此反省人性及萬物之性之究竟，並藉此認識人之本質。相較於以道德價值論人性者，自然材質之討論則偏向客觀人性之論述。

善惡為人所主觀認定者，是人用以判斷人之所以為人的道德價值依據，故其論述非以萬物為範圍，而特以人之討論為限。而自然材質是人對人性與萬物之性的觀察中，所得出之普遍認識，此種認識非特屬於人，而是人與萬物所共有之性，是人對萬物之觀察而得者，故較偏向於客觀之性論。唐君毅先生曾將漢魏視為客觀人性論之時代，其所謂客觀人性，或指將人性視為一客觀對象，或為成就客觀政教之目的而論人性者。⁴²本節所討論之客觀人性論，大抵承襲唐君毅先生之看法，以漢魏為範圍，並略述以自然言性之老莊人性觀，

試圖勾勒先秦至漢魏有關客觀人性說法之梗概。

正當先秦諸子熱烈爭論人性善惡的同時，道家老莊不言性之道德價值層面，而言自然之性，此大抵與其中心思想，即萬物以道（或「自然」）為生成變化之依據有關。《老子》全書無一「性」字，然其人性觀與宇宙論緊密相連，

「道」不僅是萬物之本體，亦是萬物之性的根源。莊子發揮此種觀點，主張

「性為生之質」⁴³，質是指萬物生來具有的素樸質地，其構成內在的自然本性。

天地之間，無論是無知的山川草木，還是有知的人類，無不具有自身獨特的質性。「水之性，不雜則清，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能清；天德之象也。」

42 詳細論述請見唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 160-177，尤其是頁 160-161。

43 語出《莊子集釋．庚桑楚》：「性者，生之質也。」，請見郭慶藩：《莊子集釋》（臺北：貫雅文化有限公司，1991 年），頁 810。

(18)

44不混雜、不閉塞便清澈，不攪動便平靜，這是水的質性。「埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？」⁴⁵黏土、樹木的本性，並非為符合於圓規方矩鉤繩而形成，

而是一種自然天性，不應依人之所欲而強加改變，天地萬物各有其自然質性。

由此可見，莊子把性作為從道所稟賦的本然之質性，以為人性自然，是因道的無形無象、自然無為而決定。

循著以自然為性的思路，則各種違反自然原則之行為將導致本性之喪失。唐君毅先生以為：人生之過度欲求與禍患，常因種種故智、機心、成心，

與人之自然生命相結合。此種過度欲求之心，是憑當前所已見已得者為條件，

而另求有所得。此時，人之心知即浮現種種可能，而膨脹為一賊心，導致人之靈台之心於死亡，人乃失其自然之性。因此，若欲收回喪失之本性，只要復其自然之性即可。深究莊子所謂復其性命之情之實義，即不外化除一切向外馳求之心知，或收回此心知，以內在於人生當下所遇所感之中。莊子由向內反省，而有見於人之一般心知之運用，恆使人失其性命之情，而欲復其性命之情。而所謂自然生命之性，則非只一自然生命之欲，而為可與其靈府靈台之心俱運，以游於天地之變化，而與萬物之生命之生息相通者，人乃亦可由向外觀看萬物生命之性，以自知其性。⁴⁶是故，莊子所言之性，是對宇宙萬物觀察所得之體驗，其人生所追求之最高目標，是從道而稟賦真性，進而能與天地萬物一體之真人。

莊子既以自然為性，則所有非自然而有者，皆不屬於本性之範圍。是故，

孟子所云之仁義，或荀子所言化性之偽，皆為莊子論性所排斥者。「性」既是事物或生物的本能或本來狀態，則後世聖人推行仁義禮樂是為外加，此種後天而有之規範，會擾亂人性之本然。凡世之定忠孝仁愛之道德標準，強人以必行，而不能開導人之自發的相應心情者，亦將使人之道德生活，流於僵化。

或外在雖守忠孝仁義之標準，而內無忠孝仁義之實感，則此行將只淪為此外

44 《莊子．庚桑楚》，請見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 544。

45 《莊子．刻意》，同上註，頁 330。

46 此觀點是據唐君毅之說而來，詳見氏著：《中國哲學原論》原性篇，頁 56-63、533。

(19)

在化之道德，以合古人所傳或世俗所訂之標準，而實非真道德。此即莊子之所以既反對人之向外馳求聲色名利，而不知返，以身殉之，亦反對人之殉外在化之仁義之名之故。再者，莊子亦認為有為之行將攖擾本有之性，「性之動，

謂之為；為之偽，謂之失」⁴⁷，人所本有之自然之性即是最佳狀態，只要順此而無為便能持守之，後天有為之行反倒有害人之自然生命。是故，莊子以為後天人為將攖擾自然之性，此又與荀子主張以人為化性之惡有別。因此，莊子所言自然之性，是將不受外在人為攖擾看作人性不發生變異的必要條件，

人只要能持守本性之真，則不須外求於仁義。

唐君毅先生曾將先秦言心性者，分為孟子、莊子、荀子三型。孟子即心言性，以盡心知性、存心養性，為入聖賢之途，以成就人之道德生活，其心是一德性心。荀子以心治性化性，為入聖賢之途，亦兼成聖王之治，其心即為一知聖王之禮義之統類之心，又可稱為一歷史文化心，荀子之聖王，亦即真在歷史文化之統類中生活者，而性則指自然生命之欲，而待治待化者。莊子則特有見於人之外馳之心知與自然生命之欲之結合，使人失其性；故必攝此外馳之心，反之於內，以復心而復性，自見其靈台天府之虛靈明覺心，以神明應化，而自得其性命之情。此性亦非只為自然生命之欲，而為一神明所潤澤之自然生命之流行。⁴⁸此種重視精神修養的觀點，即為道家性論最特殊之處。

先秦諸子論性重在修養工夫的提示，相較之下，秦漢學者因學術目標而轉移論性焦點。唐君毅先生以為：先秦諸子之言論，或待為政之採擇，或意在為王者師，初非以其言為佐治之具。然秦漢之天下既歸於一統，學者或歸附為帝王宗室之賓客，而道術之未得帝王尊信者，亦不能馳說於天下，故學者自言其道術為王治之不可少。其意固仍在為王者師，而實際上則其言多成佐治之具。故由秦至兩漢之學術思想之流，其目標之所在、與學者之用思之態度，乃與先秦大異。一言以蔽之，即為客觀之政教之成就，而客觀的論述

47 《莊子．庚桑楚》，請見郭慶藩：《莊子集釋》，頁 810。

(20)

一「道術之當時效用價值」之態度，多於「直接發抒其人生道德政治之理想與價值觀念，而自立言以開來世」之態度。由此一學術上用思之態度，而影響及於言人性之態度者，則為人性漸化為一所論之客觀對象，而人性漸成一獨立之論題，此即漢魏與先秦性論之相異處。⁴⁹

兩漢儒者對人性與其他事物之關係皆有不同說法，如賈誼新書之以「性」

為其說明人生政教之「道德性神明命」六理之一，而論性之狀態與其他五者之關係；或本陰陽五行之言論人性與天地之陰陽五行之關係之諸說。董仲舒之論性，則既本性之名之定義，辨性之非善；又就人性與陰陽之關係，以分解一整全之人性，為兼具陽善陰惡之性情二者，正同緯書中之分解人性為性之陽與情之陰二者，以言性善情惡之說。揚雄法言謂人之性善惡混，修其善者為善人，修其惡者為惡人，此於人性善惡，則既分而混之，更混而分之以說。劉向不以性善為陽，情惡為陰，而以不發、未表現、在內，而名曰性，

為陰；發出、表現、形於外，既名曰情，為陽，是分解人性為內外陰陽之又一論。此外，又或重各個人之性之本質上的善惡品級之分，如王充、荀悅之性有三品九品之言；再推擴為比較各品類之人之才性之同異離合之論，如鍾會、劉卲之書。凡此等等皆視人性為一客觀論題，而就其關係、定義、內容、

品類，更為之分解以立說。⁵⁰

漢代言性較具代表性者為董仲舒，其論性特點可由三方面加以說明。⁵¹其一，視人性為一客觀論題－－董仲舒自謂是本孔子春秋正名之精神以論性之名義，以為性為「天質之樸」⁵²，即萬物天生的自然資質。性為生之質，或屬

49 此觀點是據唐君毅之說而來，詳見氏著：《中國哲學原論》原性篇，頁 108-109。應當留意的是，此論述並非絕對之說法，其理解脈絡應將先秦與漢魏情況並看，而有此觀察結果，

故此為相對而言，並非絕對如此，不是先秦諸子無佐王治之目的，或秦漢學者只為王治而立說，特此說明。

50 此段論述係參考唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 122-123。

51 此之謂董仲舒論性三特點，是據唐君毅之說而來，詳見氏著：《中國哲學原論》原性篇，頁 123-140。

52 出自董仲舒：《春秋繁露．實性》：「性者，天質之樸也。」見楊家駱主編：《春秋繁露注》

(21)

於生命之潛能，此性指「所成之德與由政教而成之善」之「質料」之義，故董仲舒又謂樸質之謂性，此樸質之性中，尚無由之而成之一切，而只為由之而成之一切質料。依此性之名為生之質之義上看，此中初未包涵善之義，又性中既有陰陽貪仁二者之質，便不可定說為惡，亦不可定說為善。至於人雖能為善，善固可由生之質而來，然此非生之質即可稱為善之證，董仲舒以禾米為喻，「善如米，性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也」⁵³，善雖出於性，然不可以為性即是善，因廣義之性中含貪仁之性。

董仲舒更就人民之民的涵義，以見人民之性不可直說為善，而只為一生之質，

唯可由王者之政教以使之成善成德。其就民之涵義同於瞑，「有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。」⁵⁴，以證性只有善之質不當，名性當就其「兼涵善與不善之性與情之質」之中人之性言，此即所謂隨其名以入其理之思路。

其二，志在論性以成就當時之政教－－推究董仲舒言性為生之質、性不只為善之用意，是欲成就王者之政教。欲立政教，須先肯定此政教之必要與可行，

此即似須言無政教之人性之不足，又似須謂人性之有承受政教之可能者，只為一原始之樸質。是故如性已善，則幾乎無教而如其自然，此則不順於為政之道。

其三，將人性分解為陽善陰惡之和合體－－董仲舒自客觀宇宙之觀點，

以陰陽之氣說性，此即漢儒言性新觀點，以為人性中雖有陰有惡，然能因教化而趨善。此說之謂人有性情之善惡二者，一方是由綜合先秦之孟荀之說而來，一方是就人之現實的客觀表現，有善惡兩方面而分類述之，更輔以陰陽以言善惡與性情。此種本陰陽之氣以言人性之觀點，乃先視人為天地陰陽之氣和合所生，故人性亦有其陰陽兩面。天有陽以生，有陰以殺，而人性中亦有仁以為人性之陽，有貪有戾以為人性之陰。天以生為本，而恆扶陽而抑陰；

下冊（臺北：世界書局，1958 年），頁 246。

53 《春秋繁露．實性》，見楊家駱主編：《春秋繁露注》下冊，頁 244。

54 《春秋繁露．深察名號》，同上註，頁 275。

(22)

其扶陽者天之仁，其抑陰者天之義。則人亦當抑貪戾以成仁義，以德教興仁，

以刑政成義；然後天人合德之義，於是乎在。人之氣既有陰有陽，人性必有仁，亦有貪戾，而人性亦即有善有惡。於其善者，漢儒或謂之性，而於其惡者，漢儒或謂之情，然董仲舒又謂「情亦性也」。要之，人之為人之本然，總有此陰陽、情性、善惡之二方面，此則由漢儒之曠觀天地間之事物，原有此相生以相成，亦可相殺以相剋之性，而本之以自證其人性而來。推究以陰陽之氣言性之優點在於：氣之名含有流行變化之義，故即氣言性，雖分氣為陰陽，謂其一向善而一向惡，仍恆重其可轉化之義。故漢儒雖謂人性有善惡陰陽兩面或主善惡混，而又非以人性為包涵絕對相反之善惡二端之說，乃歸於以「生之質」為性之名之所實指之論。本此氣之能轉化之義，以觀人性之此兩面，及此兩面之可相轉化，則善惡之性之概念之相對，固可相與而俱泯於一「性為生之質的概念中」。

漢儒之言性，大抵如董仲舒之持客觀宇宙及為政施教的觀點，即氣以言性。王充論性重自然之氣以生之義，以為「性本自然」⁵⁵，天地人物本性自然，

水往低處流，地面長草，人為萬物之靈，此皆為萬物之本性。唐君毅以為：

人之生命在客觀宇宙中，有其時空之定位，自有其所稟得之特定的自然之氣，

而與同在此世界之其他人物，有特定的現實及可能之關係。而種種一定之關係，則人有其一定的自然命運。此命運，初純由其所本之氣所決定。人依其稟氣之強弱、生時天星之交會等，而有其壽命祿命；更依其稟氣之厚薄多少等，而有其善惡賢愚。⁵⁶再者，王充亦本陰陽之氣以論性－－唐君毅以為：緣陰陽之氣有不同組合，則人性宜有品級之差別，非只言其有同類之性一語所能盡。由此而有性之三品九品之論，如王充、荀悅等所持，而董仲舒言性有聖人之性、中民之性、斗筲之性，即已涵此義。此三品九品之分，為吾人本一標準以客觀看他人之性時而有，亦人在為政施教而懸一標準，以望人趨赴

55 出於《論衡．本性》：「性本自然，善惡有質。」見楊寶忠：《論衡校箋》，頁 98。

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之時為然。⁵⁷王充據人稟氣厚薄不同而區分極善之性、中人之性、極惡之性；

而荀悅發展前人性三等說而成「性九品」：除上、中、下三等外，進一步將三等各分為三品，形成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、

下下九品。而性三品九品之說，逐漸演為漢魏客觀評量人之品級，並授人以官之九品官人之說，而後更發展為魏晉「才性之辨」。

值得注意的是，漢魏雖同屬客觀人性論，然其性論內容有所差異，此概可由人性品級與個別人身價值兩方面加以說明。其一，從人性品級到才性問題－－董仲舒以降之論人性者，皆明是欲成就為政施教之目標，乃論民之有受教之質，與人之善惡之品級；而及於才性之同異，以為知人用人之所據；

亦皆不離一宇宙論上之陰陽五行之系統以論人性。此中之人性，在根本上為在種種思想範疇、格套、或品類之概念，所籠罩下之人性。於是人之性乃可分為三品九品，而有種種之才性流業之別。⁵⁸「才性之辨」為魏晉時代重要論題，探討才與性的涵義以及操性與才能的關係，之所以能成為當日論題重心者，是因為與實際的選舉制度有關，特別是曹操的「唯才是舉」的政策，故魏晉之才性論並非空談，而是從實際政治出發又歸宿於實際政治的命題，其初始目的是為鞏固新興的政權。而曹操以其政治實踐向傳統的品鑑標準挑戰，使人們深刻地意識到「才」與「性」的分離，從而使才性問題的認識進入真正的論辯狀態。是故自晉以後，才性討論與政治關係漸遠，成為學術論辯的主題。

在才性問題的討論中，劉卲之說較具代表性。《人物志．自序》中云：「夫聖賢之所美，莫美乎聰明；聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業興矣。」⁵⁹可見劉卲之論人性，出自求客觀的知人，任使眾材，以成庶績，而興政教之觀點。故其言人之情性，是就人之客觀形質，以

58 同上註，頁 160。

59 出自劉卲：《人物志．自序》，見劉君祖注：《人物志》（臺北：金楓出版有限公司，1986 年），

頁 22。

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知人之情，乃首之以九徵，由人形體之五物，或其五行徵象之見於外者，知人內具之五德等，即以知其質，此即從人之外在的身體上之表現，以觀其內具之情性之思路。劉卲論材性之意，初在知人之材性，以為用材之所資。此觀人之道，即由人之形體之九徵，以及於人之性格、流業品類、人之如何見理論理、人之對人對物對事之材能、人在世間之用舍順逆、人知是否能得人而役人而為英雄；進而更自觀其能否用八觀，免七謬以觀人；緣此而並觀「世間之人之難知、與人得效之難」，再觀彼「自知其見知得效之難，而有才者，

其人之能否不矜而讓賢等」，以見其人之內心之德。此內心之德，則為人之所自知，而亦為我之緣他人之形貌，以知他人之事，最後之所歸止者也。此「始於形體，終於德行」之觀人材性之歷程，即一順自外觀人，以達於其底之一歷程。劉卲之《人物志》，即緣之以論此人性之表現各方面、各種類、各層次，

而成一逐步轉進，以展開此各方面、各種類、各層次之人性表現者。其每篇之持論，雖不必皆與他篇一一相對應；然其各篇之次第間，即明見一邏輯上之次序，亦代表此客觀的論人性之觀點，次第運行於所觀之人性中之序。劉卲更由陰陽五行以說人之形體之構造，與基本之德性。此乃以漢儒之宇宙論中，元氣陰陽五行之論為根據。其所謂元一之質，即董仲舒所謂為陰陽之所本之元氣之質，而尚無陰陽之分之中和之質。至於其下文言五行，則就人之形體之骨筋等，及其連於五常之質如弘毅等五德以說。劉卲以五行言形體，

則為自形體之分為骨、筋、氣、肌、血五者，而以五行說之，並說此人之五者之形態，與其五常、五質、五德之密切相關連者。由是而可即人之氣血在體之狀，與人所表現於容儀聲色與精神，合以知其五常五質五德。⁶⁰

劉卲依據人物才性各異的特點，將人才分為「三類」、「十二才」。「三類」，是指品德高潔的兼德之人、德才兼備的兼才之人、才高德下的偏才之人；「十二才」是將才能分為十二種類型，除「清節之家」外，其餘十一種都是某一方面的專門人才，各有著屬於自己的特殊才能，因而能勝任或某種級別或某個部門或某種職業的專門性工作。關於識別人才，劉卲提出「八觀」、「五視」。

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「八觀」是從人的心理狀況入手，觀察人的行為舉止、情感變化、愛敬態度諸方面，綜合考察人的才性特徵；而「五視」則將人置於特定環境中進行考察。如果說，「八觀」是一般狀態下的才性識鑒，那麼「五視」則為特殊境遇中的才性效驗。「八觀」與「五視」相結合，才可得被品鑑者才性之全貌。然在鑑別人才的過程中，會產生種種失誤，劉卲將失誤歸納為「七繆」。由上可見，《人物志》對於才性情況討論更加縝密，由對現象的觀察進入抽象的描述，

為魏晉之際「才性四本論」作了相當程度的準備。

今所論「才性四本論」概指才性之同、異、合、離四種關係而言。才性同主張才能與德性同步，即人之品德高尚其才能亦優勝，人之才能出眾其德行自然高尚，此與儒家的傳統觀點一致；才性異認為才能與德性二者存在落差，即人之才能與品德之間無必然關係，可說是曹操「唯才是舉」主張的反映；才性合認為人的良好本性與後人廣學和合構成才能，強調德性與才智之間決定與被決定、影響與被影響的關係；而才性離則以為人之才能與本性並非必然對應，彼此無直接聯系。概言之，才性同與才性合主張二者的一致，

與九品官人法相呼應，才性異與才性離則強調二者的離異。「才性四本論」對才性關係進行概括和把握，總結漢末以來才性之辨的歧見。

其二，從政治功用價值到個別人身價值－－兩漢之區分人性品級，是重在種種具對政治社會之客觀的功用價值之人性，而非只一具本身價值之個別之人性。至重此個別之人性與其本身價值，則為魏晉思想之流。如魏晉對人物之品鑑，是從各方面加以描寫、形容、讚嘆，以言某一特定個人之風度與性情。所謂人有個性，是指其性非任一種類性之所能概括，其行事能不斷超拔世俗之常行與規矩格套。而一真有個性與風度之人，其品格之高下，可自其超拔格套之行，是否依於生命所習之格套而生，又其所賴以成其超拔格套之行，是否另落入一格套等以定之。如阮籍之母死而飲酒吃肉，是其不屑當世只求行為之表面合於禮法，非純因個人好酒貪杯而如此；又一人母死而學阮籍之行以求名，則其行落入另一格套，只可說為假名士。由此可知，真有個性之人，其所表現之超格套之行，其行為動機在純粹對世間權勢的反抗，

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而無積極模仿為求名之目的。真個性者，人之絕對無二之獨也。此絕對無二之獨，乃由其不入格套而表現，以一真正玄遠之心，表現在世俗與自己之一切格套之外之我性、個性，即歸於直接以體無致虛，為表現我之我性、個性、

「我之為一絕對無二」、或「我之獨」之一思想形態，而為魏晉思想之最高嚮慕之所在者。是故魏晉之個性，是種類性所不能加以規定與限定。真有個性之人者，即表現自世俗之常行規矩格套中，遁逸而出之人。由此可知，個性之稱為「個」，乃在其獨有與唯一。⁶¹

魏晉人之重個性，表現於現實生活中為超脫世俗格套之常行，而於學術思想層面，則特重自然之意涵。王弼認為「萬物以自然為性」⁶²，性為萬物之自然本性，以為萬物保持自然柔和之氣，對外物無欲無求，就能保全自然本性。王弼主張守其真性無為，因物之性，只有任其自然，方才符合萬物本性。

嵇康、阮籍強調聽任本性的「自然」發展，而不為「名教」的形式所束縛，

徹底擺脫當世虛偽「名教」的束縛，而使「自然」本性得到充分發展。而郭象之以自然論性可分二點說明：1. 自然質性－－性是不為而自然的天性，是人本有的自然質性，此與「才性」有關，就是指才質之性，這是針對人的自然生命所顯現出來的特質而說。2. 性與理－－性指事物的自然本性，理指客觀規律，形容萬物合於本性，不違抗天性即合於客觀規律的特質。

綜上所述，可知漢魏人性論偏向客觀層面的探討。董仲舒為成就政教之可能與必要，而以人性為「天質之樸」，然於此天質之樸，則又分解為陰陽善惡之性而說。漢儒凡以陰陽五行之說言人性者，皆以人類為自然界之萬物之一類，而可以同一之陰陽之氣，五行之質，乃多以「生之質」為性之定義。

後如王充、荀悅之性三品、九品之說，則是自此生之質所內具之善惡之成分，

以分人為上中下之等類。魏之劉卲，進而本觀人之才性，以定人之品類之觀點，以論人之種種才性，在各種相關之情形下之種種表現，與其對社會政治

62 《老子•29 章》王弼注，見樓宇烈：《王弼集校釋》（臺北：華正書局有限公司，1992 年），

頁 77。

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之功用價值之所在。其論又可說為將人從自然萬物之環境中拔出，而重在觀人在社會文化環境中，如何表現其性者。魏晉人之重個性、重獨性之思想，

則為人在社會文化環境中，更求拔出，而求自別於社會中之一切其他之人，

以回到其自己之思想。由此而人乃自內反省以發現其個性、獨性，而終於發現此個性、獨性之本質，即能體無，而一方超拔一切，一方涵容一切，以即一一所遇之物，而觀其自然自生而獨化之論。⁶³是故魏晉人重個性之思想，發展至玄學性論，則強調萬物以自然為性、物各有性與重獨性，此又與人之本質探討有關。玄學家論人性之特點在於：不封閉於人的主體，注意到自然之性、萬物之性，然又能回歸於人，藉以挺立人之主體。此種論性特徵又以王弼與郭象最為明顯，是故文下便以此二人為探討範圍，藉以突出玄學性論之獨特處。

63 此之言魏晉之重個性之論述，係參考唐君毅：《中國哲學原論》原性篇，頁 537-538。

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第二節 道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

第二章 玄學性論焦點的轉移－從道德價值到自然材質

第一節 「性」－－具有豐富哲學意涵的單位觀念

第二節 道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

第三節 自然材質之性－－關於客觀人性的廣泛討論

第二節道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

第二章玄學性論焦點的轉移－從道德價值到自然材質

第一節「性」－－具有豐富哲學意涵的單位觀念

第二節道德價值之性－－關於人性善惡的諸多爭論

第三節自然材質之性－－關於客觀人性的廣泛討論