第四章神山神話與仙遊——中古遊仙題材詩賦的行遊展演

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第四章神山神話與仙遊——中古遊仙題材詩賦的行遊展演

分析「遊仙」主題的基本創作元素，至少能理出「遊」與「仙」兩條重要的軸線，因為多數書寫遊仙主題的作品，都是由此二者交織而成的。它們藉著「遊」、

「仙」在作品中出現的比例調配與細節增刪，各篇遊仙作品顯出不同的特色，故或可以說，只要掌握住遊仙作品裡關於「遊」、「仙」兩條脈絡的書寫對象與內涵，

便能大致理解該作品的旨趣了。那麼，就中古遊仙題材詩賦而言，其中關於「仙」

的書寫內容，不外是以對仙境、仙人的刻畫為主，仙食、仙器、植物、動物的描繪為輔，從而營造出「仙心仙趣」¹，亦即本文前二章的研究焦點，已各有論述，

可以相互參看。至於「遊」的部分，就是關於仙遊的部分，則將為這一章的討論核心。²

針對「遊」這個命題，相關的切入點很多，像是誰在「遊」、為什麼「遊」、

往那裡「遊」、如何「遊」等等，最後我們還可以試著從一個後人立場作總結，

為「遊」給詩人們帶來的生命意義定位。先就誰在遊這個問題來說，上章曾提到中古遊仙題材詩賦裡的人物可以分成兩類：其一是神仙，分屬各神山仙境系統的主人或居民；其二是凡人，渴望成為神山仙境之居民或懷疑神山仙境之存在的人。而這兩類人物就是在中古遊仙題材詩賦裡展演各種飛昇行遊的主體，然前者已在上章作過討論，故本章將把研究對象設定在渴望成為神山仙境居民之凡人身上，觀察其飛昇行遊在文字書寫中的呈現。（疑仙之作對仙遊敘述甚少，不擬深論。）

其次，促使人出發行遊的力量是什麼？李豐楙老師對此曾有十分深入的論述，主張從「憂與遊」的觀點來看待遊仙文學。「憂」指的是我之憂，不同的時代、階級會有不同的內涵；「遊」則是神遊、想像和奇幻之遊，可從憂的歧異推

1 張鈞莉，《六朝遊仙詩研究》（台灣大學中國文學研究所碩士論文，1987 年），林文月、吳弘一先生指導，頁 1。

2 「遊仙」與「仙遊」二詞在本章將反覆出現，然它們除了字序顛倒外，筆者亦欲以之指涉不同的意涵：言「遊仙」時，乃作一主題之共名使用，如王立先生在〈中國古代文學中的遊仙主題〉

一文之用法，可統括形容一切帶有仙心仙趣者，如：遊仙詩歌、遊仙辭賦等等。《中國古代文學十大主題——原型與流變》（台北：文史哲出版社，1994 年 7 月），頁 201-228。然言「仙遊」時，

則為與「仙境」、「仙人」並立的概念，三者都為「遊仙」的一種表現，可分而論之，即如本文第二到四章，能使我們對「遊仙」有更細致的理解。

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測遊的性質差別。老師還指出：自遊仙之祖屈原的〈離騷〉開始，就是以神話象徵之遠遊寫士不遇的憂鬱心境；然後是秦始皇、漢武帝等帝皇令臣作文，藉吟詠遊仙抒發生命短促之憂，即便時代稍後之曹氏父子寫作的遊仙文學，他們的出發點亦若是，二者之別僅在他寫或自寫而已；至六朝寒門文士的遊仙書寫，寄寓著深刻的不遇明主之情，仍是在以遊解憂的套式之下進行遊仙主題的創作。³故在中國遊仙文學的傳統裡，各種不同來源的、積累抑鬱的「憂」，應該就是刺激人們「遊」的深層原因。然此神遊、幻遊是以何種方式引開人們對生之憂的關注呢？

又會在人們心中掀起什麼樣的漣漪？思及此，「憂」與「遊」具體化入文學創作後的呈現方式，以及二者間的對應關係，便都須要進一步研究了。

再者，這些求仙或疑仙的凡人是往那裡遊呢？學者已由多種角度述及「仙」

與「山」的密切關係，如：從文字學研究的立場，指出「仙」、「僊」或「仚」三字在形、義上的演變，說明人、仙與山的牽連。⁴從文學傳統的組成裡，發掘崑崙、蓬萊神山系統與神仙文化的互涉。⁵從人類學的考證上，推測山與仙之間微妙的連結。⁶從宗教學的觀察和整合中，提出早期山岳信仰與神仙思想相互促成的現象，特別是中古以降，道教名山說、地仙說的系統發展漸趨完備後，山與仙的關係尤難離析。⁷基於此，中古遊仙題材詩賦裡的凡人仙遊，多半圍繞著神山進行，透過神山開展對異世界的想像。

英國的宗教人類學家鮑伊（Fiona Bowie）教授曾歸納「通過儀式」（rite de passage）與「閾限」（liminal）兩個詞在宗教人類學裡的指涉，前者「標志著從一個生命階段、季節或事件，轉向另一個階段、季節或事件。」⁸後者則為「真實的或象徵的、時間的或物質的——在所有的通過儀式中，都是個關鍵的因素。」

9故在相信通過儀式之人的觀念裡，藉由每個「通過儀式」的舉行及對其中「閾

3 李豐楙老師，〈導論〉，《憂與遊——六朝隋唐遊仙詩論集》（台北：台灣學生書局，1996 年 3 月），頁 1-24。

4 （東漢）劉熙：「仙，僊也。遷入山也，故其制字人旁作山也。」《釋名》卷 3〈釋長幼〉，《百部叢書集成》第 84 冊《小學彙函》（清同治年間校刻；台北：藝文印書館，1967 年），頁 5 右。

（東漢）許慎：「僊，長生僊去。」又曰：「仚，人在山上貌。」（清）段玉裁注，《說文解字注》

（台北：洪葉文化，2001 年 10 月），頁 387 下。

5 顧頡剛，〈莊子和楚辭中崑崙和蓬萊兩個神話系統的融合〉，《中華文史論叢》第 3 輯（上海：

新華書店，1979 年 4 月），頁 31-57。

6 聞一多，〈神仙考〉，《神話與詩》（上海：華東師範大學出版社，1997 年 3 月），頁 165-194。

7 李豐楙老師，〈神仙三品說的原始及其演變——以六朝道教為中心的考察〉，《誤入與謫降》（台北：台灣學生書局，1996 年 5 月），頁 33-92。

8 （英）菲奧納．鮑伊（Fiona Bowie）著，金澤、何其敏譯，《宗教人類學導論》（The Anthropology of Religion：An Introduction）（北京：中國人民大學出版社，2006 年 3 月），頁 184。

9 （英）菲奧納．鮑伊（Fiona Bowie）著，金澤、何其敏譯，《宗教人類學導論》（The Anthropology of Religion：An Introduction）（北京：中國人民大學出版社，2006 年 3 月），頁 187。

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限」的跨越，生命將獲得象徵性的「再生」與「新生」，進入另一個階段、一個

「新的開始」。從這個角度來看中古遊仙題材詩賦所書之凡人仙遊時，可發現神山在那些渴望成為仙境一員的凡人心中，扮演著極重要的角色：各神山是仙遊開展所依據的主要空間，入山似成每次仙遊書寫的必要條件。

不過，中古遊仙題材詩賦裡求仙者飛昇行遊諸神山間的經驗，卻又異於純粹的宗教體驗，即使二者的發生過程：「某一個生命階段→通過某種考驗→另一個生命階段」是相似的。但對完成通過儀式的宗教人來說，他所獲得的「另一個生命階段」，是一個完全的「新開始」，等同「新生」的「再生」；而對多數中古遊仙題材詩賦裡的求仙者來說，進入「另一個生命階段」的意思，卻偏重於原本的生命處境得到改善，未含融強烈的「再生」、「新生」之意。因此，隨著其中微妙的差異，由神話時代的宗教儀式到帶入神話、宗教色彩的文學創作，入山昇仙的母題在中古遊仙題材詩賦裡的表現相當多元。就算遊的主體都是求仙者、遊的深層原因都是生之憂、遊的方向都是朝神山行；遊的具體動機、遊的方式以及遊所蘊涵的生命意義仍有種種不同展現，所有旅程與空間都被附予了更多元且深刻的意涵，不只甚至不再是發自單純的宗教動機，成為文人無意間藉以表情達意的書寫手段，十分值得細加分辨。

故此，本章將從遊的方式、具體動機和意義之不同等面相切入研究，提出三種行遊類型為論述脈絡：其一，神山通天——昇登世界中心的向上行遊；其二，

四方神山——超越凡俗空間的遠遊；其三，神山隱逸——蕩漾沉靜之中的人間行遊。下文便為針對以上三種行遊類型的分節立論，擬於每節中依序針對中古遊仙題材詩歌和辭賦進行討論，期能從而說明中古遊仙題材詩賦書寫神山仙遊的意圖，並突顯二者特色異同。

第一節神山通天——昇登世界中心的向上行遊

在中古遊仙題材詩賦裡最常出現的神山仙遊類型，是圍繞著神山上下飛行漫遊，渴望通過神山導引，進入天上神仙世界，成為其中一員。〈張公神碑歌〉九之八所言，即相當典型：

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乘輗軺兮駕蜚龍，驂白鹿兮從仙童，遊北嶽兮與天通。¹⁰

敘述詩歌主人翁隨仙童行遊，途經北嶽而與天相通的旅程，將神山視為連接天與地、仙與人的中介管道。

考這種仙遊類型的形成基礎，可以羅馬尼亞宗教學家伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）教授的論點來說明。伊利亞德教授曾針對世上數種具悠久傳統的文化及原始民族進行比較研究，透過分析彼等之宗教與文化現象，他提出「宇宙軸」¹¹的概念。在空間特色上，每個宇宙軸都位於象徵性的世界中心、「地的肚臍眼上」¹²，連接天上、地上與地下三個宇宙層次，組成一立體的空間架構——

水平的空間據宇宙軸拓展出各個可居的世界，垂直的空間則藉宇宙軸擁有相互溝通的管道。¹³在時間特色上，宇宙軸是永恆回歸之時間具象化的表現，時間的源頭與終點交集於宇宙軸，宇宙在此被不斷更新而有源源不絕的生命力。¹⁴

伊利亞德教授還歸納宇宙軸在現實生活中可能被具現的形象，如：柱子、梯子、高山、樹木、藤蔓等等，並特別以山為例，加強說明其為宇宙軸的空間特色：

「宇宙山」……連接天與地的宇宙軸，從某個觀點來說，它碰觸到天，所以也標示出世界的最高點來。¹⁵

可知由於山高聳逼天的自然樣貌，它被視為是世界的最高點，能與天相連結，故山實是一種最典型的宇宙軸。

10 （漢）古詩，〈張公神碑歌〉九之八，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 327。

11 （羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）著，楊素娥譯，〈神聖空間與建構世界的神聖性〉，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：

桂冠圖書股分有限公司，2001 年 1 月），頁 87。

12 （羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）著，楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》

（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：桂冠圖書，2001 年 1 月），頁 87。

13 伊利亞德教授說：「宇宙的三層次：天上、地上、地下……這三層次的相通，有時候是透過宇宙柱圖像來表達的；宇宙柱同時連繫；並且支持著天與地，而它的基底則被深植於地底下……宇宙柱，必然只能立於世界的正中央，因為所有可以居住的世界，便是圍繞著它而向外伸展開來的。」

楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：

桂冠圖書，2001 年 1 月），頁 86。

14 伊利亞德教授說：「它居於世界的中心，不只聖化了整個宇宙，也聖化了宇宙的生命，也就是時間……世界每年一度地被更新；換言之，每逢新年，世界就再度回復它原來的神聖性。」楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：桂冠圖書，2001 年 1 月），頁 122。

15 （羅馬尼亞）伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986）著，楊素娥譯，《聖與俗——宗教的本質》

（The Sacter & the Profane：The Nature of Religion）（台北：桂冠圖書，2001 年 1 月），頁 87-88。

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因此，若從伊利亞德教授的理論來理解中古遊仙題材詩賦關於仙遊的敘述，

我們可以很清楚的看到促成此類「登山通天式」仙遊書寫的深層淵源：山作為地表上最明顯、天然的宇宙軸具象，是溝通天上與地上世界之管道的首選，故天上世界的神仙會經此與地上世界往來，而俗世凡人們也可以借由昇登神山——宇宙軸，進入天上神仙世界。如此一來，登山通天便成了昇仙最好的保證，而或是因為這個緣故，它亦是中古遊仙題材詩賦之仙遊書寫裡，出現次數最頻繁的仙遊形式。

曹植的〈驅車篇〉有言：

驅車撣駑馬，東到奉高城。神哉彼泰山，五嶽專其名。隆高貫雲霓，嵯峨出太清。周流二六候，間置十二亭。上有涌醴泉，玉石揚華英……餐霞漱沆瀣，毛羽被身形。發舉蹈虛廓，徑庭升窈冥。同壽東父年，曠代永長生。

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全詩敘述詩歌主人翁驅車上山一事，以其沿路所見山勢、建築與四週眺望之感觸層層鋪澱，導出主角登上神山後，羽化為仙、獲得永生之事，即可見到將神山當作通天管道之觀念對實際創作的影響。

鮑照在〈登廬山詩〉二之一亦云：

懸裝亂水區，薄旅次山楹。千巖盛阻積，萬壑勢迴縈。巃嵸高昔貌，紛亂襲前名。洞澗窺地脉，聳樹隱天經。松磴上迷密，雲竇下縱橫。陰冰實夏結，炎樹信冬榮。嘈囋晨鵾思，叫嘯夜猿清。深崖伏化跡，穹岫閟長靈。

乘此樂山性，重以遠遊情。方躋羽人途，永與煙霧并。¹⁷

這篇作品用了五分之四的篇幅極力刻畫詩歌主人翁登山見聞，包括：沿途之巍峨山勢、高樹深崖，以及晨鵾和夜猿的啼鳴等等，而由這些景致看來，可知這趟旅程之聞見雖十分雄奇，在行進間卻很不容易，山路走來頗具挑戰性。那麼，鮑照此行目的何在？為什麼他要走這樣一段路程，並巨細靡遺地以途中目睹耳聞諸事入詩？究其原因，或在詩末「乘此樂山性，重以遠遊情。方躋羽人途，永與煙霧

16 （魏）曹植，〈驅車篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 435。

17 （劉宋）鮑照，〈登廬山詩〉二之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 1282。

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并。」四句，這短短二十字正點出鮑照對登山昇仙一事的信仰，而永生的魅力的確值得跋涉山壑去追尋。

再看孫綽在〈遊天台山賦〉所言：

忽乎吾之將行。仍羽人于丹丘，尋不死之福庭。苟台嶺之可攀，亦何羨于層城。釋域中之常戀，暢超然之高情。被毛褐之森森，振金策之鈴鈴。披荒榛之蒙蘢，陟峭崿之崢嶸。濟楢溪而直進，落五界而迅征。跨穹隆之懸磴，臨萬丈之絕冥。踐莓苔之滑石，搏壁立之翠屏。攬樛木之長蘿，援葛藟之飛莖。雖一冒于垂堂，乃永存乎長生。必契誠于幽昧，履重嶮而逾平……陟降信宿，迄于仙都。雙闕雲竦以夾路，瓊臺中天而懸居。朱闕玲瓏于林閒，玉堂陰映于高隅……肆覲天宗，爰集通仙。¹⁸

記賦家遊天台山之行的所見所思，篇中以「羽人」、「層城」等神話傳述之事，襯托攀登「峭崿」、「崢嶸」的天台山，指出經由神山這個通道，到達天上「仙都」

的可能性，以及登山尋仙與「永存乎長生」間的因果關係，亦反映了時人登山通天以昇仙的觀念。

而木華的〈海賦〉云：

覿安期于蓬萊，見喬山之帝像。羣仙縹眇，餐玉清涯。履阜鄉之留舄，被羽翮之襂纚。翔天沼，戲窮溟。甄有形于無欲，永悠悠以長生。¹⁹

此篇刻畫辭賦主人翁藉往登神山以見「羣仙」之遊，進而羽化為仙、得到長生能力的飛行旅程。故它雖非以遊仙為主要書寫內容的作品，但光就涉及遊仙的段落而言，將神山視作象徵溝通天地管道的宇宙軸，恰好再度展現了登山通天以昇仙之觀念如何深廣地介入了文學創作。

不過，當登山通天式的飛行漫遊成為一種遊仙書寫的慣用格式後，遊的方式與目的也就越來越多樣化，宗教儀式的意涵亦日益淡薄，不再只是單純地記錄主人翁登上神山、入神仙世界的過程。或無意的上神山遇仙、會仙以及與仙結友，

18 （晉）孫綽，〈遊天台山賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，

1974 年 3 月），頁 358 下。

19 （晉）木華，〈海賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 392 上。

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或有意的上神山求神仙，或試圖在神山上得到有助昇仙的物品，或上神山探尋修仙道法，或以上神山喻人心意志與嚮往等等，這些細節延展了將神山視為世界中心、通天管道的仙遊書寫模式。進而使各篇作品在此就某種程度來說是固定、相同的形式下，長養出各自的肌膚血肉，託寓著俗世詩人們宗教（特寫登山通天式仙遊表求仙之意者）、非宗教（無意中運用了登山通天式仙遊表情達意者）的情意和生活。故以下擬依中古遊仙題材詩歌、辭賦為序，共分成三點來說明它們在實際創作上，對登山通天式仙遊的運用和表現。

一、上神山與遇仙、追仙

由中古遊仙題材詩歌之登山通天以昇仙的仙遊書寫類型來看，有一部分詩歌主人翁的飛仙願望是較容易就達成的，此類仙遊的基本形式是：詩歌主人翁踏上旅程，然後在其接近神山時，很快就出現了能提供幫助的仙人，使其尋仙之途順利非常。像曹植的〈仙人篇〉：

仙人攬六著，對博太山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯獻神魚。四海一何局，九州安所如。韓終與王喬，要我於天衢。萬里不足步，輕舉凌太虛。飛騰踰景雲，高風吹我軀。迴駕觀紫薇，與帝合靈符。

閶闔正嵯峨，雙闕萬丈餘。玉樹扶道生，白虎夾門樞。驅風遊四海，東過王母廬。俯觀五嶽閒，人生如寄居。潛光養羽翼，進趨且徐徐。不見軒轅氏，乘龍出鼎湖。徘徊九天上，與爾長相須。²⁰

此詩用大量篇幅寫詩歌主人翁圍繞著眾仙人的飛昇行遊，且依行旅重心不同，全篇可以「九州安所如。」句前和「韓終與王喬。」句後分為兩個段落。在前半部，

我們看到詩歌主人翁登臨「太山」，並在此神山上觀賞了眾仙人的遊戲、音樂與飲食等等活動，熱鬧非常。後半部分則寫詩歌主人翁接受韓終、王喬二仙邀請，

與之共同行遊天地、拜訪帝廷與諸神仙的經過，以及詩歌主人翁慕仙和渴望常留天上世界、與仙長伴的心念。而正因為後半段的質量遠遠超過前半段，故全詩的敘述焦點被放在詩歌主人翁的飛行經驗上，層出不窮的地名與仙名已令人眼花繚亂，加上極度順利的遇仙過程，讓人很容忽略掉這一切開始的地點——「太山」。

但若警醒到這一層仙與山的關係，便還會注意到以「太山」為仙遊起點，實又不同於一般宇內名山。秦始皇、漢武帝都曾於泰山行封禪大典，《白虎通》的

20 （魏）曹植，〈仙人篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 434。

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〈封禪篇〉云：

所以必於泰山何？萬物之始交代之處也。必於其上何？因高告高，順其類也。故升封者，增高也。²¹

記載帝王們將泰山視為通天昇仙的跳板。余英時先生亦指出：在中國早期魂氣歸天、形魄入地的魂魄觀中，有人死之後魂氣歸於泰山，等待昇天成仙的說法。²² 因此曹植選擇從「太山」開始書寫飛昇行遊，即使不是熟知泰山的神話與神仙傳述，亦應是一種「有意義的巧合」（meaningful coincidance）²³。而在「太山」本身濃厚的神仙氛圍下，關於詩歌主人翁一登神山就與眾仙相遇的敘述，也就相當合理了。

王融的〈遊仙詩〉五之二則書寫以蓬萊神山為中心的仙遊活動：

獻歲和風起，日出東南隅。鳳旍亂煙道，龍駕溢雲區。結賞自員嶠，移讌乃方壺。金巵浮水翠，玉斝挹泉珠。徒用霜露改，終然天地俱。²⁴

此詩開頭寫一風和日麗的時刻，詩歌主人翁駕形容壯盛的隊伍出行仙遊，其昇登神山之目的是參與仙人盛會，然後和仙人們攜手連袂、翩翩行遊於各神山間。故此主人翁的昇山不但能和仙人共遊，甚至得到與仙人一起飲食的殊榮，極受眾仙禮遇的好運絕不輸給曹植〈仙人篇〉中的主角。上引這些作品，都可說是詩人們藉登山通天式仙遊類型開展仙遊書寫的典型。

然在中古遊仙題材詩歌述求仙者昇登神山且順利遇到仙人的作品裡，鑑於求仙者登神山、遇神仙後，其與仙人所扮演的主客身份不同（主動∕被動），還可將所呈現的仙凡關係分成兩種：一是像上面幾篇作品，由仙人主動邀約昇登神山者共同仙遊的型態；二則是由行遊神山的凡人自發地與仙人結交的型態，而此類又可再分成態度積極與消極兩種。

21 （漢）班固，〈封禪〉，（清）陳立疏證，《白虎通疏證》，《中國子學名著集成》第 86 冊（清光緒 1 年淮南書局刊本；中國子學名著集成編印基金會，1978 年），頁 329-330。

22 余英時，〈中國古代死後世界觀的演變〉，《中國思想傳統的現代詮釋》（台北：聯經出版社，1987 年）頁 123-143。

23 （瑞士）卡爾‧榮格（Carl Gustav Jung，1857-1961）著，楊儒賓譯，《東洋冥想的心理學——

從易經到禪》（台北：商鼎出版社，1995 年），頁 250。

24 （蕭齊）王融，〈遊仙詩〉五之二，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1398。

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先看凡人積極於與仙人相交的仙遊書寫。曹植的〈升天行〉云：

乘蹻追術士，遠之蓬萊山。靈液飛素波，蘭桂上參天。玄豹游其下，翔鵾戲其巔。乘風忽登舉，彷彿見眾仙。²⁵

在詩的開頭，詩歌主人翁先表達出追仙願望，然後以數句刻畫其上登神山、飛行遠遊所見之景色、神異動物，最後則用昇登上天、彷彿見仙作結。與前述仙人主動邀約昇登神山者同遊的仙遊書寫類型一樣，〈升天行〉的仙遊書寫基本上亦是秉持著登神山、通天地、成神仙的信仰在進行。不過，在敘述行遊過程時，這篇作品的仙遊主要集中在遇仙之前，與前文所引之與仙人攜手同遊的仙遊書寫有不同偏重點。

郭璞在〈遊仙詩〉一九之一○的仙遊敘述亦然：

璇臺冠崑嶺，西海濱招搖。瓊林籠藻映，碧樹疏英翹。丹泉溧朱沫，黑水鼓玄濤。尋仙萬餘日，今乃見子喬。振髮晞翠霞，解褐禮絳霄。總轡臨少廣，盤虬舞雲軺。永偕帝鄉侶，千齡共逍遙。²⁶

此作前半段寫詩歌主人翁「尋仙萬餘日。」的行遊過程，一路行經「西海」、「丹泉」、「黑水」等地，都在崑崙神山涵蓋的範圍內，亦欲藉仙遊神山來實踐昇仙願望。在作品後半段，則是對詩歌主人翁終於尋獲仙人王喬，並與之相偕遠遊，經神山、往帝廷、享長生的敘述。檢視此作見仙前後之仙遊書寫的分量，寫遇仙前之仙遊的文字，恰亦稍多於遇仙後之仙遊。

故觀察主要的仙遊書寫開展於遇仙前或後對作品的影響，會發現二類作品傳遞出的情調有明顯差異，因而形成不同之登山昇仙式仙遊的行遊特色與審美趣味。受仙邀約、與仙偕遊的作品節奏歡騰飛快，或輪番拜謁眾仙，或與仙共同巡遊諸神山，場面華麗壯盛，全篇洋溢著逍遙自適之情。而詩歌主人翁獨自飛行上山、尋仙與之同遊的旅程則顯得比較焦慮，登臨神山的任務未達成前，「追術士」

的必要性與已過「萬餘日」的急迫感，都使此類仙遊的張力大於前者。

25 （魏）曹植，〈升天行〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 433。

26 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一○，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 866。

(10)

而在凡人消極於與仙人相交者的仙遊書寫部分，指的是相對而言較靜態、不主動的求仙方式，詩歌主人翁在登山行遊後，往往選擇結室於山，靜待與仙人相遇結友的機會，而不像積極行遊者馬不停蹄的追尋。湛方生的〈廬山神仙詩〉即其代表：

吸風玄圃，飲露丹霄。室宅五岳，賓友松喬。²⁷

詩寫詩歌主人翁在神山上築室修行，盼得松、喬青睞，與之結交事。在這樣的創作中，仙人處於較被動的狀態，而詩歌主人翁本身亦不十分積極，然以登神山建立與神仙世界之連結的觀念，應仍是這種仙遊書寫潛在的心理基礎。另外，此入山靜待神仙的態度，與後文所論之神山隱逸的仙遊類型有不少相似點，或可視為彼之雛形，後再詳論。

二、上神山與覓仙物、求道法

在中古遊仙題材詩歌裡，同樣是登山通天式仙遊書寫，還描畫出另一種行遊圖式；它的特點是在書寫昇登神山的過程中，強調覓仙物、求道法的重要性。所以在求仙者原本經神山直上天上神仙世界或與仙人打交道的仙遊旅程中，出現了一個很大的「暫停」，求仙者必須在行遊路上覓得仙物或求得道法後，才能進入天上神仙世界。但這個「耽誤」了登山通天的「暫停」，亦為詩歌帶來了更豐富的韻味：在詩情表達上，暫停使詩歌主人必須行行重行行，更襯托出其行遊意志之堅；而在詩歌結構上，增添暫停上升、飛行盤旋的情節單元，則使詩篇的推展更具層次與內涵。故下文擬分由覓仙物、求道法兩方面，指出中古遊仙題材詩歌在登山通天之仙遊書寫上的「暫停」，以明其另一種特色。

先看覓仙物的部分。程薔先生在其對民間敘事的研究中指出：

寶物往往並不反映這種東西的真實價值，更多的倒是體現著他們的主觀願望……但不管什麼時代的寶物幻想，都離不開那時人們的功利觀念，所謂寶物必定是給人們帶來好處、有益於人們的東西。²⁸

27 （晉）湛方生，〈廬山神仙詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 943。

28 程薔，《驪龍之珠的誘惑：民間敘事寶物的主題探索》（北京：學苑出版社，2003 年 5 月），

頁 2。

(11)

認為在人類的想像世界中，「寶物」不但具有神奇力量、能助人美夢成真，且由於它反映了人們的主觀願望，還可揭示一個時代的價值取向和理想範疇。而此處要討論的「仙物」，便亦屬寶物的一種，是來自神仙世界的寶物，或助人昇仙的寶物；仙物的出現，暗喻著凡人們對神仙世界的嚮往。因此，覓仙物有時會成人們追仙之旅中一個重要過程，而被引入中古遊仙題材詩歌之仙遊書寫。在今見中古遊仙題材詩歌裡，較常見的仙物是用於服食求仙的「芝草」，²⁹故下文亦擬用芝草為例進行論述。

曹植在〈平陵東行〉一詩裡寫道：

閶闔開，天衢通，被我羽衣乘飛龍。乘飛龍，與僊期，東上蓬萊採靈芝。

靈芝採之可服食，年若王父無終極。³⁰

此詩開頭便寫詩歌主人翁得知天門已開、天路已通的消息，興沖沖的披上仙服、

騎乘飛龍做好行遊準備，接著又指出其漫遊飛行的第一站在蓬萊神山，經此通天與眾神仙會見，最後得到長生不死的仙壽。然捨去作品具體、特有所指的內容，

抽象地分析全詩結構，可知此作亦是在登山通天式仙遊類型的基礎上，進行細節加工而成。但其中有個極大的不同點，那就是多出了「東上蓬萊採靈芝。」一句作通篇轉折。故此詩所述雖看似只是基本的登山通天式仙遊書寫，其實得仙與否的決定權已由單純的登神山，移轉到登神山以採芝服食上，成為登山通天式仙遊類型的另一種形式。

再看郭璞的〈遊仙詩〉一九之一五：

登岳採五芝，涉澗將六草。散髮蕩玄溜，終年不華皓。³¹

仙遊的主要行程亦是登山採芝，詩歌主人翁因此而擁有「終年不華皓。」的神異力量，並躍升為神仙世界之一員。由登山通天而飛行採芝，然後昇仙不死——此詩之仙遊書寫結構正與上詩相同。

29 程薔先生論「寶物」時，偏重器物性的寶物，與本文這裡欲討論之植物性的仙物不完全相同，

但兩者的物理性質雖有差異，索求者面對它們的心態卻是相類的，故程薔先生對寶物下的定義亦可通用於此。

30 （魏）曹植，〈平陵東行〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 437。

31 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一五，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 867。

(12)

至於求道法的部分。以梁簡文帝蕭綱〈昇仙篇〉來說：

少室堪求道，明光可學仙。丹繪碧林宇，綠玉黃金篇。雲車了無轍，風馬詎須鞭。靈桃恆可餌，幾迴三千年。³²

便開門見山地點明詩歌主人翁上山行遊的首要目的，在利用神山為宇宙軸、仙凡交通管道的功能，藉登山來與仙人接觸，從而求道學仙以得長生。

而嵇康的〈代秋胡歌〉七之七則結合了覓仙物與求道法兩個元素：

徘徊鍾山，息駕於層城。徘徊鍾山，息駕於層城。上蔭華蓋，下采若英。

受道王母，遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。歌以言之，徘徊於層城。³³

詩的前半部先敘詩歌主人翁圍繞鍾山飛行巡遊之舉，餘下的段落則寫其昇仙飛天後，逍遙行遊、永得長生的情狀，其中所述仙遊形式亦即今一再重申之登山通天式。然細讀此詩，便會發現昇登神山已非求仙者通天昇仙的唯一必須條件，從「上蔭華蓋，下采若英。受道王母，遂升紫庭。」數語，可知登神山一舉的價值認定，

已從直接落實昇仙願望的行動，轉變為收集仙物的旅程或受道於神仙的準備工作了。

三、上神山與持志節、尋出路

最後，就中古遊仙題材辭賦而言，它雖與中古遊仙題材詩歌同樣有用登山通天式仙遊類型為書寫基礎的作品，二者蘊含的情感卻十分不同。故若細審中古遊仙題材辭賦之仙遊書寫的內容與運用方式，我們實可從中歸納出有別於以上兩點的仙遊寓意和象徵，因為在大多數作品裡，中古遊仙題材辭賦都是用登山通天式的飛行之旅，比喻文人騷客尋求用世施志之機會的奔波。而依據賦家運用此仙遊類型創作的方式，可以大致分為排斥仙遊和接受仙遊兩種，下文即依序論之。

首先，就排斥仙遊的作品而言。王逸的〈九思．疾世〉：

32 （蕭梁）梁簡文帝蕭綱，〈昇仙篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 1916。

33 （魏）嵇康，〈代秋胡歌〉七之七，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 480。

(13)

紛載驅兮高馳，將諮詢兮皇羲。遵河皋兮周流，路變易兮時乖。濿滄海兮東遊，沐盥浴兮天池。訪太昊兮道要，云靡貴兮仁義。志欣樂兮反征，就周文兮邠岐。秉玉英兮結誓，日欲暮兮心悲。惟天祿兮不再，背我信兮自違。踰隴淮兮渡漠，過桂車兮合黎。赴崑山兮馽騄，從邛遨兮棲遲。允玉液兮止渴，齧芝華兮療飢。居嵺廓兮尠疇，遠梁昌兮幾迷。望江漢兮濩渃，

心緊絭兮傷懷。時昢昢兮旦旦，塵莫莫兮未晞。憂不暇兮寢食，吒增歎兮如雷。³⁴

這篇作品敘述辭賦主人翁往「滄海」、登「崑山」，向「皇羲」和「太昊」提問的仙遊過程，並特別突出其一路上對神異事物的聞見，以及由「欣樂」而「心悲」

至「傷懷」的心情波動。不過，這篇辭賦書寫仙遊的動機是由於辭賦主人翁經歷了「路變」、「時乖」和遭人「背我信」的際遇，在此世界的不遇、伸志無門，使其試著將希望寄託於另一個世界，可惜登山追仙之行仍不能解辭賦主人翁的心憂。換句話說，賦家雖然將登山通天以昇仙式的仙遊類型引入作品，卻排斥藉仙遊完成人生全程。故從表面上來看這篇作品，登山昇仙通天以昇仙式的仙遊書寫並無終局，就像賦家本人在現實生活中遭遇困頓找不到出路的寫影；而就深層意涵來說，辭賦主人翁在神山上下飛行徘徊，卻始終不曾踏上昇仙之途，又間接證明了賦家用世之心的堅定，不願移轉志節。

其次，就接受仙遊的作品而言，還可以分成以消極心態或積極心態接受仙遊兩種，應分開作討論。先看以消極心態接受仙遊者，像陸雲的〈九愍．○征〉：

哀時命之險薄，懷斯類以結憂……將輕舉以遠覽，眇天路而高遊……命日月以清天，吾將遊乎九閡……朝總轡于扶桑，夕飲馬于天津。伐河鼓以解微，迄崑崙而凱振。軏淩虛而遺迹，塵蒙飆而絕輪……豈遠遊之無樂，懷故都而傷情。靡龍首以還顧，轉瑤衡而回縈。泝凱風以流盼，悲舊邦之穢傾。眷南雲以興悲，蒙東雨而涕零。淩百用而絕蹈，仰濯髮于崢嶸。豈沇瘁之足弭，將蟬蛻于長生。³⁵

此賦主人翁同樣因時命險薄而懷憂登「崑崙」神山，與前作鋪展之仙遊相較，在動機和行旅路線上都十分雷同，亦是賦家藉遊仙來喻己現實遭際的作品。但二者

34 （漢）王逸，〈九思．疾世〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年），頁 785 上。

35 （晉）陸雲，〈九愍．○征〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年），頁 2037 下-2038 上。

(14)

有個最大的不同，那就是這篇作品之辭賦主人翁選擇的結局是「將蟬蛻于長生。」

他接受了登山行遊所能提供的出路——飛昇成仙。故觀此篇賦家為登山通天式之飛行所作的文字敘述，除了如上作般，有為宦途求遇無門側寫的意思外，還可見其在前無出路的情況下，不得不然的志向改易，消極的轉以昇仙為人生目標，有以仙遊書寫超越現世苦悶之門徑的企圖。

再看以積極心態接受仙遊的作品。棗據在〈表志賦〉中言道：

邈盧敖之所涉，階多士之遺塵。登九垓之虛軌，覿汗漫之威神。情飄飄而淩雲，意髣髴於真人。扶搖薄于懸圃，增城鬱以嵯峨。被羽衣之飛飛，握若蕙之芳華。蹈糾紛之絕軌，攀大椿之疎柯。意翹翹而慕遠，思濯髮于天波。³⁶

這段文字寫辭賦主人翁追隨古仙人「盧敖」的步履，從而昇登「懸圃」、「增城」

層層攀上崑崙神山，飛行的節奏十分輕快，和前引兩賦的態度相差甚遠。考賦前序文所述：「據忝職門下，在帷幄之末，與羣士敘齊……出為冀州刺史……因而賦之。」³⁷可知此賦乃為其官職高昇而作，故登山通天式仙遊在此雖亦是用來比喻宦途，卻和上面兩篇辭賦藉仙遊書寫寄託賦家不遇於世的志向和情感相反，具有正面的加成作用。賦家在此開展出的登山通天式仙遊書寫，用仙遊過程比喻辭賦主人翁能一展抱負、平步青雲的宦途，積極的運用此仙遊類型進行創作，美化了現實際遇。

總此，在中古遊仙題材詩歌登山通天式仙遊書寫裡，我們可注意到兩點：首先，從求仙者所追尋的目標不同來看，可歸納出一階段性——自登神山就直接通天昇仙的神話概念，發展至登山遇仙後與仙同遊，或者須苦苦求索才能略窺仙跡，到最後以實際之仙物、道法的獲得來驗證登山通天以昇仙之可行性。其次，

「暫停」在仙遊途中的出現，讓詩賦主人翁分神去覓仙物、求道法，實帶有一層額外意涵——僅出現於想像世界、縹緲難捉的神仙，為可於現實世界真確存在的修行道法，或模稜兩可的神仙異物取代。一方面，我們可以從登山與昇仙直接關係的削弱，看出神話思維在邏輯思維日漸強勢時的失聲；而另一方面，登山通天以昇仙之仙遊形式的保存，卻又證明了神話思維的心理深度及其對文學創作的影

36 （晉）棗據，〈表志賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1866 上。

37 （晉）棗據，〈表志賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1866 上。

(15)

響力。

至於歸在此類之中古遊仙題材辭賦，雖亦以登山昇仙式的仙遊形式為書寫基礎，可見辭賦主人翁飛行於神山上下的蹤跡，但多數賦家透過作品傳遞出之持志節、尋出路的用世情操，卻和其它中古遊仙題材辭賦依為文目的自成一體，有更強烈的凝聚力。不過，為了先釐清中古遊仙題材辭賦裡包含的仙遊類型，並與中古遊仙題材詩歌作出比較，本文仍會先按照仙遊類型歸納兩類文體的作品，於各節中說明它們書寫的仙遊類型和特色，僅僅有關於中古遊仙題材辭賦之綜綸的部分，才另置於全文之末作綰合。以下兩節情況相同。

第二節四方神山——超越凡俗空間的遠遊

在中古遊仙題材詩賦的仙遊書寫裡，除了將神山視為宇宙軸的象徵，因而發展出的登山通天式仙遊類型外，我們還可以看到另一仙遊型態，那是一種依序巡遊四方山的仙遊形式，相對於前述上下飛行之垂直仙遊，此仙遊類型開展出的仙遊空間是水平式的。其中較典型的代表作，可以曹植的〈遊仙詩〉和王褒的〈輕舉篇〉為例：

人生不滿百，戚戚少歡娛。意欲奮六翮，排霧陵紫虛。蟬蛻同松喬，翻跡登鼎湖。翱翔九天上，騁轡遠行遊。東觀扶桑曜，西臨弱水流。北極登玄渚，南翔陟丹邱。³⁸

天地能長久，神仙壽不窮。白玉東華檢，方諸西岳童。俄瞻少海北，暫別扶桑東。³⁹

此二詩主旨都在敘述詩歌主人翁感嘆人生苦短之餘，奮起輕舉求仙的始末，並不約而同地強調了其間行遊的過程。且進一步審視它們鋪寫的仙遊路線，便可清楚地發現：前詩所言之「扶桑」、「弱水」、「玄渚」、「丹邱」等地點，恰好分屬四方

38 （魏）曹植，〈遊仙詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 456。

39 （北周）王褒，〈輕舉篇〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，

1998 年 5 月），頁 331。

(16)

神山系統，⁴⁰開展出一趟依序尋訪東、西、北、南方神山的旅程。而後詩提到的

「東華」、「西岳」、「少海」、「扶桑」等地點，雖包含三山一海，又僅涉三個方位，

但此遊從東方神山出發，向西方神山、北方海洋遊歷後，又回到東方神山，亦展示了一水平的仙遊圖像。

見於中古遊仙題材辭賦之登四方神山的仙遊書寫，可以黃香的〈九宮賦〉來說明：

謁五嶽而朝六宗，對祝融而督勾芒。蕩翊翊而敝降，聊優游以徜徉。蹠崑崙而蹈碣石，踰厎柱而跨太行。肘熊耳而據桐柏，介嶓冢而持外方。浣彭蠡而洗北海，淬五湖而漱華池。粉白沙而定容，眷南越以騰歷。⁴¹

「九宮」之名取自易緯家所說的八卦之宮，再加上中央之宮而成，全篇敘述辭賦主人翁在天上列宿與諸神、地上山川與水澤間的遊訪，此段引文即摘自其從地上周遊轉往參見天上諸神的部分。審辭賦主人翁行經之處，包括：「五嶽」，雄峙五方的神山；「崑崙」、「碣石」，崑崙神山系統中的神山；「厎柱」、「太行」、「熊耳」、

「桐柏」、「嶓冢」、「外方」，散布華夏大地各處的宇內名山；「五湖」、「華池」，位於太湖流域和華山的水系；「白沙」、「南越」，分隔南北的兩個地方。將以上諸地相互連結，可發現其涵蓋的範圍十分廣闊，故賦家雖未於作品中明言四方的方位專名，實際上卻已使辭賦主人翁的足跡遍及四方，亦屬登四方神山之仙遊類型落實於文字書寫上的成果。

根據對古代文獻和出土文物的研究，美國學者艾蘭（Sarah Allan，1845-）教授認為中國文化裡「四方」觀念的起源，至少可以上溯至殷商時期。考甲骨文所傳錄的內容，她主張「方」的本義是方形、矩形或立方形，可引申出領土的意思，

用於指稱真正的邦、國，且以四方風之記載的情況來看，「方」同時也被視為神靈故鄉的代名詞。因此「方」在殷商時期所代表的不只是一個「方向」，更確切地來說，「方」指的是一個「方位」，它的意思是二維度以上的空間開展，而非僅為線性延伸，可以「亞」形結構來表示此概念。在今世得見的商代青銅器、氏族徽號和陵墓墓室上，可以看到不少「亞」形，用於占卜的龜甲亦是「亞」的形狀，

故艾蘭教授推測這個符號應與祭祀或溝通天地、祖先有關。⁴²

40 見第二章。

41 （漢）黃香，〈九宮賦〉，（清）陳元龍等編，《御定歷代賦彙》（京都：中文出版社，1974 年 3 月），頁 1456。

42 （美）艾蘭（Sarah Allan，1845-）著，汪濤譯，〈商人的宇宙觀〉，《龜之謎——商代神話、祭

(17)

據艾蘭教授之說來理解四方概念的文化傳統、心理基礎與可能隱含的象徵意義，會發現此充滿象徵意味的「亞」形，被具體表現於各個需要建立天人溝通管道的地方。而這種能使人通向天的管道，恰也正是仙遊者汲汲尋索的對象，故中古遊仙題材詩賦在此觀念基礎上，或亳無遺漏地顧及四個方位，或僅言其三、其二方，或稱眾山、名山，或以五岳、九丘述之，或於文字間流露明顯的詩賦主人翁飛行環遊宇內之情，將四方可能開展出的空間往各方無邊際地擴展，使「登四方神山式」仙遊類型，亦成為中古遊仙題材詩賦之仙遊書寫的一支。

然另須注意的事情是，筆者此處乃從較廣義的角度來看待「四方」一詞，除了艾蘭教授所強調的四個方位外，更欲包含將此四個方位連結在一起後，所形成之一整片廣大無涯的空間，從而說明中古遊仙題材詩賦裡，詩賦主人翁飛行漫遊的仙遊經過與意圖。因此，下文便擬針對各書寫登四方神山式仙遊類型的中古遊仙題材詩賦進行研究，期能從中找出後起之文學創作對神話傳述和神話思維的回應，以及這種仙遊類型在中古遊仙題材詩賦之仙遊書寫裡的特色和象徵意義。

一、遊山與張望、求索

中古遊仙題材詩歌寫詩歌主人翁登四方神山仙遊的作品甚多，其中又是以敘述凡人遠遊眾山、求飛昇成仙為主。可先以曹操的〈秋胡行〉五之一、嵇康的〈代秋胡歌〉七之六和盧思道的〈升天行〉為例：

願登泰華山，神人共遠遊。願登泰華山，神人共遠遊。經歷崑崙山，到蓬萊。飄颻八極，與神人俱。思得神藥，萬歲為期。歌以言志，願登泰華山。

43

思與王喬，乘雲遊八極。思與王喬，乘雲遊八極。淩厲五嶽，忽行萬億。

授我神藥，自生羽翼。呼吸太和，鍊形易色。歌以言之，思行遊八極。⁴⁴

尋師得道訣，輕舉厭人羣。玉山候王母，珠庭謁老君。煎為返魂藥，刻作長生文。飛策乘流電，彫軒曳彩雲。玄洲望不極，赤野眺無垠。金樓旦［山

祀、藝術和宇宙觀研究》（The Shape of The Turtle：Myth, Art, and Cosmos in Early China）（成都：

四川人民出版社，1992 年），頁 81-123。

43 （魏）曹操，〈秋胡行〉五之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 350。

44 （魏）嵇康，〈代秋胡歌〉七之六，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 480。

(18)

蹇］嵼，玉樹曉氛氳。擁琴遙可聽，吹笙遠詎聞。不覺蜉蝣子，生死何紛紛。⁴⁵

首先，曹操筆下的詩歌主人翁由「泰華山」、「崑崙山」而「蓬萊」神山，到最後

「飄颻八極」，往遊中國神山神話的三大神山系統，以求從神仙手中得到神藥，

獲得無盡生命。其次，嵇康之作中的詩歌主人翁亦「乘雲遊八極」，且強調途中曾「淩厲五嶽」的部分，期由造訪華夏領土上幾座最重要的宇內名山，得到能使常人羽化的「神藥」。再者，盧思道塑造出的詩歌主人翁則於「玉山候王母，珠庭謁老君。」並遠行眺望「玄洲」、「赤野」等神山或其屬地，意圖在此行遊的過程中，取得「返魂藥」和「長生文」，跳出生死對人生的局限。

雖然作者不同，但此三作卻呈現出一共同的創作模式：詩歌主人翁欲藉登四方神山式的仙遊脫離此界，進入仙界、異界。故他們逡巡眾神山間，一山又一山不辭辛苦的察探，四方遊的循環首尾相成，彷彿不曾間斷、不能停止，就似乎是在暗示凡人尋仙、求仙所須花費的心力，彰顯了彼岸之神仙世界對人間子民的無限魅力。

不過，中古遊仙題材詩歌在這種仙遊類型上的書寫並未止於此，除了關於凡人登四方神山以求仙的主要敘述外，部分作品還有進一步的細節鋪陳，涉及四方神山上之神仙及其種種。曹操的〈氣出倡〉三之一：

駕六龍乘風而行，行四海外路，下之八邦。歷登高山，臨谿谷。乘雲而行，

行四海外。東到泰山。仙人玉女下來遨遊，驂駕六龍飲玉漿。河水盡不東流，解愁腹飲玉漿。奉持行，東到蓬萊山。匕之天之門，王闕下引見得入。

赤松相對，四面顧望，視正焜煌。開王心正興其氣，百道至，傳告無窮。

閉其口但當愛氣，壽萬年。東到海與天連。神仙之道，出窈入冥。常當專之，心恬憺無所愒欲。閉門坐自守，天與期氣。願得神之人，乘駕雲車，

驂駕白鹿，上到天之門。來賜神之藥，跪受之敬神齊，當如此道自來。⁴⁶

就今存之中古遊仙題材詩歌來看，此作篇幅甚長，所述仙遊內容十分豐贍。考詩歌主人翁行遊的路線，從「四海外路」至「八邦」，已可見其格局之大，其後更

45 （北齊）盧思道，〈升天行〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 2629。

46 （魏）曹操，〈氣出倡〉三之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 345。

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「歷登高山」，特意造訪「泰山」、「蓬萊山」二座在中國神山系統中頗具份量的神山，然後又上達「天之門」，獲賜「神之藥」，與上面三篇作品敘述仙遊的方式相當類似。但此詩在刻畫詩歌主人翁登四方神山的時候，不只把焦點停留在求仙者由此山到彼山的移動上，同時也注意到各神山上諸仙人，以及仙人可能提供給求仙者的幫助，遂使登四方山之仙遊書寫變得更具轉折而含趣味性。

二、遊山與覽世、超越

在書寫登四方神山仙遊類型的中古遊仙題材詩歌裡，另有一部分則是洋溢著逍遙出遊心情的作品，較前者多了一份清高神逸或華貴雍容，故亦在中古遊仙題材詩歌的仙遊書寫裡，塑造出一系列獨特的行遊姿態。

以沈約的〈和劉中書仙詩〉二之一為例：

清旦發玄洲，日暮宿丹丘。崑山西北映，流泉東南流。霓裳拂流電，雲車委輕霰。崢嶸上不覩，寥廓下無見。⁴⁷

這首詩為對詩歌主人翁行遊各神山間之旅程、容裝、車駕和途中聞見的敘述。那麼，且看此修仙之人如何規畫行遊路徑？詩一開頭便載其飛渡了「玄洲」、「丹丘」、「崑山」三座分別位於北方、南方、西方的神山，且此三神山恰又依序屬於海中蓬萊神山、宇內名山、崑崙神山系統，故其遊的範圍不但涵蓋四方中的三方，

且囊括了中國神話傳述裡的三大神山系統，足跡散佈甚廣。最後，藉由這趟遠赴水平開展的飛行，詩歌主人翁獲得「崢嶸上不覩，寥廓下無見。」的空間感，特別是後句對低頭覽世終無所見的強調，更襯托出其超拔於俗世的光景。

而登四方神山式仙遊類型的象徵意涵，除了對凡俗空間的超越外，也可以看到跳脫時間限制的主題。梁簡文帝蕭綱的〈仙客詩〉：

漆水豈難變，桐刀乍可揮。青書長命籙，紫水芙蓉衣。高翔五岳小，低望九河微。穿池聽龍長，叱石待羊歸。酒闌時節久，桃生歲月稀。⁴⁸

47 （蕭梁）沈約，〈和劉中書仙詩〉二之一，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1660。

48 （蕭梁）簡文帝蕭綱，〈仙客詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1934。

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雖然這篇作品沒有直接提到方位之名，但其中「高翔五岳小，低望九河微。」之語，言「五岳」、「九河」二者，分為位於五方的宇內名山的總稱，和對散佈華夏境內的各大河的泛指，還是一段關於大距離之遠遊的描寫，可以看出詩歌主人翁飛行於四方神山間的雄心。不過，此作寫仙遊的獨特之處，在於當詩歌主人翁徘徊五岳間時，光陰流逝的質量與相對速度。詩以「酒闌時節久，桃生歲月稀。」

為結，顯示人間的時光流逝同樣可為行遊中的仙人感知，但這種有限的時間卻不會對仙人造成威脅，在其近乎無遠弗界的飛行裡，甚至不起半分作用，仙人登四方神山的仙遊行程，於遊仙書寫中揭示出仙人對人間歲月荏苒的超越。

三、遊山與抱負、困阨

登四方山以昇仙式仙遊類型的文學運用，除了在中古遊仙題材詩歌部分，有上述兩種出色的表現外，在中古遊仙題材辭賦裡，也發展出一套頗具特色的仙遊書寫模式；它與前者最大的不同，在於這些辭賦主人翁多半懷著用世之志不達的愁緒。王逸的〈九思．傷時〉一賦即相當有代表性：

愍貞良兮遇害，將夭折兮碎糜。時混混兮澆饡，哀當世兮莫知……迫中國兮迮，吾欲之兮九夷。超五嶺兮嵯峨，觀浮石兮崔嵬。陟丹山兮炎野，

屯余車兮黃支。就祝融兮稽疑，嘉已行兮無為。乃回朅兮北逝，遇神孈兮宴娭。欲靜居兮自娛，心愁慼兮不能。放余轡兮策駟，忽飆騰兮浮雲。蹠飛杭兮越海，從安期兮蓬萊。緣天梯兮北上，登太一兮王臺。使素女兮鼓簧，乘戈龢兮謳謠。聲噭誂兮清和，音晏衍兮要婬。咸欣欣兮酣樂，余眷眷兮獨悲。顧章華兮太息，志戀戀兮依依。⁴⁹

賦中明白寫出「愍貞良兮遇害。」和「哀當世兮莫知。」二語，說明促使辭賦主人翁起程仙遊的原因，其途中行經「九夷」、「五嶺」、「浮石」、「丹山」、「炎野」、

「黃支」、「蓬萊」等神山聖地，分處宇內海外、東南二方的神山，亦是依據登四方神山之仙遊類型為基礎而作。不過，此賦主人翁雖採登四方神山的形式來規畫仙遊路線，他卻未能如前論之中古遊仙題材詩歌的主人翁般，超拔於當下的限制。更甚者，四方行遊所開展出的空間遼闊之感，以及訪四方神仙世界所聞見的歡樂生活，不但未讓辭賦主人翁心生嚮往，反而得到相反的效果，使他對人間世界的眷戀之情油然湧現，陷入一個人暗自「獨悲」、「太息」的情緒低潮。

49 （漢）王逸，〈九思．傷時〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：

宏業書局，1975 年），頁 786 上。

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故賦家在此運用登四方神山式的仙遊類型進行創作，可以得到經由對比而突顯創作主旨的效果：在沒有時空限制的飛行遠遊和諸事不協的現實世界間，辭賦主人翁選擇了後者，因此，從放棄自由飛行到堅守困阨生活，一退一進下形成強烈落差——四方仙遊的過程越暢快，辭賦主人翁最終回歸塵世的抉擇就越形不易，也就越見其抱負之堅貞。換言之，登四方神山的仙遊書寫，在此起著烘托賦家真正抱負和人生旨趣的功能。

再就陸雲的〈喜霽賦〉來說：

四時逝而代謝兮，大火忽其西流。年冉冉其易頹兮，時靡靡而難畱。嗟沈哀之愁思兮，瞻日月而增憂。感年華之行暮兮，思乘煙而遠遊。命海若以量津兮，吾欲往乎瀛洲。臨儀天之大川兮，淩懷山之洪波。瞻增城之峻極兮，仰蓬萊之峩峩。望王母于弱水兮，詠白雲之清歌。雖嘉命之未錫兮，

將輕舉于流沙。振仙車之鳴鸞兮，吐玉衡之八和。託芝蓋之後乘兮，飧瓊林之朝華。修無窮以容與兮，豈萬載之足多。⁵⁰

此賦寫辭賦主人翁飛行於「瀛洲」、「懷山」、「增城」、「蓬萊」、「弱水」等分屬不同系統、方位的神山聖地之間，展現了大尺度的水平移動，亦可摹畫出登四方神山之仙遊類型的圖示。而考其行遊原因，光從這段文字來看，可知辭賦主人翁應是由於「年冉冉其易頹兮，時靡靡而難畱。」的刺激，遂有「感年華之行暮」的嘆息，故產生「乘煙而遠遊」的念頭，因而才開展出這段登四方神山的行遊。

然若將賦前小序與賦並觀，便會發現此賦的寫作動機並不單純，其言曰：「余既作〈愁霖賦〉，雨亦霽。昔魏之文士，又作〈喜霽賦〉，聊廁作者之末，而作是賦焉。」⁵¹可知陸雲寫〈喜霽賦〉的主因，乃在藉昔日作者的舊題，踵續前寫〈愁霖賦〉之情意。那麼，再看〈愁霖賦〉的書寫原由，其賦前小序云：「永寧三年夏六月，鄴都大霖，旬有奇日，稼穡沉煙，生民愁瘁。」⁵²指出賦家乃鑒於水患造成生民大難，遂提筆為文祈晴的用心。然細讀全賦，可於末段見「攷傷懷於眾苦兮，愁豈霖之足悲。」⁵³一語，卻又暗示此時還有比天災更讓人憂愁的事。

50 （晉）陸雲，〈喜霽賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 2032 下。

51 （晉）陸雲，〈喜霽賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 2032 下。

52 （晉）陸雲，〈愁霖賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 2031 下。

53 （晉）陸雲，〈愁霖賦〉，（清）嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》（台北：宏業書局，1975 年），頁 2032 上。

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考其生平際遇，可推測其憂應來自當時頻繁的戰爭與險惡的政治環境，所造成之人人自危的愁慮。而上引這段仙遊書寫立基於民困、世亂、生短三重憂患上，

辭賦主人翁關注的焦點從眾人、時代到獨善一身，正說明其在難於此世安身立命之餘，轉而興起神遊世外之想的思慮過程。且就篇章結構來看，辭賦前段寫晴光乍現的欣喜之情，與此引文裡節奏明快的四方行遊恰好相輔相承。一來，使因天時轉好與飛昇神仙帶來的歡快情緒相互映襯，渲染出二者的美好；二來，雨霽放晴，生民之困已解，但辭賦主人翁仍決定遊訪四方神山，足見促使其飛行遠遊的根本原因，在於世亂而抱負難施、與其困阨此世不如另尋出路的心態，有欲藉登四方神山的飛行遠遊超越現實之束縛的企圖。

如此一來，我們會發現〈喜霽賦〉運用此類型仙遊書寫的方式，恰與王逸在

〈九思．傷時〉中的手法相反，〈喜霽賦〉是寫欲離困阨而啟程遠遊，〈九思．傷時〉則是放棄仙遊而堅守抱負。然就賦家本身來說，無論其筆下的辭賦主人翁最終選擇為何，他在現世生活中的境遇都不會改變，故上面兩賦以登四方神山式的仙遊類型書寫遊仙，雖然一入世、一出世，卻都是藉此仙遊類型開展出的空間超越之感，來反襯賦家自己處處抱負不達、遭際困阨的狹隘處境。因此，就中古遊仙題材辭賦的仙遊書寫來說，登四方神山之仙遊類型的運用，乃有以虛幻之筆抒發真切之憂的功能。

第三節神山隱逸——蕩漾沉靜之中的人間行遊

隱逸思潮在中古十分流行，據王瑤先生在其研究成果中提到：由於當時士人面對現實混戰爭亂、政治壓迫，以隱逸行動反抗、反諷或躲避於世，隱者人數已大量攀升。加上玄學清談漸盛，文士推揚老莊學說中為隱而隱的理論，隱的本身亦成為一種目的，隱的實踐重點在意不在行，故市隱、朝隱亦可有山隱之心境、

意境，等同於山隱。於是，人人皆為隱者，處處皆可隱居的想法泛流，「隱逸」

遂蔚為中古文人生活的主要形態。⁵⁴其論由社會現實、學術思潮、美學觀念等層面出發，十分全面地指出中古尚隱之故。而隨著中古時期的隱逸風潮越來越盛，

關於隱者的哲學、活動和價值判斷也成為一種活躍的社會思想，與其它的觀念相互連結且彼此影響。以隱逸之思和追仙之願的結合來說，入山隱逸與登山昇仙的行動，皆以上山為達成目標的第一步，實有極高度的相似性，故此二思想的融合

54 王瑤，〈論希企隱逸之風〉，《中古文人生活》（台北：華風工業有限公司，1974 年 10 月），頁 77-109。

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十分緊密。

因此，在中古遊仙題材詩賦的仙遊書寫裡，除了上述兩種仙遊類型外，還有一種仙遊類型也常見於創作，它的敘述重點不在遊的路徑是上下或四方，而是強調「隱」這個動作，藉「入山隱逸式」的仙遊類型來託意言志。不過，我們還須注意到一點，那就是此仙遊類型中的「神山」之所指，與前兩種仙遊類型略有不同偏重，這裡雖亦有崑崙、蓬萊系統內的「原始神山」，但就總體而言，實以宇內名山系統內「神化的山」（仙山）居多，⁵⁵這是我們在開始討論入山隱逸式仙遊書寫前，可以先作分辨的。

作入山隱逸式仙遊書寫者，像是郭璞的〈遊仙詩〉一九之一六：

放浪林澤外，被髮師巖穴。髣髴若士姿，夢想遊列［垂夬］。⁵⁶

今見此詩只有四句，似為一篇殘作，但詩開篇言「放浪林澤外，被髮師巖穴。」

由此塑造出的詩歌主人形象，與《後漢書》於〈逸民傳〉提到臺佟之「隱於武安山，鑿穴為居。」⁵⁷或矯慎之「隱遯山谷，因穴為室。」⁵⁸十分相似，正足以確認此詩主角自許隱者的意圖。而後兩句言「髣髴若士姿，夢想遊列［垂夬］。」

正好也解釋了這個詩歌主人翁隱於山林水澤、棲居巖穴的動機——仙人「若士」

所散發出的魅力——詩歌主人翁渴望透過入山隱逸來模仿仙人行跡，從而亦能飛行上天，完成晉升神仙世界的心願。

在中古遊仙題材詩賦的創作成果裡，還有不少類似此作的仙遊書寫，它們都強調有一在山隱逸的主角，故研究中古遊仙題材詩賦的仙遊書寫時，入山隱逸式仙遊類型，亦是一不可忽略的部分。因此，下文便擬從入山修行以享長生、入山避禍以離世亂、入山逍遙以得自適、入山徘徊以省情思四個方面，分析入山隱逸式仙遊類型在中古遊仙題材詩賦裡的運用情形，闡釋其意義與象徵意涵，從而彰明詩人賦家之仙心所寄。

一、入山修行以享長生

55 本文第一章，頁 5-8。

56 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之一六，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：

中華書局，1998 年 5 月），頁 867。

57 （劉宋）范曄，〈逸民列傳〉，《後漢書》（台北：世界書局，1972 年 9 月），頁 2770。

58 （劉宋）范曄，〈逸民列傳〉，《後漢書》（台北：世界書局，1972 年 9 月），頁 2771。

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仙人與凡人的一個最大不同點在壽命長短有別，故最初求仙者入山的用意，

便是渴望遇神仙、求仙藥，從而得到不死和不老的生命品質。因此，在前兩節對中古遊仙題材詩賦之仙遊書寫進行的分析裡，當求仙者在山中的行遊成為文學書寫的對象時，無論是將神山視為位於世界中心的通天管道，還是藉往返四方神山間的行遊超越凡俗空間，仙遊飛行的目的之一，都是要使詩歌主人翁獲得長生不老的神異力量。這點在寫入山隱逸式仙遊的作品裡亦相當重要，追求長生也被視為詩賦主人翁隱山遊居的首要目的。

范雲的〈答句曲陶先生〉云：

終朝吐祥霧，薄晚孕奇煙。洞澗生芝草，重崖出醴泉。中有懷真士，被褐守沖玄。石戶栖十秘，金壇謁九仙。乘鵷方履漢，轡鶴上騰天。⁵⁹

這首詩可從三點來談：首先，是作為分界點的句子，「中有懷真士，被褐守沖玄。」

此言清楚地點出詩歌主人翁身為隱者的形象，並且將詩分為前、後兩個段落。其次，在此詩的前半，述及詩歌主人翁在山居遊之所見，如：「祥霧」、「奇煙」、「洞澗」、「芝草」、「重崖」、「醴泉」等等，在這些名詞裡，除了「醴泉」或是用來暗示詩歌主人翁隱居於崑崙神山外，詩歌對其餘諸景物的描寫，應皆取材於日常所見之自然山水。再者，此詩後半寫到詩歌主人翁在山隱逸之修行，以及盼己終能藉由修祕法、謁神仙，達到「乘鵷」、「轡鶴」以昇登天上世界的願望。經此分析，

我們或可推測此類仙遊書寫應相當重視現實、具體的細節刻畫，故其以確然會出現於日常生活的自然景物替換奇詭瑰麗的神話物象，以能夠親自身體力行的修仙法門取代似有若無之神仙異人的導引。

再以郭璞的〈遊仙詩〉一九之三和吳邁遠的〈遊廬山觀道士石室詩〉為例，

就可更進一步說明這個特點：

翡翠戲蘭苕，容色更相鮮。綠蘿結高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清絃。放情凌霄外，嚼蘂挹飛泉。赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。⁶⁰

59 （蕭梁）范雲，〈答句曲陶先生〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1545。

60 （晉）郭璞，〈遊仙詩〉一九之三，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 865。

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蒙葺眾山裏，往來行跡稀。尋嶺達仙居，道士披雲歸。似著周時冠，狀披漢時衣。安知世代積，服古人不衰。得我宿昔情，知我道無為。⁶¹

郭璞之作直接由「中有冥寂士。」一語，指出詩歌主人翁隱者的身分，並將全詩分為兩個部分。考其前四句所言，全然一片山水風光，與後之山水詩相仿。而後半段則有兩個主題：一是言詩歌主人翁的修行方法，如：靜修、清心、服食之類，

皆為以隱者身分適合且便於從事者；二是述飛仙長生的願望。吳邁遠之作則於題就點出詩歌主人翁乃一深居於山的道士，既是一位隱者又是修行者。通篇於首尾描述此道士居所之深密、無為之修行，指出其離世隱居和養鍊重心。中段言其服飾復古，一方面更顯其深山居遊的靜絕俗事，另一方面，亦暗示其曾經歷的歲月已長久於世俗之民，突顯出常人追求長生的願望。此二作或從隱山居遊寫到修仙法門，或直接指出隱者以道士的身分居處深山和行動，皆是用刻畫自然山景來鋪陳詩歌主人翁的遊居環境，指出具體修行法門或點明道士身分來表示詩歌主人翁求仙的敘事手法，與范雲的〈答句曲陶先生〉雷同，可知在整個中古遊仙題材詩歌之仙遊書寫的流波裡，此類仙遊形式的確透顯較務實的仙遊心態。

那麼，考中古遊仙題材詩歌運用此仙遊類型來進行創作原因，或與道教當時的發展有關。彼時道教神仙信仰的方式亦趨世俗和具體，表現出對丹藥和自力修行日漸重視的態度，⁶²而為達此二目的者，或倡幽處採藥，或必靜室煉製，或須往僻境修鍊，其實都暗以入山為最佳去處，恰好與隱逸勢力的成長同調。再以總結當時道教發展的代表性著作葛洪《抱朴子》來說，據今學者總結，其中教人如何成仙的法門有六：志誠信仙，稟值仙氣；博聞體要，擇師勤求；廣知眾術，養生卻害；恬靜無欲，守一知足；金丹大藥，寶精行炁；積善立功，忠孝為本。⁶³ 而這六種方式的用捨成敗全繫於修仙者自己，由此可見成仙與否，凡人本身的努力已越來越重要，自修成仙和蒙仙招請同為晉身仙界的方式。故入山修行以享長生的仙遊型態，成為中古遊仙題材詩歌之仙遊書寫的一環，便亦是順理成章的了。

二、入山避禍以離世亂

據史記載，中古時期世亂政昏，朝代遞嬗頻仍，黃巾之亂、八王之亂、永嘉之亂等等，內憂外患不曾一日止息，加上黨同伐異的政治和門第鬥爭，文人志士

61 （劉宋）吳邁遠，〈遊廬山觀道士石室詩〉，（清）逯欽立輯校，《先秦漢魏晉南北朝詩》（北京：中華書局，1998 年 5 月），頁 1321。

62 （日）小南一郎著，孫昌武譯，〈神仙傳——新神仙思想〉，《中國的神話傳說與古小說》

（北京：中華書局，1993 年），頁 166-231。

63 胡孚琛，《魏晉神仙道教》（台北：台灣商務印書館，1992 年），頁 140-154。

第四章 神山神話與仙遊——中古遊仙題材詩賦的行遊展 演